Bog i dijalektička logika

Autor: Tomislav Novaković

 Sažetak ^[1]

 

U uvodu svoje dijalektičke Nauka logike Hegel tvrdi da „logiku treba shvatiti kao sistem čistog uma, kao carstvo čiste misli. To carstvo jeste istina, kakva je ona sama po sebi i za sebe bez omota... ova sadržina predstavlja izlaganje Boga kakav je on u svojoj večnoj suštini pre stvaranja prirode i jednog konačnog duha.“^[2]

Međutim on nikako ne izlaže iz apsolutnog pojma „carstvo istine po sebi i za sebe bez omota kao večnu suštinu Boga, niti objašnjava kako taj logos Boga (pre sve prirode, i jednog konačnog duha) stvara drugobivstveni svet prirode i jednog konačnog duha, već sa jednom unapred protivurečnom postavkom shvatanja prirode kao ospoljene, otuđene apsolutne ideje u formu drugobivstva, radi sasvim suprotno: iz logike stvorene prirode i jednog konačnog duha (saznajnim putem od pojave, suštine do pojma) izvodi apsolutni duh,  ideju kao večnu suštinu Boga!

 

Deus sive Natura. Logika Boga i logika prirode

 

Bez obzira što Kant tvrdi da je sav pojavni svet, svaka stvar, samo stvarstvo izvan saznajnih čulnih formi prostora i vremena samo jedno transcendentalno h, već on tvrdi da se priroda upravlja prema (praznim) logičkim kategorijama!^[3]

Šeling, pod uticajem Spinoze i Fihtea, ne postavlja apsolutnu logičku formu naspram čulnosti, sadržaja nego sagledava ujedno sa svim mogućim sadržajem. To je produbljivanje Kantove sintagme: „pojmovi su bez opažaja prazni, a opažaji bez pojmova slepi“. Međuzavisnost razuma (pojma) i  čulnosti (opažaja) u pojavnom saznanju u transcendentalnoj subjektivnosti, kod Šelinga se  prenosi na međuzavisnost duha–prirode u apsolutnoj subjektivnosti-objektivnosti.

Priroda se sagledava kao usnuli duh, a duh kao probuđena (samosaznata) priroda. U subjektivnom-objektivnom totalitetu ukida se kvalitativna razlika duha i prirode i dokazuje da je induktivi put od prirode (opažaja čula, pojmova, sudova razuma) do duha sveobuhvatnog jedinstva saznanja (najviše ideje uma) u apsolutnoj subjektivnosti, isti kao i deduktivni put iz apsolutne subjektivnosti (najviših ideja uma) ka svoj  objektivnosti prirode.

Hegel preuzima Kantovu postavku da se priroda upravlja prema logičkim kategorijama, ali za njega to nisu više samo prazne kategorije razuma, nego kao dijalektičke kategorije uma, carstvo istine po sebi i za sebe, sama večna suština Boga, a prostorno-vremensko-materijalna priroda, istorija samo njihovo otuđene, ospoljenje.

Apsolutno logička forma duha  nije, po njemu, samo nadređena svoj sadržini, nego je prvobivstvena  večna sadržina! Razumsko-čulna priroda, istorija je ospoljen duh, apsolutna ideja otuđena u svoje drugobivstvo. Sve moguće čulne, razumske forme-sadržaji saznanjem, mišljenjem, pojmom po sebi i za sebe pretaču se na kraju u  sveobuhvatnu umnu formu–sadržinu apsolutne ideje.

I mada se Hegel iz sve snage trudi da predstavi da taj deduktivni put od  umne forme apsolutnog duha ka svom mogućem, stvarnom, nužnom sadržaju čulne, razumske,  prirode nije kod njega isti kao onaj induktivni put od sve moguće, stvarne, nužne sadržine čulne, razumske, prirode ka svebuhvatnoj umnoj formi apsolutnog duha u Šelingovom Sitemu transcendentalnog idealizma, zapravo tačno je da Hegelovo shvatanje drugobivstvene prirode kao otuđene prvobivstvene ideje u potpunosti pretpostavlja Šelingovo: Priroda je usnuli duh,  a duh  probuđena priroda.“ 

Prema tome zamerka koju stavlja Šelingovom apsolutni identitet duha–prirode, subjektivnog–objektivnog, pojedinačnog i opšteg, natčulnog i čulnog, konačnog i beskonačnog „da ta noć u kojoj su sve krave crne“, pogađa u potpunosti i njegovu filozofiju.^[4]

Po Hegelu je red i veza stvari u prirodi (stvorenom kosmosu) u odnosu na opštu i nužnu logičku vezu večnih ideja u Bogu nešto drugostepeno; samo njihovo ospoljenje. Ipak, da li je prvobivstveni red i veza ideja apsolutne, dijalektičke logike moguć po sebi?

