Бог и дијалектичка логика

Аутор: Томислав Новаковић

 Сажетак ^[1]

 

У уводу своје дијалектичке Наука логике Хегел тврди да „логику треба схватити као систем чистог ума, као царство чисте мисли. То царство јесте истина, каква је она сама по себи и за себе без омота... ова садржина представља излагање Бога какав је он у својој вечној суштини пре стварања природе и једног коначног духа.“^[2]

Међутим он никако не излаже из апсолутног појма „царство истине по себи и за себе без омота као вечну суштину Бога, нити објашњава како тај логос Бога (пре све природе, и једног коначног духа) ствара другобивствени свет природе и једног коначног духа, већ са једном унапред противуречном поставком схватања природе као оспољене, отуђене апсолутне идеје у форму другобивства, ради сасвим супротно: из логике створене природе и једног коначног духа (сазнајним путем од појаве, суштине до појма) изводи апсолутни дух,  идеју као вечну суштину Бога!

 

Deus sive Natura. Логика Бога и логика природе

 

Без обзира што Кант тврди да је сав појавни свет, свака ствар, само стварство изван сазнајних чулних форми простора и времена само једно трансцендентално х, већ он тврди да се природа управља према (празним) логичким категоријама!^[3]

Шелинг, под утицајем Спинозе и Фихтеа, не поставља апсолутну логичку форму наспрам чулности, садржаја него сагледава уједно са свим могућим садржајем. То је продубљивање Кантове синтагме: „појмови су без опажаја празни, а опажаји без појмова слепи“. Међузависност разума (појма) и  чулности (опажаја) у појавном сазнању у трансценденталној субјективности, код Шелинга се  преноси на међузависност духа–природе у апсолутној субјективности-објективности.

Природа се сагледава као уснули дух, а дух као пробуђена (самосазната) природа. У субјективном-објективном тоталитету укида се квалитативна разлика духа и природе и доказује да је индуктиви пут од природе (опажаја чула, појмова, судова разума) до духа свеобухватног јединства сазнања (највише идеје ума) у апсолутној субјективности, исти као и дедуктивни пут из апсолутне субјективности (највиших идеја ума) ка свој  објективности природе.

Хегел преузима Кантову поставку да се природа управља према логичким категоријама, али за њега то нису више само празне категорије разума, него као дијалектичке категорије ума, царство истине по себи и за себе, сама вечна суштина Бога, а просторно-временско-материјална природа, историја само њихово отуђене, оспољење.

Апсолутно логичка форма духа  није, по њему, само надређена свој садржини, него је првобивствена  вечна садржина! Разумско-чулна природа, историја је оспољен дух, апсолутна идеја отуђена у своје другобивство. Све могуће чулне, разумске форме-садржаји сазнањем, мишљењем, појмом по себи и за себе претачу се на крају у  свеобухватну умну форму–садржину апсолутне идеје.

И мада се Хегел из све снаге труди да представи да тај дедуктивни пут од  умне форме апсолутног духа ка свом могућем, стварном, нужном садржају чулне, разумске,  природе није код њега исти као онај индуктивни пут од све могуће, стварне, нужне садржине чулне, разумске, природе ка свебухватној умној форми апсолутног духа у Шелинговом Ситему трансценденталног идеализма, заправо тачно је да Хегелово схватање другобивствене природе као отуђене првобивствене идеје у потпуности претпоставља Шелингово: Природа је уснули дух,  а дух  пробуђена природа.“ 

Према томе замерка коју ставља Шелинговом апсолутни идентитет духа–природе, субјективног–објективног, појединачног и општег, натчулног и чулног, коначног и бесконачног „да та ноћ у којој су све краве црне“, погађа у потпуности и његову филозофију.^[4]

По Хегелу је ред и веза ствари у природи (створеном космосу) у односу на општу и нужну логичку везу вечних идеја у Богу нешто другостепено; само њихово оспољење. Ипак, да ли је првобивствени ред и веза идеја апсолутне, дијалектичке логике могућ по себи?

Самим тим што Хегел не изводи по  апсолутној слободи духа и логичкој нужности истине из реда и везе првобивствених идеја ума сав могући нужни логос разума, или случајни чулни садржај другобивствене природе, историје, него ради нешто сасвим обрнуто: прво тај првобивствени вечни логос идеја ума пре створене природе поистовећује са другобивственим логосом просторно-временске створене природе, а затим из другобивственог  реда и везе опште и нужне везе ствари природе, историје самосазнањем од почетне појаве и њене даље суштине, до појма, суштином свих суштина, појмом свих појмова на крају изводи апсолутни логос, ред и везу вечних идеја,  апсолутни дух, Бога – доказује да тај апсолутан логос као царство истине по себи и за себе, као вечна суштина Бога никако  не може бити по себи.

Хегелов „апсолутни“ Божији логос са стране садржаја индиректно се ослања на логос другобивствене природе, а са стране форме на предсазнајну, предлогичку (надсазнајну, надлогичку) субјективност и да ни „апсолутни“ појам, ни „апсолутна“, дијалектичка логика нису могући по себи.

Заправо, чувено: „Све што је умно је стварно и све што је стварно је умно,“ налик Спинозином: „Ред и веза идеја је исти као и ред и веза ствари“ или Шелинговом: „Дух је свесна природа, природа је несвестан дух“ је circulus vitiosus!^[5]

У том објашњавању једног преко другог где се једно своди на друго, дух на природу а природа на дух заправо се ниједно од њих не објашњава; ни вечни логос, ни логос природе!^[6] „Природа се показала као идеја у форми друготности. Будући да идеја на тај начин опстоји као оно негативно саме себе, или као себи спољашња...“^[7]

Одређење спољашњег, очигледно, није дато по себи, зато се схвата по унутрашњости, као оспољење, отуђење. А унутрашње, опет, као повратак идеје из природе самосазнањем, као поунутрење природе, спољашњег.

Са друге стране, Декарт природу схвата као објективну спољашњост просторност, распростртост по себи,  као другу супстанцију несводиву на унутрашњост, супстанцију мишљења. А Спиноза као несводиви други атрибут (не само као другостепену спољашњост по првостепеној унутрашњости (мишљења).

Опет, иако Спиноза каже да је „ред и веза идеја исти као ред и веза ствари“ (као и обрнуто), то није идентитет Хегеловог апсолутног мишљења–бића. Мишљење и простирање су за Спинозу само два од мноштва других атрибута. Нити је Спинозин Бог само мишљење, нити је природа само простирање, па да се сада простирање (као оспољено мишљење) или као код Шелинга несвесна природа буди, самосвешћује самосазнањем (поунутрује ка) мишљењу, или као бесконачно слободна идеја код Хегела прво отуђује, оспољује у другобивствену природу, па апсолутним самосазнањем, самомишљењем поново враћа себи. Бог – са свих страна бесконачна супстанција – има још бесконачно других бесконачних атрибута, несводивих једних на друге.

Спинозини бесконачни атрибути су вечне суштине једне са свих страна бесконачне супстанције, Бога, а не  вечне суштине (само једног бесконачног атрибута) мишљења. Све могуће, стварно, нужно чулно, разумско, постојање биће потврђује се тек кроз апсолутну идеју, истинито  мишљење. По апсолутно слободној форми духа и логичкој нужности истине субјективно-објективно сазнање једино сједињује форму и садржину мишљења.^[8]

То јест, када каже да је просторно-временска природа оспољен дух, а завршно поунутрење природе апсолутним самосазнањем, самомишљењем у филозофији повратак духа себи, Хегел прво изједначује два бесконачна атрибута (мишљења и просторности) између себе, а онда та два атрибута са једном са свих страна бесконачном супстанцијом. Све бесконачне атрибуте са свих страна бесконачне супстанције своди на један атрибут – мишљење.

Атрибут мишљења се супстанцијализује, изједначује са супстанцијом, сваки атрибут посматра само као модус апсолутног самосазнања, самомишљења. Божије causa sui самопостојање своди се на првобивствено самосхватање, самосазнање, самомишљење.

 

Зашто уопште Хегел говори о отуђењу, оспољењу, другобивству апсолутног духа – отпуштању идеје u просторно-временско-материјалну природу, а не о слободном Божијем стварању?

 

„Тако се апсолутни дух, који се показује као конкретна и последња највиша истина свега бића, сазнаје на крају развоја још више као дух који се слободно отуђује и отпушта у облик неког непосредног бића, одлучује на стварање једног света који садржи све што је спадало у оно развиће које је претходило оном резултату, и што се благодарећи томе обрнутом положају према своме почетку претвара у нешто што зависи од резултата као принципа.“^[9]

Ако Хегел у овој реченици већ полази од бесконачне слободе апсолутног духа, идеје, зашто уместо:  Бог одлучује да ствара,  опет каже: „да се отпусти“ у форму другобивства просторно-времените природе?^[10]

Зато што се са стварањeм ex nihilo очигледно морала разликовати  стварајућа и створена природа, коју прави сва традиционална филозофија, теологија. Логос створеног није ни изблиза стварајући логос, нити природа може бити другобивствена форма стварајућег логоса. Поготову се то изједначење стварајућег логоса са логосом другобивствене природе не може темељити у фиктивним одредбама „отпуштања“, „оспољења“, „отуђења“.

То јест, уместо да се и појава и суштина појаве утемеље у стварајућој ex nihilo надсуштини и свако другобивство у првобивству, сада се првостепени стварајући логос („Бог пре створене природе“), изводи из  другостепене суштине и трећестепене појаве другобивствене природе;   првобивствена вечна суштина Бога своди на просторно-временску суштину другобивствене природе! Из трећестепене појаве другобивствене природе прво индукује њена другостепена суштина у појму, а на крају суштином свих суштина, појмом сваког појма,  првостепени, апсолутни појам, првобивствена идеја, као вечна логичка суштина Бога.

Да се јасно пошло од стварања, уместо отуђења, оспољења, онда се кроз фиктивне одредбе „отуђења“, „оспољења“, „другобивства“ никако не би могло провући то поистовећење првобивственог духа, апсолутне идеје као вечне суштине Бога са њеном другобивственом формом просторно-временске природе, историје, јер суштинска разлика стварајућег и створеног то никако не дозвољава.

Одредбе другобивства, отуђења, оспољења, отпуштања апсолутне идеје само прикривају Хегелову првостепену потребу да се некако утемељи тај идентитет, задржи на било који начин, у било каквом облику и тако нестане суштинска разлика Парменидовог апсолутног и привидног бића, Платонове идеје и привидног света, Аристотеловог Бога и природе, или у теологији оштра разлика стварајуће и створене природе. 

То јест, ако  је то на било који начин једно исто (Бог, апсолутна идеја и просторно временска природа, историја), ништа не сметају ти изрази: отуђења Бога од себе, оспољење духа у природу, отпуштање идеје у форму другобивства...

Битно је да та другобивствена форма у појавној просторно-временској природи, историји (иако „отуђена“, „оспољена“ од саме себе) понавља у потпуности, јесте тај исти првобивствени апсолутни логос. Да је  појавна природа  само отуђена вечна суштина Бога, само оспољен дух (као код Шелинга уснули дух), отпуштена апсолутна идеја.

То јест, пошто је та другобивствена форма, општи и нужни просторно-временско-материјални логос створене природе и даље тај исти првобивствени вечни логос, сада Хегел нема више нема више обавезу да директно из апсолутног појма излаже то „царство истине по себи и за себе без омота, као  вечну суштину Бога пре створене природе, коначног духа“ (како  обећава у уводу) – дедуктивно, јер то, свакако, није ни могуће, јер се до тог првобивственог вечног логоса апсолутне идеје сада подједнако може доћи постепеним самоосвешћењем из другобивствене просторно-временске створене природе, самосазнањем од појаве, суштине до појма, апсолутним појмом као завршном суштином  свих суштина – индуктивно!

То је последица апсолутном идентитета субјективног и објективног у Шелинговом Систему трансценденталног идеализма: да се из духа може доћи до природе и од природе до духа. И ту је потпуно свеједно да ли се то зове онесвешћење, уснулост духа,  отуђење, отпуштање, другобивство апсолутне идеје или самоосвешћење, пробуђење природе самосазнањем, повратак духа себи у филозофском појму.

Лок тврди „да не постоји ништа у разуму што пре тога није било у чулима“.  Лајбниц каже: осим самог разума а Кант осим празних сазнајних форми чистог ума, разума, чула.

За Платона истински постоје само духовни свет вечних идеја. И на први поглед изгледа да је Хегелова апсолутна логичка идеја исто што и Платонова, међутим, није тако. За Платона су појединачни опажаји чула просторно-временске природе само сенка вечних идеја, а суштина  појмовима разума само њихов одблесак. За Хегела је природан свет отуђен, оспољен дух, само трећестепено чулно појављивање или суштином другостепено разумско одређење апсолутно умске идеје.