Samim tim što Hegel ne izvodi po  apsolutnoj slobodi duha i logičkoj nužnosti istine iz reda i veze prvobivstvenih ideja uma sav mogući nužni logos razuma, ili slučajni čulni sadržaj drugobivstvene prirode, istorije, nego radi nešto sasvim obrnuto: prvo taj prvobivstveni večni logos ideja uma pre stvorene prirode poistovećuje sa drugobivstvenim logosom prostorno-vremenske stvorene prirode, a zatim iz drugobivstvenog  reda i veze opšte i nužne veze stvari prirode, istorije samosaznanjem od početne pojave i njene dalje suštine, do pojma, suštinom svih suština, pojmom svih pojmova na kraju izvodi apsolutni logos, red i vezu večnih ideja,  apsolutni duh, Boga – dokazuje da taj apsolutan logos kao carstvo istine po sebi i za sebe, kao večna suština Boga nikako  ne može biti po sebi.

Hegelov „apsolutni“ Božiji logos sa strane sadržaja indirektno se oslanja na logos drugobivstvene prirode, a sa strane forme na predsaznajnu, predlogičku (nadsaznajnu, nadlogičku) subjektivnost i da ni „apsolutni“ pojam, ni „apsolutna“, dijalektička logika nisu mogući po sebi.

Zapravo, čuveno: „Sve što je umno je stvarno i sve što je stvarno je umno,“ nalik Spinozinom: „Red i veza ideja je isti kao i red i veza stvari“ ili Šelingovom: „Duh je svesna priroda, priroda je nesvestan duh“ je circulus vitiosus!^[5]

U tom objašnjavanju jednog preko drugog gde se jedno svodi na drugo, duh na prirodu a priroda na duh zapravo se nijedno od njih ne objašnjava; ni večni logos, ni logos prirode!^[6] „Priroda se pokazala kao ideja u formi drugotnosti. Budući da ideja na taj način opstoji kao ono negativno same sebe, ili kao sebi spoljašnja...“^[7]

Određenje spoljašnjeg, očigledno, nije dato po sebi, zato se shvata po unutrašnjosti, kao ospoljenje, otuđenje. A unutrašnje, opet, kao povratak ideje iz prirode samosaznanjem, kao pounutrenje prirode, spoljašnjeg.

Sa druge strane, Dekart prirodu shvata kao objektivnu spoljašnjost prostornost, rasprostrtost po sebi,  kao drugu supstanciju nesvodivu na unutrašnjost, supstanciju mišljenja. A Spinoza kao nesvodivi drugi atribut (ne samo kao drugostepenu spoljašnjost po prvostepenoj unutrašnjosti (mišljenja).

Opet, iako Spinoza kaže da je „red i veza ideja isti kao red i veza stvari“ (kao i obrnuto), to nije identitet Hegelovog apsolutnog mišljenja–bića. Mišljenje i prostiranje su za Spinozu samo dva od mnoštva drugih atributa. Niti je Spinozin Bog samo mišljenje, niti je priroda samo prostiranje, pa da se sada prostiranje (kao ospoljeno mišljenje) ili kao kod Šelinga nesvesna priroda budi, samosvešćuje samosaznanjem (pounutruje ka) mišljenju, ili kao beskonačno slobodna ideja kod Hegela prvo otuđuje, ospoljuje u drugobivstvenu prirodu, pa apsolutnim samosaznanjem, samomišljenjem ponovo vraća sebi. Bog – sa svih strana beskonačna supstancija – ima još beskonačno drugih beskonačnih atributa, nesvodivih jednih na druge.

Spinozini beskonačni atributi su večne suštine jedne sa svih strana beskonačne supstancije, Boga, a ne  večne suštine (samo jednog beskonačnog atributa) mišljenja. Sve moguće, stvarno, nužno čulno, razumsko, postojanje biće potvrđuje se tek kroz apsolutnu ideju, istinito  mišljenje. Po apsolutno slobodnoj formi duha i logičkoj nužnosti istine subjektivno-objektivno saznanje jedino sjedinjuje formu i sadržinu mišljenja.^[8]

To jest, kada kaže da je prostorno-vremenska priroda ospoljen duh, a završno pounutrenje prirode apsolutnim samosaznanjem, samomišljenjem u filozofiji povratak duha sebi, Hegel prvo izjednačuje dva beskonačna atributa (mišljenja i prostornosti) između sebe, a onda ta dva atributa sa jednom sa svih strana beskonačnom supstancijom. Sve beskonačne atribute sa svih strana beskonačne supstancije svodi na jedan atribut – mišljenje.

Atribut mišljenja se supstancijalizuje, izjednačuje sa supstancijom, svaki atribut posmatra samo kao modus apsolutnog samosaznanja, samomišljenja. Božije causa sui samopostojanje svodi se na prvobivstveno samoshvatanje, samosaznanje, samomišljenje.

 

Zašto uopšte Hegel govori o otuđenju, ospoljenju, drugobivstvu apsolutnog duha – otpuštanju ideje u prostorno-vremensko-materijalnu prirodu, a ne o slobodnom Božijem stvaranju?

 

„Tako se apsolutni duh, koji se pokazuje kao konkretna i poslednja najviša istina svega bića, saznaje na kraju razvoja još više kao duh koji se slobodno otuđuje i otpušta u oblik nekog neposrednog bića, odlučuje na stvaranje jednog sveta koji sadrži sve što je spadalo u ono razviće koje je prethodilo onom rezultatu, i što se blagodareći tome obrnutom položaju prema svome početku pretvara u nešto što zavisi od rezultata kao principa.“^[9]

Ako Hegel u ovoj rečenici već polazi od beskonačne slobode apsolutnog duha, ideje, zašto umesto:  Bog odlučuje da stvara,  opet kaže: „da se otpusti“ u formu drugobivstva prostorno-vremenite prirode?^[10]

Zato što se sa stvaranjem ex nihilo očigledno morala razlikovati  stvarajuća i stvorena priroda, koju pravi sva tradicionalna filozofija, teologija. Logos stvorenog nije ni izbliza stvarajući logos, niti priroda može biti drugobivstvena forma stvarajućeg logosa. Pogotovu se to izjednačenje stvarajućeg logosa sa logosom drugobivstvene prirode ne može temeljiti u fiktivnim odredbama „otpuštanja“, „ospoljenja“, „otuđenja“.

To jest, umesto da se i pojava i suština pojave utemelje u stvarajućoj ex nihilo nadsuštini i svako drugobivstvo u prvobivstvu, sada se prvostepeni stvarajući logos („Bog pre stvorene prirode“), izvodi iz  drugostepene suštine i trećestepene pojave drugobivstvene prirode;   prvobivstvena večna suština Boga svodi na prostorno-vremensku suštinu drugobivstvene prirode! Iz trećestepene pojave drugobivstvene prirode prvo indukuje njena drugostepena suština u pojmu, a na kraju suštinom svih suština, pojmom svakog pojma,  prvostepeni, apsolutni pojam, prvobivstvena ideja, kao večna logička suština Boga.

Da se jasno pošlo od stvaranja, umesto otuđenja, ospoljenja, onda se kroz fiktivne odredbe „otuđenja“, „ospoljenja“, „drugobivstva“ nikako ne bi moglo provući to poistovećenje prvobivstvenog duha, apsolutne ideje kao večne suštine Boga sa njenom drugobivstvenom formom prostorno-vremenske prirode, istorije, jer suštinska razlika stvarajućeg i stvorenog to nikako ne dozvoljava.

Odredbe drugobivstva, otuđenja, ospoljenja, otpuštanja apsolutne ideje samo prikrivaju Hegelovu prvostepenu potrebu da se nekako utemelji taj identitet, zadrži na bilo koji način, u bilo kakvom obliku i tako nestane suštinska razlika Parmenidovog apsolutnog i prividnog bića, Platonove ideje i prividnog sveta, Aristotelovog Boga i prirode, ili u teologiji oštra razlika stvarajuće i stvorene prirode. 

To jest, ako  je to na bilo koji način jedno isto (Bog, apsolutna ideja i prostorno vremenska priroda, istorija), ništa ne smetaju ti izrazi: otuđenja Boga od sebe, ospoljenje duha u prirodu, otpuštanje ideje u formu drugobivstva...

Bitno je da ta drugobivstvena forma u pojavnoj prostorno-vremenskoj prirodi, istoriji (iako „otuđena“, „ospoljena“ od same sebe) ponavlja u potpunosti, jeste taj isti prvobivstveni apsolutni logos. Da je  pojavna priroda  samo otuđena večna suština Boga, samo ospoljen duh (kao kod Šelinga usnuli duh), otpuštena apsolutna ideja.

To jest, pošto je ta drugobivstvena forma, opšti i nužni prostorno-vremensko-materijalni logos stvorene prirode i dalje taj isti prvobivstveni večni logos, sada Hegel nema više nema više obavezu da direktno iz apsolutnog pojma izlaže to „carstvo istine po sebi i za sebe bez omota, kao  večnu suštinu Boga pre stvorene prirode, konačnog duha“ (kako  obećava u uvodu) – deduktivno, jer to, svakako, nije ni moguće, jer se do tog prvobivstvenog večnog logosa apsolutne ideje sada podjednako može doći postepenim samoosvešćenjem iz drugobivstvene prostorno-vremenske stvorene prirode, samosaznanjem od pojave, suštine do pojma, apsolutnim pojmom kao završnom suštinom  svih suština – induktivno!

To je posledica apsolutnom identiteta subjektivnog i objektivnog u Šelingovom Sistemu transcendentalnog idealizma: da se iz duha može doći do prirode i od prirode do duha. I tu je potpuno svejedno da li se to zove onesvešćenje, usnulost duha,  otuđenje, otpuštanje, drugobivstvo apsolutne ideje ili samoosvešćenje, probuđenje prirode samosaznanjem, povratak duha sebi u filozofskom pojmu.

Lok tvrdi „da ne postoji ništa u razumu što pre toga nije bilo u čulima“.  Lajbnic kaže: osim samog razuma a Kant osim praznih saznajnih formi čistog uma, razuma, čula.

Za Platona istinski postoje samo duhovni svet večnih ideja. I na prvi pogled izgleda da je Hegelova apsolutna logička ideja isto što i Platonova, međutim, nije tako. Za Platona su pojedinačni opažaji čula prostorno-vremenske prirode samo senka večnih ideja, a suština  pojmovima razuma samo njihov odblesak. Za Hegela je prirodan svet otuđen, ospoljen duh, samo trećestepeno čulno pojavljivanje ili suštinom drugostepeno razumsko određenje apsolutno umske ideje.