Тек се суштином свих суштина  чистим мишљењем у тоталитету свих разлика, супротности долази апсолутним појмом до логоса по себи и за себе као вечне суштине Бога. И мада и код Платона постоји учење о паду душе у тело,  материјални свет  није никако пали, отпали духовни свет,  нити је просторно-временска природа отуђен свет вечних идеја.

Уосталом: како би и где пао (отуђио се, оспољио) тај једини стварно постојећи вечни духовни свет!? За Платона би та фиктивна одредба самоотуђења апсолутне идеје у природу као другобивство апсолутног духа, идеје  била само непотребно дуплирање света.

У сваком случају, Хегел своје почетно изједначење чистог бића и ништа (небића) у постајању, бивању не може никако тражити у самом вечном логосу, Божијем бићу, него само  у почетној појавности другобивствене природе. Да је то јединство настајања–нестајања (чистог бића и ништа) у почетном бивању могуће већ у вечном логосу  Бога, а не у почетној појави, природном бићу, једна нелогична одредба „оспољења“, „отуђења“ духа у „другобивствену“ природу, не би била ни потребна (била би сувишна).

И иако се ту из све снаге звонило да нема ништа у природи што пре тога није било у апсолутном духу, идеји (јер већ код Канта логичке категорије унапред предодређују логос природе) – обрнуто од Локове поставке (да нема ништа у логосу разума, ума што пре тога није било у опажајима, чулној природи), код Канта највиши трансцендентални услови искуства (првостепени рецептивитет опажања) своде априорно на апостериорно, а Хегелов идентитет „првобивственог“ Божијег духа, апсолутне идеје и другобивствене просторно-временске природе, историје фиктивном идејом отуђења, оспољења, управо показује, доказује да код њега нема ништа у разуму, уму, логици, па ни на крају у апсолутној Божијем духу, апсолутној идеји, чега није било у оспољеној, другобивственој, отуђеној коначној, природи, историји, човеку! Да се до те  „истине по  себи и за себе без омота“, до апсолутно логичне идеје као вечне суштине Бога“ – пре створене природе и једног коначног духа – заправо долази индукцијом из створене природе и једног коначног духа ( човекове историје)!

Заправо, када Хегел каже да је просторност, природа отуђење логичког, другобивство логичког, то је исто као да тврди да просторност, природа, материја није логична! Та стварност природе, историје није стварност, него је само привид духа, другобивство идеје, отуђење логичног. Другим речима, ако је природа, историја само оспољење духа, сва просторно-временска–материјална другобивствена природа је нестварна, нелогична!

Опет, ако је апсолутно логичка идеја обухвата све могуће, стварно, нужно бивствовање, биће („све што је стварно је умно, све што је умно то је стварно“),  то јест, ако је логичко (умно) све могуће, стварно, нужно биће, или све могуће, стварно, нужно постојање биће – логично (умно), како може постојати осим (поред, наспрам) такве („апсолутно“ логичне) идеје, неко друго (спољашње, просторно-временско-материјално) бивствовање, привидно биће, које није логичко; бивствовање које се отуђује, оспољује изван вечно логичког!?

Међутим, иако изгледа као да Хегел апсолутном логиком објашњава не само свет, природу, човека, него чак и вечну суштину Бога пре света, природе, човека он, заправо и даље за садржај „апсолутне“ идеје (вечну суштину Богу пре природе) тражи природни садржаје, користи логику створеног света, природе, човека“.

Апсолутан појам његове дијалектичке логике  као суштина свих сушина вечну истину схвата као јединство свих логичких разлика, супротности мишљења, а не као Божију апсолутну вољу и стварајућу слободу, која creatio ex nihilo омогућава не само створену природу, бивственост самог бивствовања, него и сваку логичност логике, сазнатљивост сазнања и смисленост мишљења.   

Наспрам Хегелове првостепене, апсолутно логичке, првобивствене идеје, која се отпушта, отуђује у другостепену, трећестепену разумску, чулну другобивствену природу, Платонова највиша (апсолутна) идеја добра није само надлогичка, надсазнајна, него и надбивствена. Ни дијалектичко сазнање помоћу „чистог појма, ни апсолутно самосазнање Божијег мишљење о самом мишљењу не може бити Платонова највиша идеја.

Чак ни највише умско сазнање, самосазнање, дијалектика појма није сама (апсолутна) идеја. Сазнање  идеје није никако исто што и сама идеја. Почетна сенка појединачних опажаја (чула) и одсјај посебних, и општих појмова (разума) само води на целином ума на крају вечној идеји. И као што је Бог у каснијој теологији, онтологији изнад сваког сазнања, истине, појма, сваког мишљења  и сваког бића, тако је идеја добра код Платона не само изнад сваког сазнања, истине, мишљења  него и  сваког бића, па и вечног бића вечне идеје.

Идеја добра је као идеја за све своје копије, идеја свих идеја, Бог за идеје. Надсазнајна, надсуштаствена, надбивствена највиша идеја добра не само да тек утемељује опажајност сваког опажаја, сазнатљивост сазнања, истинитост истине или сваку бивственост бивствовања,  него чак и вечно суштаство идеје, бивственост њиховог вечног бивствовања. Заправо, већ је код Аристотела изнад природног бића, сваког нашег сазнања вечно духовно биће Бога.  Ни један сам по себи ни знање само по себи нису могући по Аристотелу.

Међутим за Хегела је, опет на крају, схватити Бога – апсолутним самосазнањем самомишљењем – исто што и Бог, што је апсурдно. „Божански дух који се сазнаје јесте објективни дух, субјективни дух сазнаје...Делатни, субјективни дух који сазнаје божански дух, – и уколико он сазнаје божански дух, – јесте сам божански дух... Сазнати Бога једина је сврха религије.“^[11]

Религија је једно (било да се схвата или верује) а Бог је друго, тачије, првостепено и прво и те се ствари не могу никако изједначити. Чак ни знање о апсолутном (вечне суштине Бога) није апсолутно (Бог). Знати неку кућу, чак је потпуно знати, у свим делићима и појединачно, моћи је направити, створити, није исто што и кућа.

Поред тога,  такво стварање није ex nihilo, апсолутно по Божијој мисли, речи: „И рече Бог: Нека буде ... и би“.

Божије creacio ex nihilo је стварајућа мисао, реч једно са делом, пре сваке појавне ствари, бића. Затим иде знање у самој делујућој ствари, једно са ствари, једно са бићем, по коме ствари јесу то што јесу. Тек на крају иде наше само посматрачко мишљење, сазнање које не може никако бити по себи, него увек постоји разлика између форме и садржине, знања и предмета сазнања, мишљења и бића. Ако се то стварање разуме тако што по субјективној основи један облик има предност над другим, то чак и није стварање, него само преображавање.

Ствара се у потпуном смислу када се стварањем ex nihilo ништа не претпоставља. Традиционална теологија разликују natura naturans и natura naturata. Надсазнајна, надбивствене стварајуће воље и апсолутне слободе Бога је суштинска и апсолутно је надређена над сваком логиком природе, историје.

Стварајућа ex nihilo моћ се не може нелогичном формулацијом отуђења, оспољења изједначавати са логосом другобивствене природе, историје, са самосазнањем духа у филозофском појму, који се враћа на крају вечности апсолутне идеје.

Код Декарта друга простирућа супстанција (res extensa) јасно стоји наспрам мислеће супстанције (res cоgitans).

Код Спинозе и мишљење и простирање само су два од бесконачно равноправних несводивих атрибута са свих страна бесконачне супстанције.

Код Канта постоји суштински другачија сазнајна моћ чулности, априорна форма спољашњег опажаја, која се никако не може свести на разум, мишљење.

Kод Хегела је све природно спољашње само оспољено мишљење, унутрашње. Заправо, сасвим је очигледно да ли је логичко (унутрашње сазнање, мишљење) везано за чулно или чулно за логичко. То јест, као што код Канта постоји међузависност празног појма и слепог садржаја, тако је Хегелов вечни логос исто тако везан за појавну, просторно-временско-материјалну природу. То јест, оно пре (иза) створене природе не може  бити никакво апсолутно сазнајно, логичко, него по апсолутној вољи и стварајућој слободи само creatio ex nihilo – надсазнајно, надлогичко.

Човек додуше може да личи на Бога, јер је створен на слику и прилику Бога, а сва природа  по вечном логосу Сина, али никако да се том нејасном одредбом другобивства створена природа изједначи са стварајућим Богом, буде отуђени апсолутни дух, идеја.^[12]

 

Тешкоће Спинозиног утемељења

 

Заправо, клица Шелинговог: „Природа је уснули дух, а дух пробуђена природа“, или Хегеловог: Природа је отпуштање идеје у форму другобивства, само оспољење, отуђење духа, а дијалектика чистог појма као  филозофија саме филозофије у тоталитету истине на крају повратак апсолутног духа, идеје себи,  дата је већ код Спинозе.

Када Спиноза каже да је „ред и веза идеја исти као ред веза ствари“, он много пре своди атрибут мишљења на атрибут простирања (просторно-временску природу), него атрибут простирања на атрибут мишљења. Deus sive Natura много пре своди Бога на природу, него природу на Бога.

То јест, ако је та са свих страна бесконачна самопостојећа и самосхватајућа природа исто што и Бог, зашто онда уопште уводи Бога, има потребу за Богом? Зато што не постоји нужност да неки јединствени самоузрок природе утемељи свејединство природе, природа са њим уопште буде једна. То јест, како природа нема самоодређење по себи (у себи) свих бесконачних атрибута,  за то логичко-онтолошко јединство природе потребан је апсолутно синтетички појам Бога.

У чему је утемељена сазнајно-логичко-онтолошка општост и нужност закона Бога–природе, на коју се по Спинози ослања свако дешавање и узрок сваке ствари, бића, појаве? To јест, ако су за Спинозу логичко-онтолошки узроци само општи и нужни закони природе, Спиноза прво треба да разјасни и саму логичку нужност по себи, и саму природу по себи, а на крају и однос логичке и природне нужности.

Или, ако се логичка нужност своди на нужност природе и ред и веза идеја у Богу исти као ред и веза ствари природе, онда се  логика Бога изводи из логике природе, своди на логику природе, која опет, без реда и везе идеја у Богу нема општи и нужни ред и везу по себи, то јединство по себи.

Заправо, када Спиноза каже: Deus sive Natura, Бог или природа, он не изједначује само један бесконачни атрибут просторности (просторно-временско-материјалне природе) са другим атрибутом (мишљењем), него један атрибут са бесконачно других бесконачних атрибута, то јест, са самом са свих страна бесконачном супстанцијом, Богом; који, по његовим дефиницијама, свакако, нема у себи само тај атрибут, него још бесконачно других бесконачних атрибута (несводивих једних на друге)!

Са друге стране,  ако, опет, Спиноза под природом не подразумева само простирање, него и дух, и ко зна шта још, по чему се онда бесконачни атрибути разликују не само један од другог, него и од са свих страна бесконачне супстанције!?

Међутим  управо зато што се један бесконачни атрибут (једна бесконачна суштина) не може свести на други атрибут (другу бесконачну суштину), атрибути су због тога атрибути, док једна са свих страна бесконачна супстанција супстанција, јер носи, обједињује у себи све те бесконачне суштине само као своје бесконачне атрибуте.

Према томе, никако се не може се рећи Бог или природа, јер се тиме не укида само разлика између мишљења и просторности, него и она још битнија између супстанције и атрибута!

Заправо нерешива тешкоћа постоји код Спинозе већ у основним дефиницијама на почетку његове Етике. Кључно питање које му се највећим правом може упутити: Како  може разум, наше људско мишљење, које је и по њему самом само модус једног атрибута – бесконачног Божијег разума, мишљења – да опажа (схвата) ни мање ни више него бесконачно бесконачних атрибута, саме бесконачне суштине са свих страна бесконачне супстанције (Бога) ^[13]

 

 Коментар

 

Општост и нужност се морају разумети у потпуности: зашто су такве какве су и зашто поред њих постоји све то мноштво кретања, настајање, нестајање, сва могућа разноврсност и супстанцијална појединачност?

Математике је нужно везани уз неку (било коју, какву) основу физике (као празан појам уз слеп опажај и обрнуто). И када нестану сви квалитети, модалитети континуума простора–времена–материје–енергије, све опште и нужне релације физике, тада више не важе ни општи и нужни квантитативни односи математике (па ни они у основи макро или микро физике), него се са тим подручјима – свемогуће тачке пре простора, времена, сваког облика материје, енергије астрофизике или случајности, неодређености квантне физике – заправо скаче у надматематичку, надсазнајну creatio ex nihilo стварајућу слободу, враћа у свемогућност старије метафизике!

Без обзира на то да ли тај свеобухватни логичко-стварни узрок  антропоцентрички, људски, или Божији, или само јединствени логос природе,  некакава сврха, логика самог закона, деловања по себи, дешавања најмањих, највећих ствари, појава микро, макро света, неки јединствени, непротивуречни узрок, или угао гледања, научног посматрања који ге износи, предочава, мора да постоји. Или, ако таквог узрока нема, нема ни потребе да се тражи објашњење, нити да постоји  наука; тачније наука тада није ни могућа, нема никаквог смисла, и ништа не треба ни да се објашњава.