Tek se suštinom svih suština  čistim mišljenjem u totalitetu svih razlika, suprotnosti dolazi apsolutnim pojmom do logosa po sebi i za sebe kao večne suštine Boga. I mada i kod Platona postoji učenje o padu duše u telo,  materijalni svet  nije nikako pali, otpali duhovni svet,  niti je prostorno-vremenska priroda otuđen svet večnih ideja.

Uostalom: kako bi i gde pao (otuđio se, ospoljio) taj jedini stvarno postojeći večni duhovni svet!? Za Platona bi ta fiktivna odredba samootuđenja apsolutne ideje u prirodu kao drugobivstvo apsolutnog duha, ideje  bila samo nepotrebno dupliranje sveta.

U svakom slučaju, Hegel svoje početno izjednačenje čistog bića i ništa (nebića) u postajanju, bivanju ne može nikako tražiti u samom večnom logosu, Božijem biću, nego samo  u početnoj pojavnosti drugobivstvene prirode. Da je to jedinstvo nastajanja–nestajanja (čistog bića i ništa) u početnom bivanju moguće već u večnom logosu  Boga, a ne u početnoj pojavi, prirodnom biću, jedna nelogična odredba „ospoljenja“, „otuđenja“ duha u „drugobivstvenu“ prirodu, ne bi bila ni potrebna (bila bi suvišna).

I iako se tu iz sve snage zvonilo da nema ništa u prirodi što pre toga nije bilo u apsolutnom duhu, ideji (jer već kod Kanta logičke kategorije unapred predodređuju logos prirode) – obrnuto od Lokove postavke (da nema ništa u logosu razuma, uma što pre toga nije bilo u opažajima, čulnoj prirodi), kod Kanta najviši transcendentalni uslovi iskustva (prvostepeni receptivitet opažanja) svode apriorno na aposteriorno, a Hegelov identitet „prvobivstvenog“ Božijeg duha, apsolutne ideje i drugobivstvene prostorno-vremenske prirode, istorije fiktivnom idejom otuđenja, ospoljenja, upravo pokazuje, dokazuje da kod njega nema ništa u razumu, umu, logici, pa ni na kraju u apsolutnoj Božijem duhu, apsolutnoj ideji, čega nije bilo u ospoljenoj, drugobivstvenoj, otuđenoj konačnoj, prirodi, istoriji, čoveku! Da se do te  „istine po  sebi i za sebe bez omota“, do apsolutno logične ideje kao večne suštine Boga“ – pre stvorene prirode i jednog konačnog duha – zapravo dolazi indukcijom iz stvorene prirode i jednog konačnog duha ( čovekove istorije)!

Zapravo, kada Hegel kaže da je prostornost, priroda otuđenje logičkog, drugobivstvo logičkog, to je isto kao da tvrdi da prostornost, priroda, materija nije logična! Ta stvarnost prirode, istorije nije stvarnost, nego je samo privid duha, drugobivstvo ideje, otuđenje logičnog. Drugim rečima, ako je priroda, istorija samo ospoljenje duha, sva prostorno-vremenska–materijalna drugobivstvena priroda je nestvarna, nelogična!

Opet, ako je apsolutno logička ideja obuhvata sve moguće, stvarno, nužno bivstvovanje, biće („sve što je stvarno je umno, sve što je umno to je stvarno“),  to jest, ako je logičko (umno) sve moguće, stvarno, nužno biće, ili sve moguće, stvarno, nužno postojanje biće – logično (umno), kako može postojati osim (pored, naspram) takve („apsolutno“ logične) ideje, neko drugo (spoljašnje, prostorno-vremensko-materijalno) bivstvovanje, prividno biće, koje nije logičko; bivstvovanje koje se otuđuje, ospoljuje izvan večno logičkog!?

Međutim, iako izgleda kao da Hegel apsolutnom logikom objašnjava ne samo svet, prirodu, čoveka, nego čak i večnu suštinu Boga pre sveta, prirode, čoveka on, zapravo i dalje za sadržaj „apsolutne“ ideje (večnu suštinu Bogu pre prirode) traži prirodni sadržaje, koristi logiku stvorenog sveta, prirode, čoveka“.

Apsolutan pojam njegove dijalektičke logike  kao suština svih sušina večnu istinu shvata kao jedinstvo svih logičkih razlika, suprotnosti mišljenja, a ne kao Božiju apsolutnu volju i stvarajuću slobodu, koja creatio ex nihilo omogućava ne samo stvorenu prirodu, bivstvenost samog bivstvovanja, nego i svaku logičnost logike, saznatljivost saznanja i smislenost mišljenja.   

Naspram Hegelove prvostepene, apsolutno logičke, prvobivstvene ideje, koja se otpušta, otuđuje u drugostepenu, trećestepenu razumsku, čulnu drugobivstvenu prirodu, Platonova najviša (apsolutna) ideja dobra nije samo nadlogička, nadsaznajna, nego i nadbivstvena. Ni dijalektičko saznanje pomoću „čistog pojma, ni apsolutno samosaznanje Božijeg mišljenje o samom mišljenju ne može biti Platonova najviša ideja.

Čak ni najviše umsko saznanje, samosaznanje, dijalektika pojma nije sama (apsolutna) ideja. Saznanje  ideje nije nikako isto što i sama ideja. Početna senka pojedinačnih opažaja (čula) i odsjaj posebnih, i opštih pojmova (razuma) samo vodi na celinom uma na kraju večnoj ideji. I kao što je Bog u kasnijoj teologiji, ontologiji iznad svakog saznanja, istine, pojma, svakog mišljenja  i svakog bića, tako je ideja dobra kod Platona ne samo iznad svakog saznanja, istine, mišljenja  nego i  svakog bića, pa i večnog bića večne ideje.

Ideja dobra je kao ideja za sve svoje kopije, ideja svih ideja, Bog za ideje. Nadsaznajna, nadsuštastvena, nadbivstvena najviša ideja dobra ne samo da tek utemeljuje opažajnost svakog opažaja, saznatljivost saznanja, istinitost istine ili svaku bivstvenost bivstvovanja,  nego čak i večno suštastvo ideje, bivstvenost njihovog večnog bivstvovanja. Zapravo, već je kod Aristotela iznad prirodnog bića, svakog našeg saznanja večno duhovno biće Boga.  Ni jedan sam po sebi ni znanje samo po sebi nisu mogući po Aristotelu.

Međutim za Hegela je, opet na kraju, shvatiti Boga – apsolutnim samosaznanjem samomišljenjem – isto što i Bog, što je apsurdno. „Božanski duh koji se saznaje jeste objektivni duh, subjektivni duh saznaje...Delatni, subjektivni duh koji saznaje božanski duh, – i ukoliko on saznaje božanski duh, – jeste sam božanski duh... Saznati Boga jedina je svrha religije.“^[11]

Religija je jedno (bilo da se shvata ili veruje) a Bog je drugo, tačije, prvostepeno i prvo i te se stvari ne mogu nikako izjednačiti. Čak ni znanje o apsolutnom (večne suštine Boga) nije apsolutno (Bog). Znati neku kuću, čak je potpuno znati, u svim delićima i pojedinačno, moći je napraviti, stvoriti, nije isto što i kuća.

Pored toga,  takvo stvaranje nije ex nihilo, apsolutno po Božijoj misli, reči: „I reče Bog: Neka bude ... i bi“.

Božije creacio ex nihilo je stvarajuća misao, reč jedno sa delom, pre svake pojavne stvari, bića. Zatim ide znanje u samoj delujućoj stvari, jedno sa stvari, jedno sa bićem, po kome stvari jesu to što jesu. Tek na kraju ide naše samo posmatračko mišljenje, saznanje koje ne može nikako biti po sebi, nego uvek postoji razlika između forme i sadržine, znanja i predmeta saznanja, mišljenja i bića. Ako se to stvaranje razume tako što po subjektivnoj osnovi jedan oblik ima prednost nad drugim, to čak i nije stvaranje, nego samo preobražavanje.

Stvara se u potpunom smislu kada se stvaranjem ex nihilo ništa ne pretpostavlja. Tradicionalna teologija razlikuju natura naturans i natura naturata. Nadsaznajna, nadbivstvene stvarajuće volje i apsolutne slobode Boga je suštinska i apsolutno je nadređena nad svakom logikom prirode, istorije.

Stvarajuća ex nihilo moć se ne može nelogičnom formulacijom otuđenja, ospoljenja izjednačavati sa logosom drugobivstvene prirode, istorije, sa samosaznanjem duha u filozofskom pojmu, koji se vraća na kraju večnosti apsolutne ideje.

Kod Dekarta druga prostiruća supstancija (res extensa) jasno stoji naspram misleće supstancije (res cogitans).

Kod Spinoze i mišljenje i prostiranje samo su dva od beskonačno ravnopravnih nesvodivih atributa sa svih strana beskonačne supstancije.

Kod Kanta postoji suštinski drugačija saznajna moć čulnosti, apriorna forma spoljašnjeg opažaja, koja se nikako ne može svesti na razum, mišljenje.

Kod Hegela je sve prirodno spoljašnje samo ospoljeno mišljenje, unutrašnje. Zapravo, sasvim je očigledno da li je logičko (unutrašnje saznanje, mišljenje) vezano za čulno ili čulno za logičko. To jest, kao što kod Kanta postoji međuzavisnost praznog pojma i slepog sadržaja, tako je Hegelov večni logos isto tako vezan za pojavnu, prostorno-vremensko-materijalnu prirodu. To jest, ono pre (iza) stvorene prirode ne može  biti nikakvo apsolutno saznajno, logičko, nego po apsolutnoj volji i stvarajućoj slobodi samo creatio ex nihilo – nadsaznajno, nadlogičko.