То јест, ако човек, било који живи створ има (неку) „главу“, зашто је не би  имала и сва појединачна, посебна, општа свекоколика природа!? Зашто не би постојала „глава“ природе, у самој природи, над сваким њеним најмањим, највећим обликом, делом, као и над самим човеком, у самом човеку?

Свакако да и у самом човеку, пре његовог сазнајног бића, као и у свакој ствари, постоји, стварајуће знање једно са самим (његовим, њиховим) бићем–делом, по коме човек (свака ствар, биће) јесте то што јесте.

У сваком случају, много се пре та стварајућа слобода из ништа, ка било чему, свему тражи за утемељење сваке могуће логичко-математичке или сваке физичке, биолошке нужности кретања, настајања, нестајања, постојања, него што се, обратно, природна нужност, или нека „сама по себи математичка”, тражи за утемељење старије creatio ex nihilo стварајуће слободе из ништа ка било чему, свему.

 

Фихтеова субјективно-објективна форма–садржина апсолутног Ја–сазнања, мишљења

 

Фихте све форме, садржаје сазнања, мишљења утемељује на апсолутном идентитету субјективно-објективног Ја=Ја, и мисли да тиме решава Кантов проблем: како уопште праосновно Ја, као чиста субјективност пре свега објективног, већ предмислено, предсазнајно постоји?^[14]

 Почетно изједначење Ја и мишљења, омогућава да се у другом кораку покаже да су самоизвесно Ја и делатно сазнање мишљење једно исто. Да је субјективно-објективно сазнање, мишљење, појам оно једино апсолутно постојеће што заувек остаје, стаје, стоји – вечно постоји. То јест, за Фихтеа не постоји неко празно, формално Ја мислим, спонтанитет свести, нити разлика између Ја и мислим, знам па да Ја може да ради, жели нешто друго, него су Ја и мислим (сазнајем) једно исто: Ја је исто што и мишљење (сазнање) и мишљење (сазнање) је исто што и Ја.^[15]

Сазнање, мишљење (објективно) је исказано, потврђено кроз Ја (субјективно) а Ја (субјективно) кроз мишљење, сазнање (објективно). Ја и мишљење, сазнање, појам су исте ствари, само што је једно дато кроз форму а друго кроз садржај. Садржаји свега спољашњег, унутрашњег света могу бити само дати кроз форму тога Ја, делатност првостепеног сазнања, мишљења; у њему су и форма и садржај сједињени.

Свест о себи, самосвест може само кроз делатно сазнање, мишљење, а свако сазнање мишљење само кроз самосвесно, самознајуће, самомислеће умно Ја. Једном апсослутном науком све мора бити формом подведено под Ја, а садржајем под првостепено сазнање, умно мишљење, научни појам. То је пут од појединачног Ја, појединачне свести ка апсолутном Ја, апсолутном духу, општој и нужној објективној науци, апсолутној, научној свести, умном Ја. ^[16]

Свака бивственост бића (објективност) може бити потврђена само кроз садржај свести, истинитог сазнања, мишљења, а Ја (субјективност) бити само апсолутна форма тог субјективно-објективног истинитог научног сазнање, умног мишљења. Ту је већ скица апсолутног појма Хегелове Науке логике.

Ипак, када кажемо да је Ја, свест, самосвест мишљење, а мишљење Ја, свест, самосвест, да ли смо тиме одговорили шта је Ја, свест, самосвест, или шта је је мисао, мишљење? То јест, ако једну ствар одређујемо преко друге, а другу преко прве, а притом не знамо ни шта је та прва, нити друга ствар, сем што једну сводимо, на другу, изједначујемо са другом, објашњавамо са другом, да ли нам је јасно шта је било која од тих ствари?

Тачније, пошто су сада обе те ствари изједначене, то само може бити једна, једина (по себи и за себе) апсолутна ствар. То јест, ако је Ја (у задњем смислу) мишљење, или мишљење (у задњем смислу Ја), те две ствари су, заправо, једна ствар која једино може знати себе, сведочити себе собом.

Такође, да ли је та делатност сазнање, мишљења наша првостепена властитост, наше суштинско Ја; па чак и праосновна самоизвесност самосвести?

Да ли ми имамо свест о себи, самосвест само ако у субјективно-објективном појму, суду, закључку сазнајемо, мислимо? Да ли та свест о себи, своме Ја, самосвест, мора бити исто што и мишљење?

Свакако да ово Фихтеово утемељење заснивања кулминира у Хегеловој филозофији, где се не изводи (дедукује) апсолутно мишљење, појам из апсолутно логичког, умног Ја, него се обрнуто, апсолутно логично, умно Ја, дијалектичком логиком  по себи и за себе  индукује из апсолутно делатног мишљења, појма. 

Заправо, то изједначење суштинског Ја и супстанцијалног сазнања, мишљења управо потире првостепено Ја, ставља га у други план, иако је та најстарија синтетичност, заправо,  била једини гарант јединства свега сазнања, мишљења. Ја се никако не може свести на мишљење, већ праосновни синтетички идентитет Ја=Ја тек утемељује све наше сазнање, мишљење, логику. Па чак ни  некакво „апсолутно“ субјективно-објективно сазнање, мишљење, не може постојати по себи, бити себи гарант.^[17]

Међутим, Хегел опет следи те почетне Фихтеове ставове да никакво Ја=Ја само по себи (празна форма) не може бити себи гарант (изван делатног сазнања, мишљења) него да тек апсолутно самоизвесна, самоодређујућа делатност сазнања, мишљења дијалектичким појмовима, судовима, закључцима ума проналази оно субјективно-објективно апсолутно јединство форме–садржине. „Слободно мишљење јесте такво мишљење које не почива ни на каквој претпоставци.“^[18]

Слободно мишљење самокретањем појма по себи и за себе једино достиже субјективно–објективно јединство апсолутне идеје, самознајуће, самомислеће Божије Ја – вечно духовно биће. Само се свеобухватним јединством свих разлика, супротности дијалектичке логике, долази до апсолутног Ја, вечно постојећег бића.

Слабости Фихтеовог утемељења. Било које, какво  Не-ја потире апсолутно Ја  

 

Фихтеова поставка апсолутног Ја и наспрам њега Не-ја има непремостиву тешкоћу, која није разоткривена до краја. Његов „апсолутно научно“ субјективно-објективно јединство апсолутно делатног сазнања, мишљења тезом почетног  Ја и антитезом Не-Ја, уопште не пролази Кантову критику.

Наспрам спонтанитета мишљења, по Канту,  не може стајати никакво Не-ја. Рецептивитет непосредног опажања спољашње и унутрашње чулности,  није само проста негација оног Ја (мислим, судим), него само суштински другачија сазнајна моћ, несводива на спонтанитет разума, мишљења, суђења, појма, као што се, са друге стране, ни разум, посредно мишљење, суђење не може свести на рецептивитет чулности, непосредно опажање.

За Канта је суштинска другост прво несводивост једне сазнајне форме (спонтанитета мишљења) на рецептивитет непосредне чулности, опажаја и поред тога спољашња афекција слепих садржаја, наспрам празних форми спољашњег или унутрашњег чула, или чистог мишљења, суђења. И не само да се суштинска другост слепог садржаја не може изводити из празне форме, спонтанитета мишљења, него ни суштинска другост друге празне сазнајне форме, рецептивитета опажаја, из прапочетног  Ја (мислим, судим) – спонтанитета суђења, мишљења.

Поред тога и та (спољашња, унутрашња) априорна чулност је субјективна, те чисте форме–опажаји простора и времена припадају субјективности. Било које, какво изрицање, све категорије, па свакако, и категорије квалитета сама (сва) логика, све наше сазнање, искуство претпостављају старије Ја. Без обзира на то да ли ће Ја себи само поставити границу или ће то Не-ја бити нешто по себи, што се супротставља томе Ја (што се врло тешко може прихватити)  не може се говорити ни о каквом Не-ја, ни из Ја, ни наспрам Ја, него свако (било које, какво) нешто или све по најстаријој трансценденталној основи старијег Ја (мислим, судим), појавним мишљењем, сазнањем, искуством потпада под Ја (праосновни идентитет Ја=Ја)!

Сви афирмативни, негативни појмови, судови, закључци разума, ума претпостављају чисто Ја мислим, судим, у својој конкретној примени условљени су трансценденталним условима априорних чула–опажаја простора и времена; могу се посматрати само по садржајима опажања, у оквирима искуства. Кант је више од пола труда у својој Критици чистог ума утрошио за то  заснивање.^[19]

Тачније:  ако  почетно Ја значи: Ја мислим, судим јесам, постојим, онда Не-ја може бити само: Ја нисам, не мислим, не судим, не постојим, па синтеза тезе Ја и антитезе Не-ја не значи ништа!

Додуше и сам Фихте касније увиђа касније да његови почетни ставови нису довољно утемељени, те  коригује своје становиште. То сада није неко Не-ја које се супротставља почетном Ја, него већ само апсолутно слободно почетно Ја само себи поставља супротност, другост – Не-ја.

Заправо, та друга фаза Фихтеове филозофије у којој покушава да укине суштинску другост опажања наспрам мишљења, уопште спољашњост слепих садржаја, објеката наспрам унутрашњости празних сазнајних форми чисте субјективности као код Канта, и наспрам тога из самог апсолутног Ја самоограничењем изведе сваку границу или другост, тиме што апсолутна форма делатног мишљења производи сазнањем сваку Не-ја садржину, заправо је скица каснијег Хегеловог схватања природе као отуђења, оспољења апсолутне идеје, својевољног отпуштања духа по себи и за себе у другобивствену форму природе, или Шелингово отпадање.

Опет, ако већ Фихте покушава да све садржаје опажања,  који код Канта првенствено долази афекцијом предмета на наша чула не схвата више као сазнајну другост непосредне чулности несводиву на мишљење, него доследним монизмом, панлогизмом једне апсолутне науке појми кроз сам спонтанитет чистог Ја, сведе на унутрашњу основу свести, делатност првостепеног сазнања мишљења, онда је утолико више противуречно да се сада из далеко моћнијег (апсолутно делатног) Ја, из кога се не изводи сав могући садржај, свака светскост света, сада измишља, поставља самоограничењем било неко Не-ја!

Једна таква апсолутна форма (Ја), субјективног, која апсолутном делатношћу мишљења укључује и сву могућу садржину (објективно), тек  не може имати наспрам себе никакву суштинску другост –  Не-ја.

Међутим иако сваки могући–стварни–нужни умско-разумско-чулни садржај, сва логика, категорије, сазнање, искуство, објективност, уопште, свако Не–ја, по поставкама Критике чистог ума, претпоставља предлогичко, предсазнајно „неизводљиво“ најстарије синтетичко Ја мислим (Ја=Ја), и рани Шелинг и касније Хегел (под утицајем Спинозиног Deus sive Natura) са тим изједначењем Ја и Не-Ја или самограничењем првостепеног Ја, много пре покушавају супротну ствар: да из разумско-чулног Не-ја (појавног садржаја) сазнањем од појаве, суштине до појма из субјективно-објективног мишљења, појма изведу на крају апсолутно умно Ја!

Сасвим је свеједно да ли се та суштинска другост Не-ја, уместо Кантовог опажања несводивог на мишљење сагледава унутар једне исте субјективности, схвата као слободно отпуштање апсолутног слободног духа у другобивствену форму просторно-временско-материјалне природе, као самоотуђење, оспољење апсолутне идеје, или као самоограничење апсолутно делатног Ја мислим, сазнајем, у свим тим случајевима је заједничко да се до суштинске другости, садржаја опажања, уопште просторно-временско-материјалне природе, историје само наизглед долази из апсолутног делатног Ја–сазнања–мишљења; његовим слободним самоограничењем, самоотуђењем, сасмооспољењем, самоотпуштањем…

И када се наспрам почетног Ја поставља Не-ја, ту се на први поглед супстанцијално сазнање, мишљење изједначује са апсолутним Ја; његовим самоограничењем дедукује свака могућа–стварна–нужна другост (Не-ја) и затим  утемељује јединство логике, сама логичност логике, даје метафизичка дедукција категорија.

И није само Хегел, него и рани а делимично чак и касни Шелинг укључен у то Фихтеово утемељење. У Шелинговом Систему трансценденталног идеализма природа се схвата само као Не-свест, као уснулост, онесвешћеност, несазнатост духа, док се у позној филозофији апсолутна потенција Бога поима стварањем као својевољно самоограничење Божије апсолутне неограничености.

У сваком случају, то изједначење Ја и мишљења и оног о чему се мисли (форме и садржине), мисли и предмета мисли, сазнања и предмета сазнања, или схватање сваке чулности, опажаја, предмета сазнања,  објективности (Не-ја) као самоограничење апсолутног Ја,  субјективности, утемељује Хегелово слободно опуштање апсолутног духа, идеје у форму другобивства, саледавање  природе као не-Бога, Не-духа, Не-идеје, као отуђење, оспољења Божијег апсолутног самосазнања, самомишљења...