Čovek doduše može da liči na Boga, jer je stvoren na sliku i priliku Boga, a sva priroda  po večnom logosu Sina, ali nikako da se tom nejasnom odredbom drugobivstva stvorena priroda izjednači sa stvarajućim Bogom, bude otuđeni apsolutni duh, ideja.^[12]

 

Teškoće Spinozinog utemeljenja

 

Zapravo, klica Šelingovog: „Priroda je usnuli duh, a duh probuđena priroda“, ili Hegelovog: Priroda je otpuštanje ideje u formu drugobivstva, samo ospoljenje, otuđenje duha, a dijalektika čistog pojma kao  filozofija same filozofije u totalitetu istine na kraju povratak apsolutnog duha, ideje sebi,  data je već kod Spinoze.

Kada Spinoza kaže da je „red i veza ideja isti kao red veza stvari“, on mnogo pre svodi atribut mišljenja na atribut prostiranja (prostorno-vremensku prirodu), nego atribut prostiranja na atribut mišljenja. Deus sive Natura mnogo pre svodi Boga na prirodu, nego prirodu na Boga.

To jest, ako je ta sa svih strana beskonačna samopostojeća i samoshvatajuća priroda isto što i Bog, zašto onda uopšte uvodi Boga, ima potrebu za Bogom? Zato što ne postoji nužnost da neki jedinstveni samouzrok prirode utemelji svejedinstvo prirode, priroda sa njim uopšte bude jedna. To jest, kako priroda nema samoodređenje po sebi (u sebi) svih beskonačnih atributa,  za to logičko-ontološko jedinstvo prirode potreban je apsolutno sintetički pojam Boga.

U čemu je utemeljena saznajno-logičko-ontološka opštost i nužnost zakona Boga–prirode, na koju se po Spinozi oslanja svako dešavanje i uzrok svake stvari, bića, pojave? To jest, ako su za Spinozu logičko-ontološki uzroci samo opšti i nužni zakoni prirode, Spinoza prvo treba da razjasni i samu logičku nužnost po sebi, i samu prirodu po sebi, a na kraju i odnos logičke i prirodne nužnosti.

Ili, ako se logička nužnost svodi na nužnost prirode i red i veza ideja u Bogu isti kao red i veza stvari prirode, onda se  logika Boga izvodi iz logike prirode, svodi na logiku prirode, koja opet, bez reda i veze ideja u Bogu nema opšti i nužni red i vezu po sebi, to jedinstvo po sebi.

Zapravo, kada Spinoza kaže: Deus sive Natura, Bog ili priroda, on ne izjednačuje samo jedan beskonačni atribut prostornosti (prostorno-vremensko-materijalne prirode) sa drugim atributom (mišljenjem), nego jedan atribut sa beskonačno drugih beskonačnih atributa, to jest, sa samom sa svih strana beskonačnom supstancijom, Bogom; koji, po njegovim definicijama, svakako, nema u sebi samo taj atribut, nego još beskonačno drugih beskonačnih atributa (nesvodivih jednih na druge)!

Sa druge strane,  ako, opet, Spinoza pod prirodom ne podrazumeva samo prostiranje, nego i duh, i ko zna šta još, po čemu se onda beskonačni atributi razlikuju ne samo jedan od drugog, nego i od sa svih strana beskonačne supstancije!?

Međutim  upravo zato što se jedan beskonačni atribut (jedna beskonačna suština) ne može svesti na drugi atribut (drugu beskonačnu suštinu), atributi su zbog toga atributi, dok jedna sa svih strana beskonačna supstancija supstancija, jer nosi, objedinjuje u sebi sve te beskonačne suštine samo kao svoje beskonačne atribute.

Prema tome, nikako se ne može se reći Bog ili priroda, jer se time ne ukida samo razlika između mišljenja i prostornosti, nego i ona još bitnija između supstancije i atributa!

Zapravo nerešiva teškoća postoji kod Spinoze već u osnovnim definicijama na početku njegove Etike. Ključno pitanje koje mu se najvećim pravom može uputiti: Kako  može razum, naše ljudsko mišljenje, koje je i po njemu samom samo modus jednog atributa – beskonačnog Božijeg razuma, mišljenja – da opaža (shvata) ni manje ni više nego beskonačno beskonačnih atributa, same beskonačne suštine sa svih strana beskonačne supstancije (Boga) ^[13]

 

 Komentar

 

Opštost i nužnost se moraju razumeti u potpunosti: zašto su takve kakve su i zašto pored njih postoji sve to mnoštvo kretanja, nastajanje, nestajanje, sva moguća raznovrsnost i supstancijalna pojedinačnost?

Matematike je nužno vezani uz neku (bilo koju, kakvu) osnovu fizike (kao prazan pojam uz slep opažaj i obrnuto). I kada nestanu svi kvaliteti, modaliteti kontinuuma prostora–vremena–materije–energije, sve opšte i nužne relacije fizike, tada više ne važe ni opšti i nužni kvantitativni odnosi matematike (pa ni oni u osnovi makro ili mikro fizike), nego se sa tim područjima – svemoguće tačke pre prostora, vremena, svakog oblika materije, energije astrofizike ili slučajnosti, neodređenosti kvantne fizike – zapravo skače u nadmatematičku, nadsaznajnu creatio ex nihilo stvarajuću slobodu, vraća u svemogućnost starije metafizike!