Заправо, тај прикривени трансцендентализам, који сву природу, историју своди на самосазнајну основу, заправо, првобивствени садржај „апсолутног“  мишљења највиших идеја ума индукује из другобивствене природе, историје, управо не обухвата оно најбитније  у природи: надсазнајно, надлогичко, надбивствено стварање (или надсазнајно, надлогичко јединство природе) а у човеку надсазнајну, надлогичку чисту вољу и једну исту властитост!

Хегелове фиктивне одредбе отпуштања, другобивства, отуђења, оспољења  само доказује Кантову основну тезу: да  садржај свих наших појмова, судова разума па, свакако и тај Хегелов (од почетног бића, даље суштине и суштином свих суштина апсолутног појма, идеје) апсолутног“ самосазнања, самомишљење  у свеобухватним закључцима ума, „долази из појавне природе, чулности, опажаја!  

Када Кант каже да све наше сазнање почиње од од појавне чулности, опажаја па иде мишљењем, суђењем разума ка суштини у појмовима, судовима, и на крају, суштином свих појмова, судова, трансценденталним идејма ка завршним закључцима ума, он подразумева се да то свеобухватним јединство сазнања у границама искуства остаје и даље само појавно.

Зато је првостепена (суштинска) субјективност код Канта утемељена у надсазнајној, надпојмовној чистој вољи, иманентним идејама Бога, слободе и бесмртности душе, не на сазнајно-логичком појавном уму, и ономе шта могу да знам, него у ономе зашто сам човек, шта треба на чиним и чему треба да се надам с којим се у суштинском практично-моралног уму утемељује човечност човека (људскост људског рода).

Тачније, то поново (након Кантове критике) давање примата сазнајно- логичкој субјективности, проглашавање за првостепену и апсолутну субјективност, управо одузима ону суштинску, надсазнајну, надлогичку (практично-моралну) субјективност. Међутим, не само да неко Не–ја није могуће по себи, без старијег надсазнајног, надопажајног Ја (чисте воље и једне слободне властитости)  него ни било која да–не, јесте–није праоснова појмова, судова, закључака знања, било којег, каквог питања: шта, како, како, колико, зашто само сазнајно-логичког Ја!

Само предсазнајна, предлогичка (надсазнајна, надлогичка) чиста воља и једна слободна властитост може утемељити сазнајно-логичку основу, као што само надсазнајна, надбивствена апсолутна воља и стварајућа слобода утемељује бивственост бивствовања створене природе!

 

Хегелова дијалектичка логика као вечна  суштина Бога и Платонова највиша идеја добра као надсуштаствени, надбивствени Бог  

 

Хегел другостепенује, трећестепенује сваку појединачну, посебну чулну, разумску ствар у име првостепених логичких односа унутар  једне по себи и за себе различите–исте апсолутне умне ствари. Показује да је та појединачна, посебна ствар схватљива само као делимична одредба, неки степен самосазнања духа, самоодређења апсолутног појма, идеје. Свест има утемељење тек из апсолутне свести, а мишљење тек из апсолутног мишљења.

Ипак, по чему је сама ствар апсолутна, када се свако суштинско обличје, одређење, постојање, појединачне, посебне ствари, бића другостепенује, трећестепенује, брише на крају, нестаје свака појединачна, посебна ствар, идеја и остаје само та по себи и за себе различита–иста првостепена апсолутна ствар, идеја?

То јест, када се сазнање од неког појединачног, посебног, зависног, такође, од неког другог појединачног, или посебног сазнање, мишљење дијалектиком упути ка општем појму и на крају целином свеобухватног мишљења ка најопштијој, најнужнијој целини апсолутне идеје, то једино по себи и за себе „апсолутно“ самосазнање, самомишљење потире суштинско постојање, одређење сваког посебног, појединачног, уместо да вечни квалитети посебног, појединачног управо у тој целини апсолутне идеје тек задобију своје место, појачају, конкретизују свој појединачни, посебни смисао.

И најшира умна форма не може бити само биће него само  форма неког старијег бића. Једно само по себи, није довољно ни за само себе – своје схватање, постојање и празна логичка супротност (по себи) ништа не значи. Већ је речено да Платон у свом дијалогу Парменид с подједнаком логичком извесношћу доказује да једно јесте, постоји и да једно није (не постоји), што показује.^[20] И зато своју квалитативну дијалектику супстанцијалних идеја, утемељује не само у надсазнајној, него чак надбивственој идеји добра.

Никаква суштина другостепених, трећестепених разумско-чулних појава не може се свести на супстанцијално самосазнање, самомишљење, нити се из суштине свих тих суштина може извести “апсолутна“ идеја као вечна суштина Бога, него тек у  надсуштаственој, надбивственој идеји добра разноврсни квалитети, садржаји сваке супстанцијалне идеје утемељују своју суштину и вечно постојање.

За Аристотела је свако мишљење, сазнање везано уз неки садржај, те је логос, логика увек логос, логика неког и нечег (онтолошког); неке ствари,  бића. Како би, иначе, логика сазнала, потврдила, утемељила саму себе? То јест, шта се има од знања које „сазнаје себе“, или једног по себи, ако претходно није показано да сазнање или једно могу бити по себи?

Иако је суштинска ствар да је Бог један, једно, један не може изједначити са Богом, Бог сводити на једно по себи, један. Управо је обрнуто нужно. Било које једно, један и било које биће – па и један сам по себи и биће само по себи, само су могући по најстаријем једном Богу. Нужност једног Бога стоји испред сваког могућег схватања, постојања једног, или бића.

Не само да се Бог, као логички старији од једног по себи и бића по себи, не може свести на њих, изводити из њих, него се и биће по себи и једно по себи, као, уосталом, и  било које једно и било које биће, могу схватати тек по Богу, постојати по њему.

Свако конкретно једно и свако конкретно биће, за своју једноћу, једност, суштинско обличје, сврху, кретање у прелазу од могућности ка стварности, пре једног  по себи, или бића по себи тражи, свакако, старије јединство  по себи – Божије апсолутно обличје, сврху по себи, чисто мишљење о самом мишљењу, једно са највишом делатношћу, делом. Иако је та савршена сврха непокретног покретача истовремена са највишом делатношћу, делом слична једном, или бићу по себи, она је опет старија од  једног по себи, и бића по себи.

Савршена сврха–дело Божијег самог по себи духовног живота, бића, утемељује сваку природну сврху, делу било којег рода, врсте појединачног, посебног природног живота, бића. То Божије мишљење о себи, као најизврснија ствар, биће није дато само нека сазнајно вечна логичка суштина, него Богу припада духовни живот сам по себи. „А мисао и то она која је то сама по себи, односи се на оно што је најбоље по себи, док је „највиша мисао мисао о највишем добру...Божије дело које постоји само по себи је савршени и вечни живот...Бог је савршена и вечита стварност, тако да живот и стално и вечито трајање припада Богу, сам Бог је управо то.“^[21]

Хегелова дијалектичка логика прво изједначује апсолутно самосазнање, самомишљење, самосвест са самокретањем различитих, супротних логичких категорија, и у другом кораку сав садржај чулне, природе (као Не-ја код Фихтеа), проглашава само за самограничење апсоутног Ја, за оспољени дух, другобивствену идеју и на крају под утицајем Спинозиног Deus sive Natura и Шелинговог апсолутног идентитета субјективног и објективног („природа је несвесни дух а дух свесна природа“) апсолутни логични идентитет субјективног и објективног у завршном кораку самознајућег, самосвесног духа схвата као апсолутну истину, као вечну суштину Бога.

То јест, уместо да из апсолутног појма покаже тај позитивни првобивствени садржај апсолутног самосазнања, самомишљења („то царство истине по себи и за себе без омота, као вечну суштину Бога“) он под изговором да је природа само другобивство апсолутне идеје – дух отуђен у просторно-временско-материјални свет, до тог „првобивственог“ апсолутно логичког умног садржаја – „пре створене природе и једног  коначног духа“– самосазнањем од појавног бића–небића и даље суштине, суштином све те суштине у „апсолутном“ мишљењу у филозофији, долази из просторно-временско-разумско-чулне створене природе, историје!

Ту надбивствени, надсуштаствени Бог не ствара, производи сав разумско-чулни садржај, даје ослонац створеној природи, историји него вечно „по себи и за себе апсолутно“ мишљење (“самостално“, које од ничег не зависи), апсолутним појмом, знањем, свешћу, као појмом самог  појма, знањем самог знања, свешћу саме свести, од почетне појаве бића,  његове даље суштине, завршном суштином свих суштина  тражи у проироди, историји ослонац Богу! Заправо, када се завршном суштином свих суштина апсолутни појам Бога изводи из немогуће по себи, спољашње просторно-времените-материјалне појавне природе, то је исто као када се се душа изводи из самог по себи немогућег тела.

И као што се, по Канту сама логика и све наше мишљење, суђење, сазнање, искуство темељи у најстаријој синтетичкој праоснови предсазнајног, предлогичког Ја мислим (Ја=Ја), које се не може никако свести на сазнање, мишљење, логику, већ је предсазнајно, надсазнајно Ја у основи свег сазнања, логике, тако се било која, каква апсолутна, дијалектичка „логика“ не може темељити у „самом по себи“ „апсолутном“ мишљењу, сазнању него се и то апсолутно сазнање, мишљење, у самокретању појма једино може утемељити у надсазнајном, надлогичком Божијем Ја.

У ствари, врло лако се да показати да Хегелова логика не почива на ставу: коме је логика логична, њему је Бог логичан, него на ставу: коме је Бог логичан, њему је не само тек логика логична, него и сва природа, историја, сама постојаност постојања сваког бића и самог бивствовања тек има утемељење. Не пропада, пада, не стаје, не стоји, него заувек остаје, стаје, стоји, вечно постоји.

Суштина његовог онтолошког доказа не почива на једном апсолутном суду, него на апсолутно синтетичком појму (Бога), који у једној непротивуречној истини у тоталитету апсолутног духа, идеје саставља све разлике, супротности опажаја, појмова, судова, закључака, утемељује сваку  логичност логике. То субјективно-објективно исто–различито  апсолутно једно, тек из првостепеног синтетичког појма Бога саставља сва различита, супротна пододређења, апсолутног духа, идеје.

Такође, као што се Кантово  чисто ја мислим не може свести на празну логику или слепе опажаје чула, на неко Не–ја, као оспољено, отуђено чисто Ја, него, сасвим обрнуто, чак и предопажајна (надопажајна) прасинтетичка основа Ја мислим, опaжајност опажаја, разумност разума, умност ума, сва сазнатљивост сазнања и логичност логике тек утемељити  у надопажајној, надсазнајној чистој вољи и једној слободној властитости,  а она сама у Божијој апсолутној вољи и creatio ex nihilo стварајућој слободи, тако се ни Хегелово Божије апсолутно по себи и за себе самосазнање, самомишљење не може свести на дијалектику логику која самокретањем различитих, супротних појмова по апсолутној слободи духа и логичкој нужности  истине достиже апсолутну идеју као вечну суштину Бога, него само, обрнуто, тек из једне надсазнајне, надлогичке апсолутне воље и стварајуће слободе, надсуштаственог, надбивственог Бога може утемељити „вечна суштина“, апсолутна, дијалектичка логика.^[22]

Шелинг у својој позитивној филозофији, спекулативној филозофији откровења јасно примећује да Хегел пре појма, као вечне суштине Бога, већ подразумева постојање (слично као Кант у свом трансценденталном заснивању). И зато тврди да никако није могуће да се  предмислено, предсазнајно постојање  утемељи из мишљења, појма, него је само могуће да се од почетног предмисленог, предсазнајног постојања завршним апсолутним самосазнањем, самомишљењем (идеалитетом теологије, филозофије, уметности) дође на крају до нужно нужног (Божијег  вечног) постојања.  

Ако је код Хегела (просторно-временско-природно) биће као другобивство духа, схваћено као другобивство логичког, као суштински друго логичког, оспољење логичког – онда је оно самим тим недовољно логичко, нелогично! То јест, ако је то по себи и за себе  првобивствено биће „апсолутно логичког“ духа, идеје само апсолутним самосазнањем, самомишљењем само враћено себи из другобивства природе, историје, то је очигледно circulus vitiosus.

Ипак, када се  чистим појмом разматра апсолутно логичко, вечно биће, у тим „првобивственим“ одређењима Бога пре створене природе, и те како се провлаче просторно-временска одређења, природни садржаји и „апсолутно“ логично (умно) „првобивство“ опет објашњава, потврђује природним (стварним) разумско, чулним другобивством. ^[23] 

Заправо, и Фихтеово аапсолутно Ја–сазнање–мишљење и субјективно-објективни тоталитет Шелинга, апсолутизам Хегела или феноменологија Хусерла^[24], индиректно подразумевају Кантов трансцендентализам.

 

Највиши став Кантове трансценденталне аналитике: „Услови могућности искуства уопште су у исто време и услови могућности предмета искуства“^[25] разоткрива привид трансцендентализма, да он своди априорно на немогуће по себи апостериорно, разум, ум на чулност, унутрашње на спољашње, а Хегелова поставка отуђења, оспољења духа, схватања природе као отпуштања идеје у форму другобивства (под утицајем Спинозиног  Deus sive Natura, или Шелинговог апсолутног идентита субјективног и објективног: „природа  је несвесни дух, а дух свесна природа), разоткрива привид апсолутног идеализма, да он, заправо, своди дух на природу.

 

Кант тврди  да се спољашње управља према унутрашњем, сами предмети,  слепи садржаји према празним формама. И да његов трансцендентални окрет, насупрот емпиристима, који нас саме и све наше идеје своде на примарне чулне сензације, празне табле разума, подједнако као и наспрам све дотадашње метафизике, која полази од објективне ствари по себи, априорним формама, чистог (празног) опажања, суђења, закључивања из трансценденталне субјективности  конституише сву објективност.

На први поглед изгледа да код њега  празне форме чистог ума, разума, чула стоје испред слепих садржаја опажања и да старије унутрашње утемељује, конституише (саме ствари) све спољашње, међутим, највиши став њеове трансцеденталне аналитике: „Услови могућности искуства уопште су у исто време и услови могућности самих предмета искуства“,  заправо показује сасвим обрнуту ствар: да код њега  првостепени рецептивитет чистих опажаја условљава све категорије и да он са нужно појавним јединством празне форме–слепе садржине, заправо, утемељује окрет од унутра ка ван, своди априорно на апостериорно, празне форме (унутрашњег) условљава слепим садржајима (спољашњег),  своди трансцендентално на емпиричко …!

На сличан начин Хегел представља апсолутну субјективност пре све објективности, да је његова Наука логике „царство истине по себи и за себе без омота –сама вечна суштина Бога“. Међутим када треба да из апсолутног појма дедукује то „царство истине без омота, ту вечну суштину Бога пре створене природе и једног коначног духа“, или објасни како Бог ствара сву просторно-временску природу и једног коначног духа, он поставком отуђења, оспољења другобивства чини нешто сасвим обрнуто: из другобивствене чулног, емпиричког бића просторно-временске природе, самосазнањем од појавног бића, суштине до појма, суштином свих суштина на крају, изводи првобивствени апсолутни појам, идеју „царство истине по себи и за себе без омота“  као  вечну суштину Бога!

То јест, као што се са Кантовим највишим ставом трансценденталне аналитике (првостепеним рецептивитетом чулности) разоткрива привид трансцендентализма, да његов тзв. „коперникански“ окрет не поставља априорно испред априорног, нити своди спољашње на унутрашње, већ, сасвим обрнуто, априорно на апостериорно, унутрашње на спољашње, тако се у Хегеловом схватању природе као оспољеног духа, опуштања, отуђења идеје у форму другобиства разоткрива привид апослутизма, идеализма да он  „апсолутни“ дух (пре створене природе, и једног коначног духа) своди на створену природу и (историју) једног коначног духа и да не објашњава апсолутним, стварајућим духом, вечном идејом створену природу, историју, него, сасвим обрнуто, апсолутни дух, идеју просторно-временском-створеном  природом, историјом!

И као што највиши став Кантове трансценденталне логике са првостепеним условима искуства разоткрива да његов трансцендентални (коперникански) окрет не поставља унутрашње (нас саме) испред (самих ствари) спољашњег, нити поставља некакво „трансцендентално,“ „априорно,“  пре емпиричког, апостериорног, нити „празне форме“ пре слепих садржаја, него првостепеним рецептивитетом слепих садржаја с којима празне форме условљава најстаријим условима искуства чини нешто потпуно  обрнуто.

Своди априорно  на апостериорно,  унутрашње  на спољашње, тако Хегелово  одредбе „отуђења“, „оспољења“, схватања природе као другобивствене форме духа,  разотрива да се то „царство истине по себи и за себе без омота његове апсолутне, дијалектичка Наука логике као „вечне суштине Бога пре створене природе и једног коначног духа“, заправо своди на логику просторно-временске створене природе и историје једног коначног духа; да његова основна тријада биће, суштина, појам не своди другобивствено спољашње на првобивствено унутрашње, него сасвим обрнуто, првобивствено вечно духовно унутрашње на просторно-временско-материјално спољашње!

Под синтагмом „вечна суштина Бога“, привидом апсолутизма, идеализма заправо надсупштаствено, надсазнајно, надбивствено стварајуће на суштину појавног бића, сазнање створене природе…

И као што су Кантове празне форме разума, ума, зависне од слепих садржаја опажања,  највишим условима  чистих форми–опажаја простора и времена сведене у границе искуства,  тако је Хегелова апсолутна идеја као вечна суштина Бога заправо само преноси ту зависност „апсолутних“ појмова дијалектичке логике од просторно-временске створене природе; заправо, са фиктивним одредбама: „отуђења, оспољења, отпуштања,  другобивства“ само показује да остаје и даље у оквиру просторно-временске појавне природе.

По Канту, барем, ни почетна суштина чулног садржаја појмовима, судовима, разума, сазнањем, мишљењем ни завршна суштина свих тих суштине  свеобухватним закључцима у трансценденталним идејама ума не може никако потпуно оставити (напустити) чулни садржај – бити потпуно одвојена од онога чега је суштина – него је и даље суштина појаве, а не саме ствари по себи.

Било какава суштина свих суштина која не би била дата индуктивно од почетне садржине опажања, појаве чулног бића, већ дијалектичким самокретањем апсолутног појма о појму „као царство истине по себи и за себе без омота“ била излагање саме вечне суштине Бога какав је он својом вечној природи („пре створене природе и једног коначног духа“), по Канту је унапред немогућност.     

 

Апсолутно логика – дијалектика и апсолутно духовно биће  – онтологија

 

По панлогизму, монизму Шелинговог Система трансценденталног идеализма,  тек апсолутни субјективно-објективни тоталитет  утемељује оно А=А.  По Хегелу, само је доследно, са сваке стране краја апсолутно логичко – логичко. Да се из једног појма суда не може тврдити једно и истовремено њему супротно друго не утемељује основни логички закон непротивуречности, него управо обрнуто: логичку непротивуречност управо утемељује старији идентитет мишљења, бића, субјективно-објективног сазнања, мишљења.

Заправо,  већ је наглашено да код Фихтеа апсолутно субјективно-објективно сазнање, мишљење које само себе одређује, утемељује стоји пре сваке празне форме-слепе садржине. И када наспрам Аристотелове формалне логике поставља дијалектичку логику, Хегел то свакако чини у име старије истине, јер не потврђује формално-логичко да–не, јесте–није старију апсолутну истину, него дијалектичко јединство субјективно-објективног мишљења-бића апсолутне истине сваку  да–не, јесте–није везу појмова, судова, закључака.

Праосновно Ја мислим, јесам (Ја=Ја), претпоставља све могуће да–не, јесте–није релације, предикације субјективно-објективног апсолутног сазнања, мишљења. Појам се по садржају утемељује у неком суду знања, заправо у неком старијем појму, а са стране апсолутне форме у најстаријим закључку (као суду сваког суда, појму сваког појма) као суштини свих суштина, апсолутној идеје као јединству свих разлика, супротности.

Зато Хегел каже: „суштинска основа свега истинитога, и дефиниција апсолута је... да је он закључак. ... Све је закључак.

Уместо чистог “ја мислим“, свести о себи у самосвести, знања о свог постојању, Хегел утемељује апсолутно Ја, апсолутну самосвест, Божије апсолутно самознање, самомишљење. Свест има утемељење тек из апсолутне свести, а мишљење тек из апсолутне истине (мишљења). И када неко пита шта је логика у апсолутном смислу, он ће рећи да је то Бог, а када се пита шта је Бог, одговориће апсолутни логични појам, као апсолутно јединство логичког,  које саставља све могуће различите, супротне опажаје чула, мисли појмове, разума, идеје ума у једном вечно живом јединству апсолутног духа, идеје.

Само се из апсолутне Божије самосвести, самосазнања, самомишљења може доказати, утемељити оно нужно „постојим,“ постојање. То јест, не само да Хегел прихвата Анселмов  (или Парменидов, Аристотелов, Спинозин) онтолошки доказ, него још тврди и да је више потребан апсолутни појам Бога, апсолутно мисао, мишљење за потврду самог (сваког) постојања, него обрнуто.

Тај велики cogito, у коме се из Божије апсолутне мисли, свести, знања доказује Божије вечно и уопште свако,  па наше постојање, за разлику од Декартовог малог cogita, или Кантове свести о сопственом постојању већ из празне форме мишљења (праосновног идентита самосвести), тек доказује, потврђује не само наше постојање него и свако могуће  постојање.

Свакако да би смо прво требали знати у чему је суштинска логичност логичког, шта је по првостепеном појму  логично? И  да ли је могућa некаквa логика по себи (апсолутно логично). Истинитост, било којег односа између појмова, судова, закључака знања не може утемељити  никакво чисто „логичко само по себи“, независно од било кога некога, нечега (супстанцијалног односа субјекта  и предиката), него то (мисаоно, сазнајно) логичко и са стране субјекта сазнања и предмета сазнања, увек претпоставља неко онтолошко.^[26]

Кант се пита да ли првостепено сопство уопште може бити сазнање, мишљење, и да ли се  апсолутно мишљење,  сазнање, логика могу изједначити са бићем? Шта се добија када се свако бивствовање, биће своди на апсолутно логичко, а логичком  одузима свако биће? Како је то логичко без икаквог садржаја (где је свако биће, бивствовање другобивство)? 

Зашто би неко празно логичко, наспрам било којег, каквог садржаја чула, уопште било логично? По њему, „чисти, по себи“ појмови (без садржаја чула) само су празне форме ума из које су подједнако могући супротни судови. Празна аналитичка истост А=А само се  може утемељити  праосновном синтетичком идентитету Ја=Ја. 

И иако на први поглед изгледа да Хегел из чистог појма о појму, Божије, дијалектичке логике (апсолутног Ја), даје највишу дедукцију категорија, и премошћује јаз између Кантовог Ја и логичких категорија, а, заправо, он чини сасвим обрнуту ствар: из старијег дијалектичког јединства свих различитих, супротних категорија логике (од појавног бића, суштине, до појма), апсолутним појмом појма на крају, као суштином свих суштина, самокретањем чистог мишљења индукује Божије Ја, изводи апсолутни дух, идеју, као вечну суштину Бога!“

Свакако да није исто када се из садржаја све природе, историје, од појавног бића, суштине до појма, суштином свих суштина, појмом свих појмова на крају, тражи из свега највише једно  (логика све природе, историје у једној апсолутној идеји, апсолутно логичном Богу) и када се цео свет природе, историје, изводи из једне апсолутне идеје, апсолутно логичког Бога! Иако Хегел својом Науком логике тврди да чини ово друго, он заправо, чини ово прво.

Са поставком света природе, историје као оспољеног духа, Хегел заправо свом „апсолутном“ мишљењу празних појмова логике  даје садржај из природе, историје одакле он једино може и доћи! То јест, не дедукује  сав садржај (створене) природе, историје из (вечне логичке форме) апсолутне идеје него  апсолутну идеју (вечну логичку форму) – индукује из појавних садржаја природе,  историје!

То јест, Хегел не изводи све те различите, супротне категорије  дијалектичке логике из надлогичког, надсазнајног апсолутног Ја, него много пре самокретањем различитих, супротних појмова, категорија из апсолутног по себи и за себе сазнања, мишљења, то највише јединство дијалектичке логике – Божије апсолутно Ја. Међутим  као што код  Канта изгледа да прасинтетичко Ја мислим може утемељити сву логику, филозофију и сва наше сазнање искуство, заправо је тачно да оно „мислим“, претпоставља  по форми старије надсазнајно, надопажајно Ја (Ја=Ја), а Хегелово апсолутно мишљење, Божије Ја мислим,  надсазнајну, надлогичку апсолутну вољу и стварајућу слободу!  

Не може се чак  ни наша воља свести само на логику, изједначити са сазнањем, мишењем, логиком, а камоли стварајућа, већ Божија апсолутна воља и стварајућа слобода мора од почетка бити надсазнајна, надмислена, надлогичка. Свакако, када се каже да је нешто надсазнајно, надмислено, надлогичко, то не значи да је супротно од сазнања, логике, него само да их далеко превазилази!

Поред тога, та супротност између Ја и логике није код Канта она основна, него, свакако, она између празних форми и слепих садржаја, коју Хегелово схватање света природе као отуђеног,  другобивственог духа, не решава. За њом иде супротност разума и чулности, а тек на крају између Ја и  категорија! 