Bez obzira na to da li taj sveobuhvatni logičko-stvarni uzrok  antropocentrički, ljudski, ili Božiji, ili samo jedinstveni logos prirode,  nekakava svrha, logika samog zakona, delovanja po sebi, dešavanja najmanjih, najvećih stvari, pojava mikro, makro sveta, neki jedinstveni, neprotivurečni uzrok, ili ugao gledanja, naučnog posmatranja koji ge iznosi, predočava, mora da postoji. Ili, ako takvog uzroka nema, nema ni potrebe da se traži objašnjenje, niti da postoji  nauka; tačnije nauka tada nije ni moguća, nema nikakvog smisla, i ništa ne treba ni da se objašnjava.

To jest, ako čovek, bilo koji živi stvor ima (neku) „glavu“, zašto je ne bi  imala i sva pojedinačna, posebna, opšta svekokolika priroda!? Zašto ne bi postojala „glava“ prirode, u samoj prirodi, nad svakim njenim najmanjim, najvećim oblikom, delom, kao i nad samim čovekom, u samom čoveku?

Svakako da i u samom čoveku, pre njegovog saznajnog bića, kao i u svakoj stvari, postoji, stvarajuće znanje jedno sa samim (njegovim, njihovim) bićem–delom, po kome čovek (svaka stvar, biće) jeste to što jeste.

U svakom slučaju, mnogo se pre ta stvarajuća sloboda iz ništa, ka bilo čemu, svemu traži za utemeljenje svake moguće logičko-matematičke ili svake fizičke, biološke nužnosti kretanja, nastajanja, nestajanja, postojanja, nego što se, obratno, prirodna nužnost, ili neka „sama po sebi matematička”, traži za utemeljenje starije creatio ex nihilo stvarajuće slobode iz ništa ka bilo čemu, svemu.

 

Fihteova subjektivno-objektivna forma–sadržina apsolutnog Ja–saznanja, mišljenja

 

Fihte sve forme, sadržaje saznanja, mišljenja utemeljuje na apsolutnom identitetu subjektivno-objektivnog Ja=Ja, i misli da time rešava Kantov problem: kako uopšte praosnovno Ja, kao čista subjektivnost pre svega objektivnog, već predmisleno, predsaznajno postoji?^[14]

 Početno izjednačenje Ja i mišljenja, omogućava da se u drugom koraku pokaže da su samoizvesno Ja i delatno saznanje mišljenje jedno isto. Da je subjektivno-objektivno saznanje, mišljenje, pojam ono jedino apsolutno postojeće što zauvek ostaje, staje, stoji – večno postoji. To jest, za Fihtea ne postoji neko prazno, formalno Ja mislim, spontanitet svesti, niti razlika između Ja i mislim, znam pa da Ja može da radi, želi nešto drugo, nego su Ja i mislim (saznajem) jedno isto: Ja je isto što i mišljenje (saznanje) i mišljenje (saznanje) je isto što i Ja.^[15]

Saznanje, mišljenje (objektivno) je iskazano, potvrđeno kroz Ja (subjektivno) a Ja (subjektivno) kroz mišljenje, saznanje (objektivno). Ja i mišljenje, saznanje, pojam su iste stvari, samo što je jedno dato kroz formu a drugo kroz sadržaj. Sadržaji svega spoljašnjeg, unutrašnjeg sveta mogu biti samo dati kroz formu toga Ja, delatnost prvostepenog saznanja, mišljenja; u njemu su i forma i sadržaj sjedinjeni.

Svest o sebi, samosvest može samo kroz delatno saznanje, mišljenje, a svako saznanje mišljenje samo kroz samosvesno, samoznajuće, samomisleće umno Ja. Jednom apsoslutnom naukom sve mora biti formom podvedeno pod Ja, a sadržajem pod prvostepeno saznanje, umno mišljenje, naučni pojam. To je put od pojedinačnog Ja, pojedinačne svesti ka apsolutnom Ja, apsolutnom duhu, opštoj i nužnoj objektivnoj nauci, apsolutnoj, naučnoj svesti, umnom Ja. ^[16]

Svaka bivstvenost bića (objektivnost) može biti potvrđena samo kroz sadržaj svesti, istinitog saznanja, mišljenja, a Ja (subjektivnost) biti samo apsolutna forma tog subjektivno-objektivnog istinitog naučnog saznanje, umnog mišljenja. Tu je već skica apsolutnog pojma Hegelove Nauke logike.

Ipak, kada kažemo da je Ja, svest, samosvest mišljenje, a mišljenje Ja, svest, samosvest, da li smo time odgovorili šta je Ja, svest, samosvest, ili šta je je misao, mišljenje? To jest, ako jednu stvar određujemo preko druge, a drugu preko prve, a pritom ne znamo ni šta je ta prva, niti druga stvar, sem što jednu svodimo, na drugu, izjednačujemo sa drugom, objašnjavamo sa drugom, da li nam je jasno šta je bilo koja od tih stvari?

Tačnije, pošto su sada obe te stvari izjednačene, to samo može biti jedna, jedina (po sebi i za sebe) apsolutna stvar. To jest, ako je Ja (u zadnjem smislu) mišljenje, ili mišljenje (u zadnjem smislu Ja), te dve stvari su, zapravo, jedna stvar koja jedino može znati sebe, svedočiti sebe sobom.