 

Коментар

 

 По Хегелу, ако покушамо да том бићу по себи (прабићу једног) пре свега конкретног (појавног света) припишемо неко суштинско одређење, ми му не можемо дати; па чак ни само јестаство, којим тврдимо да оно постоји, јесте, да је биће, а не небиће! Заправо, свако одређење које приписујемо – његово ограничење и по бићу и по појму. Као материјални атоми наспрам духа или празног простора.

На пример, када кажемо да је вода, оно није ватра, и обратно. Ако је то нешто од конкретног, зашто  би  то конкретно (вода, ваздух, ватра ...)  имало предност над неком другом конкретношћу и било праначело? Заправо, како било шта конкретно може и бити праначело: укључити све могуће разлике, супротности за сву разноврсност света? А ако су то, пак, од почетка два супротна начела, она се потиру, искључују, као дух и материја, Бог вечни и смртна природа, идеја и привидно биће, атоми и празан простор… Ако то, пак, нису супротности, него само највеће могуће разлике у оквиру истог, онда се можемо питати: зашто онда праначело не би било то логички старије, заједничко једно исто за обоје, или неко хипотетичко заједничко за различито све?

Да ли може постојати било шта конкретно и истовремено толико опште, да може да прими сву разноврсност света? На пример вода, или најједноставнији водоников атом? Тешко. Пре свега се мора објаснити сама та прапочетна најједноставнија конкретност, од које даље иду, настају све сложевине; било воде, ваздуха, ватре, водониковог атома...итд. 

Заправо, Хегел примећује да се са једне стране  бићу по себи одричу сва одређења (Парменид), јер је по правилу omnis determinatio est negatio, свако одређење само негативно и  ограничење; а са друге, опет се у њему укључује све – ништа не одриче.

Ипак, ако  се о њему у оба случаја не може  рећи ништа одређено (конкретно), придати никакав садржај сем једног (које је без икаквих разлика, супротности у себи непокретно, непроменљиво, ненастајуће, ненастајуће) са том негацијом свих разумско-чулних садржаја то биће по себи је, заправо, исто што и ништа, небиће, па се за њега подједнако  може рећи да оно  није као и да јесте!

То јест, Парменид тврди да биће јесте, и да оно осим јестаства, и једног не може имати у себи никаквих других даљих, ближих  одређења. Опет, том једном– бићу одриче садржај било каквих (конкретних) предиката, којима би  се објаснило штаство тог јестаства, и самом једном–бићу одричу све разлике, кретање, мноштво, онда то јестаство једног нема више апсолутан смисао, значај, нити могућност да нужно буде биће, него исто тако може бити и  ништа,  небиће, изједначити (и) са ништа, небићем, подједнако за њега рећи да није као и да јесте!

То јест, ако само биће јесте, а небиће није, а томе (таквом) бићу одриче сваки садржај, све разлике, кретање, мноштво, по чему (онда) то једно–биће уопште јесте?  „нипшта је иста одредба или штавише безодредбеност а тиме је исто што и чисто биће.“[27] И Платон у свом дијалогу Пармениду управо показује да се подједнако може доказивати да једно (биће) није и  јесте! То јест,  како (онда то) једно–биће јесте, ако исто тако није!?

По Хегелу,  ако се прихвати да се бићу–једном, осим јестаства не може ништа друго придати, нити се било шта друго може рећи, онда се ту губи сваки смисао, заправо не даје никакво одређење, не добија никакав резултат, плодни почетак. Поред тога, са истом логичком могућношћу се може показати да  и само кретање, све промене, разлике, мноштво подједнако имају “биће,“ као што га има и само непокретно, непроменљиво, једно, исто.

Зато Хегел својим  логичко-онтолошким апсолутним заснивањем више полази од Хераклита, него од Парменида; за кога свака ствар подједнако и јесте и није то што јесте, има у  себи самој своју другост, супротност. „Биће исто тако мало постоји као и ништа, или такође: све тече, што значи: све је бивање.“^[28] 

Кроз основну тријаду своје Науке логике: биће, суштина, појам он по апсолутној слободи духа и логичкој нужности истине покушава да превазиђе разлику између оног бити и јесте. Зато на путу сазнања, мишљења од почетног бића (бити) и даље суштине до апсолутног (јесте) духа, појма идеје, изједначава на почетку чисто биће и ништа и каже: „Они који  желе да остану на разлици бића и ничега нека покушају да покажу у чему се та разлика састоји“.^[29]

Међутим, у његовој дијалектичкој логици се од почета појављују нерешиве тешкоће. Ако су чисто биће и ништа исте „ствари“, како из две исте ствари  долази њиховим јединством до треће ствари– постајања, бивања? Заправо, ту се само разоткрива да његова дијалектичка логика од почетка подразумева оно чему се супротставља – формалну логику.

Пре него што изједначи чисто биће и ништа, Хегел мора утемељити старије да и не, јесте и није. Опет, ако изједначи да и не, јесте и није, његово изједначење бића и ништа (небиће) нема никакав значај. Или, ако се не прихвата разлика да и не, јесте и није (који се не само преузима из формалне логике него  подразумевају за чисто биће и ништа)   те најосновније реченице губе смисао! 

Додуше, Хегел каже: „Оно што је истина, то није ни биће ни ништа, већ то да је биће прешло – не да прелази– у ништа и ништа у биће. Али исто тако истина није ни њихова неразличитост него то да они нису исто, да су апсолутно различити, али су исто тако неодвојени и неодвојиви, и сваки непосредно ишчезава у својој супротности…њихова је истина ово кретање непосредног ишчезавања једнога у другоме: бивање; кретање, у коме се обоје разликују, али једном разликом која се исто тако непосредно превазишла.“^[30]

Заправо, ове реченице потиру претходни став. „Они који  желе да остану на разлици бића и ничега нека покушају да покажу  у чему се та разлика састоји“ – не могу никако важити истовремено са тим ставом. 

У ствари, уместо ништа наспрам чистог бића заправо стоји чисто не, негација испред бити, бића, небиће а наспрам нечега или свега негација сваког шта, штаства – ништа (који се могу изједначити). Свакако да се та не, негација из које се утемељује ништа или небиће мора утемељити.

Међутим, ни не, негација ни да, афирмација не могу се утемељити само из празног појма, логички. Кант мисли да је потребан и  садржај опажања, Платон највиша  идеја добра из чије се надсазнајне, надсуштаствене метафизичке целине не утемељује само опажајност (појединачног) опажаја, појмовност (општег) појма, судственост суда, или закључивост (свеобухватног) закључка, уопште сва сазнатљивост сазнања или истинитост истине, него и сва бивственост бивствовања, идеалност свих вечних идеја. 

По Аристотелу је за квалитативну основу да и не, јесте и није (као, уосталом и за сваку другу категорију) потребан старији садржај, појединачног бића… 

Тек се из чисте воље и синтетичке најстарије једне исте властитости не само наша одлучност одлуке или делатност дела, него и само да и не, јесте и није, сва опажајност опажаја, разумност разума, умност ума, сазнатљивост сазнања, логичност логике и истинитост истине има  утемељење…

Заправо, чисто биће и ништа нису праве супротности, него чисто (празно) биће и небиће или празно нешто без икаквих шта одређења, са негацијом ни испред шта, потирањем сваког шта, штаства, које је онда тако исто што и ништа. То значи да није довољно да дијалектика, као код Хегела, пође од ништа наспрам чистог (празног) бића, па чак ни од ничега наспрам нечега, него само од ништа, ничега наспрам надсазнајног, надлогичког свега.

 

Погрешна основна тријада Хегелове Науке логике. Уместо биће, појам, идеја код њега стоји биће суштина, појам.

 

Ако Хегел тврди да суштина није по себи и за себе, него само апсолутни по себи и за себе појам, зашто онда  каже да је његова Науке логике излагање вечне суштине Бога, а не апсолутног појма Бога. То јест, иако Хегел полази од непосредног бића и његове суштине он тек суштином свих суштина у завршном појму долази до истине апсолутне идеје.^[31]

Сасвим је очигледно да много пре оно по себи (непосредно биће), оно за себе (суштина) траже старији по себи и за себе апсолутни појам  (Бога), него што истина по себи и за себе, апсолутни појам (Бога), траже вечну суштину (Бога)!

Иако основну тријаду поставља као биће–суштину–појам и каже да суштина стоји између почетног чулног бића, појаве и самог по себи највишег појма, он за своју Науку логике каже да је то „излагање Бога какав је у вечној суштине пре стварања света природе и једног коначног духа.“

Он не каже да је то излагање вечне идеје каква у апсолутном појму Бога, или вечног појма какав је по апсолутној идеји Бога, него апсолутног појма Бога какав у својој „вечној суштини“!

Чак и да се прихвати да је Наука логике као систем чистог ума,“царство чисте истине по себи и за себе без  омота вечна суштина Бога“, а не апсолутни појам, идеја, Бога, то ни у ком случају не може бити суштина почетне створене природе као другобивствене идеје или суштином те суштине апсолутни самознајући, самомислећи појам, него сама вечна суштина Бога пре створене природе, историје и једног коначног духа!

Заправо, када тврди да систем дијалектичке логике представља Бога какав је он у својој вечној суштини (пре света природе, историје), те речи управо разоткривају да се код њега много пре највиши, по себи и за себе „апсолутни“ појам, идеја (Бога) ослања на биће и суштину него и биће и суштина на апсолутни појам (Бога).

Да је уместо тога рекао да је то излагање апсолутног појма Бога, какав је у својој апсолутној идеји, јасно би се видело да је за тај апсолутни појам (идеја) као вечна суштина Бога више тражи надпојмовног, надсуштаственог Бога, него што обрнуто,  апсолутни појам, идеја тражи саму по себи немогућу (без вечног бића чија је суштина, или старијег апсолутног појма)  – вечну суштину.

То јест, уместо  да се свака, па и „вечна суштина“ утемељује,  одређује апсолутним по себи и за себе појмом Бога, овде се апсолутни појам Бога сазнаје, потврђује по његовој  вечној суштини! Уместо да основна тријада иде од надсуштаствене апсолутне идеје ка појму (суштини) и појавном чулном бићу, она код Хегела, очигледно иде од појавног бића, суштине ка појму. Као да суштина са тим „вечним“, испред себе има нешто више, па као „вечна суштина“ (Бога) може бити по себи и за себе, стајати пре (уместо) апсолутно истинитог појма Бога.

Међутим свака суштина је нужно суштина некога и нечега, тражи старије биће чија је суштина, без обзира да ли у питању почетно појавно биће или завршно вечно биће и свакако да нема никаквог смисла говорити о суштини по себи.

Заправо, већ је речено да је и његов „апсолутни појам“ само задња  суштина свих суштина почетног појавног бића створене природе, иако у уводу своје Науке логике тврди обрнуто: да је тај апсолутни појам излаже вечну суштину Бога пре сваког појавног бића створене природе.

Заправо, очигледно је да ту Хегел сазнањем из почетног (нужно појавног)  бића изводи прво његову суштину, па од суштине свих тих суштина појам. Или, да много пре претпоставља вечно (надсазнајно, надсуштаствено)  духовно биће из којег изводи апсолутни појам као његову (сазнајну) вечну суштину. И да зато не иде од апсолутног појма, идеје ка суштини и бићу дедуктивно, него од почетног бића, небића, ка суштини и суштином свих суштина апсолутном појму индуктивно.

Уместо да се свака суштина,  па и  вечна (суштина Бога), утемељи духовним првобивством, чија је вечност надсуштаствена, надсазнајна,  он сасвим обрнуто, сазнањем од почетног појавног бића, ка даљој суштини, завршним апсолутним појмом као суштином свих суштина, утемељује надсазнајно, надсуштаствено духовно биће – вечног Бога.

У сваком случају, то поимање појединачне, посебне суштине, или суштином свих суштина на крају, апсолутним појмом појма излагање свеобухватне идеје, не може никако бити по себи и за себе, независно од почетног бића. Зато Платон не одређује идеје као суштине (некога и нечега) него као сама по себи вечна бића. Некаква сазнајно логичка најопштија суштина свих суштина од почетне појаве, чулног бића не може бити сама идеја а камоли највиша бити идеја добра.

Чак је вечно биће сваке појединачне идеје изнад разумско-чулне суштине појавног бића, а камоли  надсуштаствена највиша идеја добра. Ни чулно биће ни суштина,  ни појам не могу бити по себи Хегел каже да да он из апослутног појма о појму излаже дијалектику логику као истину по себи и за себе већ је речено да то  самопоимање, самомишљење, самосазнање асолутног духа заправо иде сасвим обрнуто од почетног појавног бића, његове суштине до појма.

Шелинг у својој позитивној филозофији барем јасно каже да није могуће поћи од појма и доћи до постојања, бића,  и зато јасно полази од почетног предмисленог, предсазнајног могућег, случајног постојања (бића) да би дошао на крају до нужно нужног (Божијег) постојања (вечног бића)

Сасвим је очигледно да основна тријада Хегелове Науке логике не иде од првобивственог апсолутног појма ка суштини и другобиственом бићу него се ту очигледно од почетка претпоставља надсазнајни првобивствен Бог, и да је апсолутни појам само његова вечна суштина, и да се  „апсолутни“ појам, идеја може се утемељити само старијим надсазнајним, надбивственим Богом.

То јест, иако Хегел покушава дијалектиком апсолутног појма о појму, с којом излаже апсолутну идеју која саставља све могуће стварне-нужне разлике супротности  прикаже као вечну суштину Бога, сасвим је јасно да се тек надпојмовним, надсуштаственим Богом може  утемељити не само свако чулно биће, или његова суштина него и свако дијалектиком појма поимање вечне суштине свих суштина, апсолутна идеја.

Зато Платон свако биће, суштину и појам утемељује надсуштаственом, надсазнајном надбивственом највишом идејом добра.

Свакако да Хегелов Бог као апсолутни појам сваког појма још није Бог, него је Бог Бог тек кроз надбивствену апсолутну вољу, стварајућу слободу и вечно исту властитост. 

И као што човек није човек само кроз "ја мислим" и сазнајно-теоријски ум, већ кроз "Ја одлучујем, делам кроз чисту вољу и једну слободну властитост, или држава држава само кроз сазнајно-теоријски ум, већ кроз слободну управу  и практично-морални ум, тако ни Бог није Бог само кроз вечни ум, апсолутно сазнање,  мишљење, већ кроз  апсолутну вољу и стварајућу слободу и Божију вечно исту властитост! 

 

Коментар 

 

Иако Хегел каже да у својој у Науци логике излаже вечну суштину Бога, истину по себи и за себе вечно постојаног духовног постојања апсолутно логичног бића он са тим наглашавање научности логике у самом наслову, заправо постиже нешто сасвим супротно.

Зар једна од његових основних теза није да не утемељује  научност науке логичност логике него управо обрнуто, апсолутна логичност дијалектичке логике тек сву научност науке?

Ако је његова Наука логике као истина по себи и за себе без омота знање свег знања, наука свих наука, вечна суштина Бога, много пре треба доказивати логичност науке, него научност логике; доказазивати да је наука тек кроз логичност (истинито) научна, да је оно најнаучније (најистинитије) у самој науци управо оно најлогичније у самој логици. Да је дијалектика много пре логика саме (све) науке, него наука саме (све) логике, јер није логика логична по науци него је наука апсолутно научна по апсолутној (дијалектичкој) логици.

Према томе, ако је дијалектичка логика логика саме логике или наука саме науке („истина по себи и за себе без омота као вечна суштина Бога“) онда у складу са тим прави наслов његове књиге мора бити: дијалектика као наука о апсолутном… Или логика апсолута, Божија логика, Божији логос...

Међутим, као што није логично да се сва природа, историја поистовете са „апсолутно“ логичком идејом свеобухватне филозофије саме филозофије, тако ни то изједначење мишљења–бића, логике–онтологије, науке–логике у апсолутној научности логике и апсолутној логичности науке апсолутног појма, идеје  у дијалектичком јединству свих могућих (логичких, онтолошких, етичких, естетских), различитих, супротних категорија излаже апсолутно самосвесто, самознајуће Божијег Ја,  није логично.

 

Шелингов Бог као господар бића

 

У својој позној филозофији Шелинг тврди да се свако А  одређује кроз неко Б, свако једно кроз неко друго. Па чак и када се каже: Бог јесте, са том  копулом је, јесте Бог се одређује према некој другости, по релацији са бићем или светом. Па је тако за Шелинга бит Бога  оно апсолутно А које може (стварањем) бити Б. „Бог сама себе поставља тек као онај који може бити Б.“^[32]

Свакако, он додаје, самим тим што је у његовој вољи да буде Б, он може хтети и да не буде Б, те се никако не може са њим изједначити.

Зато тврди: „Уколико је он битно онај који Б само може бити, утолико он, дакле, није Б“^[33] и тако дистанцира од Спинозиног Deus sive Natura. Бог је Бог зато што господари узимањем или давањем бића, ствара свет, господари светом, а не изједначује с светом. 

И како се само по апсолутној вољи и стварајућој слободи Бог не изједначује са светом, Шелинг по принципима свог филозофског емпиризма закључује да ми имамо само потенције у Богу а не Бога самог.^[34]

То јест, ако је Бог господар сваког бића и самог бивствовања,  бесконачна могућност сваке светскости света и стварности сваке ствари, он би се, по Шелингу,  много пре требало поимати као апсолутна потенција, него као вечно биће или вечна стварност.

То јест, ако је суштина стварања да надбивствено А даје суштинску другост, Б, да може поставити или уклонити неко Б,  онда је та апсолутна потентност сваке светскости света и сваке стварности ствари или суштинска релација господарења давања и уклањања сваког бића и самог бивствовања,  сама суштина Бога.

То јест, то слободно давање и узимање биће, та суштинска релација господарења (бићем или светом), као да показује некакву „зависност“ Бога од бића (или света)!^[35]

Међутим, није суштина да се Бог сагледава из створеног бића из појавног света, стварање схвата као слободно самоограничење Божије бесконачне потенције, свемоћи, свемогућности, него да се надбивствени, надсветски Бог никако не може схватити, сагледавати из бића из света. Све разумско, умско везано је уз чулни садржај а cretio ex nihilo је начулно, надбивствено и зато свакако надразумско, надасазнајно, надлогично.

Једино када би се могла изрећи надбивственост, надсветскост, могао би се изрећи Бог пре (изнад) бића или света, који  поставља или укида биће или свет. То јест, само зато што Бог јесте пре (изнад ) бића или света (надбивствен или надсветски), може creacio ex nihilo створити биће или свет, иначе шта би друго била божанственост Бога.

Ако Бог суштински господари бићем (узимањем и давањем бића или света)  он никако не може изједначити са бићем или светом, бити биће или свет,  уопште схватати из бића и света као неко почетно А које може бити Б. Заправо, тако се  брише разлика између стварајућег и створеног, и слично  апсолутној  форми зависној од садржаја и апсолутном садржају зависном од форме (као у Шелингово раном Систему трансценденталног идеализма) остаје и даље у Спинозином Deus sive Natura.

Та апсолутна потенција узимања и давања бића или света или супстанцијалног господарења бићем или светом не може никако Бога свести на  апсолутну потенцију или релацију апсолутног господарења. Самим тим што А може и не бити Б, та релација суштинског господарења бићем или светом,  или апсолутно потентно А које може бити суштинска другост, Б не може бити никаква „зависност“ надбивственог А од створеног Б, нити сама суштина Бога, већ његова надбивственост, надсветскост.

Ако Бог ствара биће и свет, онда он на један начин надбивствено, надсветски постоји (пре бића и света) и (пре) изван те релације суштинског господарења бићем или светом, што искључује сваку зависност од бића и света.

Шелинг покушава кроз филозофски учење о Светом  Тројству  да схвати како један надбивствени Бог, условно узет као А, поставља  суштинску другост, Б, уопште ствара биће или свет. И тврди да Бог, као господар битка, поставља прво ограничен, па неограничен битак, који се на крају  поново враћа Богу као ограничен.

Међутим такво изражавање носи многе противуречности.

То јест, ако је Бог господар сваког бића и самог бивствовања, онда је он господар и сваке истоветности и разлике (границе и неограничености), па према томе, то Бог не може бити неко прапочетно А  које даје неко Б, као почетна једност која прво даје просту или суштинску другост, него  апсолутна воља и ex nihilo стварајућа слобода  са сваке стране краја даје прво и друго и свако даље следеће, сваки могући почетни, завршни низ, све – (цео) свет.

То што Бог ствара, или уклања нешто различито од себе или тачније све, никако не даје Шелингу за право да то друго нешто, или тачније све означи као у азбучном низу после првостепеног А  као неко Б.^[36]

Стварање се не може никако схватати као нека суштинска другост Б, која стоји у низу  после прапочетног А, као у низу природних бројева или азбуке, него је из надпочетног једног дато стварањем не само суштинско друго, треће… (Б, В, Г, Д)..., или са сваке стране краја сваки (могући) низ, него и само почетно један или А!

Поред тога, ако је Б суштински другачије од почетног  А, онда  никако не може бити у истом низу са А.

Бог није никакво прапочетно прво А или један као у неком низу азбуке или бројева, после којег следи суштинско друго два, или Б, него надпочетно један за свако прво и  друго, треће, сто, хиљаду треће.. са сваке стране, краја све могуће све – читав свет.

Заправо, никаква почетна другост не може постојати наспрам Бога (било као фиктивна материја, чист битак, „пуко“ бивствовање) него је другост свега могућег–стварног–нужног бивствовања или света могућа само у једином надбивствујућем, надсветском Богу.

 

Коментар о Мајстор Екхарту

 

Мајстор Екхарт једини примећује да су Бог и  биће противуречне ствари; и када Бог каже: „Ја сам онај што јест“, то истог трена значи да је не само свака логика и каузалност испод воље Божије, него и свако биће и само бивствовање, сваки свет! Чим се остаје у бићу и светскости света, не остаје се у Богу и пре сваког света, створеног бића, или логике створене ствари, бића у једино могућој квалитативној, позитивној узрочности апсолутне воље и стварајуће слободе.

Зато се у души мора доживети ништавило пре створеног света, творевине, напустити свако биће и вратити вером до прапочетног creacio eх nihilo  да би се родило духом оно Божије у човеку.

Мајстор Екхарт каже “Бог... има повластицу да је чист од сваког Бића, и на основу тога..., може бити његов узрок... Богу треба одузети свако биће да би био узрок сваког бића... Према томе Бог је нешто више од Бића.“^[37]

Између човека и Бога не може бити ништа. Или може бити само ништа. Ништа крије Бога. Надумни заклон, покривалиште Бога  пре свега света је ништа. “Који изабра таму за покривалиште своје.“ Па затим  највиша бића у престолу Божијем.

 

 

---

[1] Ово је један део о Хегелу из  књиге у припреми: Привид Немачког идеализма. Ту се  прво излаже Кантов Привид трансцендентализма, па Фихтеов Привид апсолутног Ја, па Шелингов Привид стварања,  Хегелов Привид апсолутног идеализма, затим Ничеов привид  воље, па Хусерлов привид логичке суштине и трансценденталног ega cogita, и на крају Хајдегеров привид егзистенцијализма (привид  субјективности или слободе). За више о привиду апсолутног идеализма погледати на сајту радове  Хегелов апсолутни дух и Хегелова  самоспознаја духа као спознаја себе и самоспознаја себе као спознаја духа на сајту: www. filozof.rs  

[2] Georg Vilhelm Fridrih Hegel, Nauka Logike, BIGZ, Beograd, 1976, I tom, стр. 53.  

[3] [3] Imanuel Kant, Kritika čistog uma, BIGZ, Beograd, 1976, стр. 120. За ширу разраду погледати: Томислав Новаковић, Чисто Ја и Атомика Кантове Критике чистог ума/Начела практичне логике, DESIRE,  Београд, 2010, од стр. 837-850.

[4] Заправо, Шелинг тек у својој позној, позитивној  филозофији тај индуктивни пут од природе до духа (објективног до субјективног) именован као Филозофски емпиризам, изједначује са Филозофијом стварања, откровења, са дедуктивним путем од апсолутно слободног духа ка природи, где објашњава како се из апсолутно слободне субјективности ствара сва објективност.[4] У тој позној (позитивној) филозофији Бога схвата као господара бића, као апсолутну могућност слободног давања и узимања бића. Више не решава проблем састављањем празног разума, ума према слепом садржају чулности,  опажаја, него кроз однос стварајућег разума, ума према свој пасивној могућности материје. Тек из апсолутне воље и вечно исте властитости, надбивствујући Бог као власник, господар слободног давања и узимања бића, утемељује  јестаство, бивање, биће.

[5] Заправо circulus vitiosus (рђав круг доказивања) присутан је већ са речима да је простор (спољашња природа) оспољење (духа)! То јест,  када се каже да је спољашњост оспољење унутрашњег, само се изриче  таутолошки суд да је спољашњост спољашњост, простор простор – заправо ништа не каже. Свакако да исто важи и када се са друге стране тврди да је првобивствени апсолутно логички дух, вечно унутрашње, заправо само поунутрење просторно-временске природе, логос просторно- временске природе који се враћа себи.

[6] На пример, са општим и нужним законима логике свако се слободно, живо своди на старије опште и нужно неживо. Закони биологије на законе биохемије, закони биохемије на законе хемије, закони хемије на законе физике, закони физике на законе математике, закони математике на законе мишљења, логике. А на шта се ослањају закони мишљења, логике? То јест, свест, логика, мишљење (слободно живо) се своди на опште и нужне законе природе (неживо), а за објашњењу општих и нужних закона природе (несвесног, неживог)  опет се користе свест, логика, мишљење (слободно живо). Иако се збирни, суштински телеолошки узрок за објашњење све природе из Аристотелове тетраде унапред искључује, он се за у сваком објашњењу заправо подразумева од почетка! 

[7] Georg Vilhelm Fridrih Hegel, Enciklopedija filozofskih znanosti, Veselin Masleša –

Svetlost, Sarajevo, 1987, str. 206.

[8] На основу тога је Хегел касније извео свој онтолошки доказ Божијег постојања. По њему само савршено, најузвишеније мишљење о самом мишљењу, апсолутна субјективност Божијег самосазнања, самомишљења, апсолутни појам појма, као истина вечних без омота,  потврђује оно стварно објективно што заувек остаје, стаје, стоји, вечно постоји) – првостепено постојање, биће!

[9] Georg Vilhelm Fridrih Hegel, Fenomenologija duha, BIGZ, Beograd, 1979, стр. 442.

[10] И Шелинг  каже за сам израз „идеја у бесконачној слободи, у истини саме себе одлучује се да се отпусти из себе као природа или у форми другобитка [да спада у] „најчудноватије, најдвозначније и стога, такођер, најбојажљивије изразе иза којих се та филозофија провлачи ма тешким мјестима“ (Friedrich Wilhelm Joseph Scelling Мinhenska  propedeutika, Demetra, Zagreb, 1993, стр. 124-125). Међутим иако Шелинг види све нелогичности Хегелове одредбе отуђења, отпуштања, другобивства,  не само да не успева до краја да размрси саму ствар, него сличан проблем у великој мери захвата и његову филозофију. Заправо, Шелинг тек у својој позној филозофији види слабости свог раног Система трансценденталног идеализма и зато уједно са Филозофским емпиризмом који иде индуктивно од природе ка духу (теологији, филозофији, уметности)  пре природе, историје из апсолутне воље и стварајуће слободе даје истовремено једну дедуктивну филозофију откривења, позитивну филозофију стварања.

[11] Georg Vilhelm Fridrih Hegel, Istorija filozofije, BIGZ, 1975, 1.књ. стр. стр. 64.

[12] На почетку Светог Писма, у књизи Постања, неколико пута се након Божијег стварања  каже се: „И видје Бог да је добро“. Дакле, свет природе, човека није никакво отуђење, оспољење Бога, него се по светој речи и савршенству Сина свет ствара по надлогичкој, надсазнајном, надмисленом највишем добру, а не као некакво отуђење, оспољење Сина, отпуштање апсолутне идеје у материјалну природу. Заправо, ту се целокупан свет материје не схвата по добру. Заправо, Хегелово учење само је филозофски наставак старих манихејских учења, у којима се материја, тело, свет природе схвата као зло, као отуђење од Бога, као палост, отпалост духа. Зато свети Јован Богослов каже: „Који одриче да је Исус Христос у телу дошао, од антихриста је“. Тело се схвата као храм духа; тачније, као што дух може бити добар и зао, тако и тело. Ипак, и доброта  душе и тела долази од Духа духа, а зло, лаж душе, тела од лажног, злог духа. Само Дух истине  оживљује, оживљује, освећује душу и тело, даје добро души, телу.

Хегелово учење је, очигледно, само лоша копија теолошке сотериологије. Након отпалости неких анђела од Бога и пада човека,  учења о паду и искупљењу. Када Исус  Христос каже „Изашао сам од Оца и враћам се Оцу, “то се јасно односи на сотериолошки смисао отеловљења: безгрешног зачећа, рођења, безгрешног земаљског живота, Распећа, васкрсења, вазнесења. Хегел тај излазак Сина ( бесконачно слободне идеје која се отпушта у свет природе, форму другобивства)  неоправдано изједначује са стварањем ех nihilo (апсолутне слободе  воље стварајуће речи Бога Оца), схвата као   отпуштање апсолутне идеје, отуђење Бога Оца.

[13]„Под атрибутом разумем оно што разум опажа на супстанција као да сачињава њену суштину“. Спиноза, Етика, Геца Кон, Београд, 1934, стр. 81.

[14]Иако Кант тек из спољашњег опажаја разликује “стварне од замишљених талира“,  он слично Декарту, већ из праосновног Ја мислим подразумева Ја јесам, постојим  (самоизвесно самопостојање већ из мишљења, појма) независно од  опажаја! Осим тога, он не прихвата само формално-садржинско појавно јестаство у јединству празних форме и слепих садржаја, него и објективно (прекритичко) бивствовање наше неспознатљиве суштине или саме ствари по себи! То јест, ако суштина нас самих или ствари по себи, постоји, јесте (пре), независно од сазнајно-појавног јединства унутрашњег–спољашњег, празне форме–слепе садржине, каквог има смисла трансцендентални окрет у коме се сва појавна објективност управља према чистој субјективности? За више о овој напомени погледати  радове на овом сајту: Да ли је постојање предикат и Чиста воља у Кантовој критици чистог ума/Начела практичне логике.

[15] Заправо тај став да се „Исто постојеће може мислити [сазнавати, исказивати] и бити“   утемељује се још код  Парменида.

[16] У учењу о науци [...]  ум је оно једино по себи, а индивидуалност је само акцидентална, ум је сврха, а личност средство, личност је само посебан начин да се ум изрази [...] За учење о науци само је ум вечан, индивидуалност, међутим, мора непрестано да одумире. Ко том поретку ствари не буде пре свега прилагодио своју вољу, тај никада неће доћи до истинског разумевања учења о науци.“ (Johan Gotlib Fihte, Učenje o nauci, BIGZ, Beograd, 1976, стр 167.). Фихте поставља умност испред чисте воље, међутим,  само чиста воља у савршеном јединству чисте мисли, речи, одлуке и дела практичним умећем утемељује умност! Свакако да то Фихтеово давање предности општелогичком Ја над појединачном Ја и супстанцијалном умном Ја, над индивидуалним, властитим, вољном Ја, води директно у Хегелову филозофију апсолутног Ја. И зато се као реакција на Хегела појављују Шопенхауерова слепа воља, или Ничеова воља за моћ. Тај поларитет општелогичког и властитог Ја наставља се и касније, између егзистенцијалне филозофије на једној и  позитивизма или аналитичке филозофије, на другој страни.

[17] Логичко Ја тражи за своје утемељење старије вољно Ја, а праоснова А=А најстарију синтетичку основу једне исте властитости.

[18] Георг Вилхелм Фридрих Хегел, Наука логике, Београд, Просвета,  1973, стр. 121. Додатак

[19]Изгледа да Кант пред крај живота није више имао интереса или стрпљења да даје темељну критику Фихтеовог става.

[20] Иако Хегел уздиже на најузвишенији пиједестал Платонову дијалектику у  дијалогу Парменид, која је по њему онај суштински корак од Парменидове чистог једног–бића наспрам ништа (небића) ка Хераклитовој филозофији и прапочетном бивању, свакако да би прави резултат тог дијалога требало сагледавати по самој Платоновој филозофији, где је свака логика, сазнање, истина, свако биће и само бивствовање, па и бивствовање и сазнање вечних суштине самих идеја утемељити тек у надсазнајној, надсуштаственој, надбивственој идеји добра. 

[21] Aristotel, Metafizika, Kultura, Beograd, 1971, 1072 b

[22] Шелинг ће тек у својој позној, позитивној  филозофији  покушати да покаже да је тај  индуктивни пут – филозофски емпиризам –  од чулног бића, суштине до појма и највиших идеја  истине, доброте, лепоте (у филозофији, религији, уметности) исти као дедуктивни пут од апсолутне Божије  воље и стварајуће слободе у  откривеној филозофији стварања.

[23]Хусерл са једне стране тврди да је свака мисао, сазнање, сазнање, нечег, наглашава иманентизам, интенционализам, а са друге стране тражи да  трансцендентални ego cogito, Декартово ирелевантно „ја мислим, дакле постојим“, или логика као строга наука стоји пре сваког релативног (света) постојања, иако такво становиште свакако стоји и наспрам интенционалности мишљења и наспрам феноменолошког пута од појаве до суштине заправо, (насупрот Кантовог трансцендентализма) сваког унапред раздвајања празне форме од слепе садржине. „Резултат феноменолошког објашњења  смисла начина битка реалног свијета и могућих реалних свјетова уопће састоји се у томе да само трансцендентална субјективност има значење апсолутног битка, да је само она ’ирелативна’ ... док реални свијет додуше јест, али посједује битну релативност на трансценденталну субјективност, будући да он као постојећи може имати свој смисао само као интенционална смисаона творба трансценденталне субјективности.“ (Хусерл, Поговор идејама (V, 152-3).

[24] Ако већ Кант тврди да су празни појмови зависни од садржаје опажања као и обрнуто, интенционирани ка садржајима опажања, да свака мисао мора имати неки садржај о  чему ће мислити,  сазнавати, чак да то тврди већ на почетку саме филозофије Парменид: „Ти нећеш наћи мисао без онога о чему је она показана;“ да је мисао не може бити мисао о ничем, него само о нечем, не види се шта то суштински ново уноси Хусерл са својом интенционалношћу!?. Хусерл мисли да је ново што се наспрам Кантове појавности сазнања, он сада враћа самим стварима, суштини саме ствари. Међутим и то су већ много директније наглашава прво Фихте,  Шелинг, па Хегел (који су обацили сваку ствар по себи, изван субјективно-објективног сазнања, мишљења). По Канту, за све њих важи напомена да се од почетне појаве, ка њеној суштини, никаквом  суштином свих суштина не може се доћи до самих ствари, него се и даље остаје само у суштини појаве. Свакако да и „Хусерлов“ феноменолошки пут сазнања од појаве ка суштини одувек постоји и у филозофији и у науци. Ипак, уместо трансценденталне феноменологије као апсолутне методологије филозофије, науке, ти (пређашњи) филозофи или научници су, управо поштујући од почетка то  неподељеног јединство форме–садржине мисли и предмета мишљења, сазнања и предмета сазнања при свом решавању најразноврснијих проблема од почетне појаве, за разлику од Хусерла, успели на крају понешто и да кажу о њеној суштини: било логике, метафизике, етике, политике, естетике, математике, физике… итд. 

[25] Imanuel Kant, Kritika čistog uma, BIGZ, Beograd, 1976, стр. 137.

[26]За све ране филозофе логос, сазнање, мишљење увек претпоставља неко прабиће (елементе): воду, ваздух, ватру, атоме и празан простор, бројеве и њихове хармоније, једно–биће.... За Хераклита,  апсолутни логос (логичко), све-једно, једно-све, подразумева првобивствену ватру (онтолошко). Чак ни Анаксагора не своди све на  Нус, него поред разум, ума, логоса, претпоставља и свепомешане хомеомерије. Код Платона и вечно биће и вечне суштине супстанцијалних идеје утемељује надсазнајна, надсуштаствена идеја добра. Код Аристотела за сваки природни живот, биће,  духовни живот сам по себи, савершено вечно  биће Бога... Декарт претпоставља другу супстанцију наспрам мишљења. Код  Спинозе једна са свих страна бесконачна супстанција (Бог), има поред бесконачног атрибута мишљења  још бесконачно других бесконачних атрибута. Кант поред  празних појмова логике, разума, мишљења и слепе садржаје опажања...Хусерл тврди да је мисао увек мисао о нечем, да није супстанцијална, он опет не тврди  да је сама логика, математика везана за нешто. Иако је и за њега, као и за Канта, читав просторно-временско-материјални објективни свет према ирелативној трансценденталној субјективности, релативан, Хусерл не утемељује и “чисту“ логику, математику од чулне појаве, појмова, судова, идеја нашег природног става, мњења, веровања, до задње ејдетске суштине у трансценденталној субјективности–објективности, него наспрам психологизма и даље посматра као строгу науку. Међутим, ако је свако мишљење, сазнање нужно везано уз нешто (зависно по форми од субјекта сазнања, мишљења а по садржају од предмета сазнања, мишљења) како се некаква  логика као „строга наука“  може одвојити ни од субјекта сазнања, мишљења  или предмета сазнања, мишљења?  

[27] Georg Vilhelm Fridrih Hegel, Nauka logike, BIGZ,  1976, 1. књ. стр 86.

[28] Исто, стр.  87.

[29] Исто, стр  95.

[30] Исто, стр. 86.

[31] И управо зато је код Платона највиша идеја добра не само надсазнајна, надсуштаствена него и надбивствена.

[32]Friedrich Wilhelm Joseph Scelling, Мinhenska  propedeutika, Prikaz filozofskog empirizma, Demetra, Zagreb, 1993, стр. 208.

[33] Исто, стр. 207.

[34] Заправо, много би пре требало рећи потенције  Бога, него потенције у Богу.

[35] Слична поставка постоји у Мајстор Екхартовом схватању љубави између Бога и људске душе.

[36] Заправо, А и Б не значе ништа без живог говора, језика као и  један и два без рачуна. Чак и сама једнакост А=А или А=Б, мора претпоставити старије Ја=Ја.^[37]

^[37] Етјен Жилсон, Филозофија у средњем веку, Издавачка књижарница Зорана Стојановића, Сремски Карловци – Нови Сад, 1977. стр  580