Takođe, da li je ta delatnost saznanje, mišljenja naša prvostepena vlastitost, naše suštinsko Ja; pa čak i praosnovna samoizvesnost samosvesti?

Da li mi imamo svest o sebi, samosvest samo ako u subjektivno-objektivnom pojmu, sudu, zaključku saznajemo, mislimo? Da li ta svest o sebi, svome Ja, samosvest, mora biti isto što i mišljenje?

Svakako da ovo Fihteovo utemeljenje zasnivanja kulminira u Hegelovoj filozofiji, gde se ne izvodi (dedukuje) apsolutno mišljenje, pojam iz apsolutno logičkog, umnog Ja, nego se obrnuto, apsolutno logično, umno Ja, dijalektičkom logikom  po sebi i za sebe  indukuje iz apsolutno delatnog mišljenja, pojma. 

Zapravo, to izjednačenje suštinskog Ja i supstancijalnog saznanja, mišljenja upravo potire prvostepeno Ja, stavlja ga u drugi plan, iako je ta najstarija sintetičnost, zapravo,  bila jedini garant jedinstva svega saznanja, mišljenja. Ja se nikako ne može svesti na mišljenje, već praosnovni sintetički identitet Ja=Ja tek utemeljuje sve naše saznanje, mišljenje, logiku. Pa čak ni  nekakvo „apsolutno“ subjektivno-objektivno saznanje, mišljenje, ne može postojati po sebi, biti sebi garant.^[17]

Međutim, Hegel opet sledi te početne Fihteove stavove da nikakvo Ja=Ja samo po sebi (prazna forma) ne može biti sebi garant (izvan delatnog saznanja, mišljenja) nego da tek apsolutno samoizvesna, samoodređujuća delatnost saznanja, mišljenja dijalektičkim pojmovima, sudovima, zaključcima uma pronalazi ono subjektivno-objektivno apsolutno jedinstvo forme–sadržine. „Slobodno mišljenje jeste takvo mišljenje koje ne počiva ni na kakvoj pretpostavci.“^[18]

Slobodno mišljenje samokretanjem pojma po sebi i za sebe jedino dostiže subjektivno–objektivno jedinstvo apsolutne ideje, samoznajuće, samomisleće Božije Ja – večno duhovno biće. Samo se sveobuhvatnim jedinstvom svih razlika, suprotnosti dijalektičke logike, dolazi do apsolutnog Ja, večno postojećeg bića.

Slabosti Fihteovog utemeljenja. Bilo koje, kakvo  Ne-ja potire apsolutno Ja  

 

Fihteova postavka apsolutnog Ja i naspram njega Ne-ja ima nepremostivu teškoću, koja nije razotkrivena do kraja. Njegov „apsolutno naučno“ subjektivno-objektivno jedinstvo apsolutno delatnog saznanja, mišljenja tezom početnog  Ja i antitezom Ne-Ja, uopšte ne prolazi Kantovu kritiku.

Naspram spontaniteta mišljenja, po Kantu,  ne može stajati nikakvo Ne-ja. Receptivitet neposrednog opažanja spoljašnje i unutrašnje čulnosti,  nije samo prosta negacija onog Ja (mislim, sudim), nego samo suštinski drugačija saznajna moć, nesvodiva na spontanitet razuma, mišljenja, suđenja, pojma, kao što se, sa druge strane, ni razum, posredno mišljenje, suđenje ne može svesti na receptivitet čulnosti, neposredno opažanje.

Za Kanta je suštinska drugost prvo nesvodivost jedne saznajne forme (spontaniteta mišljenja) na receptivitet neposredne čulnosti, opažaja i pored toga spoljašnja afekcija slepih sadržaja, naspram praznih formi spoljašnjeg ili unutrašnjeg čula, ili čistog mišljenja, suđenja. I ne samo da se suštinska drugost slepog sadržaja ne može izvoditi iz prazne forme, spontaniteta mišljenja, nego ni suštinska drugost druge prazne saznajne forme, receptiviteta opažaja, iz prapočetnog  Ja (mislim, sudim) – spontaniteta suđenja, mišljenja.

Pored toga i ta (spoljašnja, unutrašnja) apriorna čulnost je subjektivna, te čiste forme–opažaji prostora i vremena pripadaju subjektivnosti. Bilo koje, kakvo izricanje, sve kategorije, pa svakako, i kategorije kvaliteta sama (sva) logika, sve naše saznanje, iskustvo pretpostavljaju starije Ja. Bez obzira na to da li će Ja sebi samo postaviti granicu ili će to Ne-ja biti nešto po sebi, što se suprotstavlja tome Ja (što se vrlo teško može prihvatiti)  ne može se govoriti ni o kakvom Ne-ja, ni iz Ja, ni naspram Ja, nego svako (bilo koje, kakvo) nešto ili sve po najstarijoj transcendentalnoj osnovi starijeg Ja (mislim, sudim), pojavnim mišljenjem, saznanjem, iskustvom potpada pod Ja (praosnovni identitet Ja=Ja)!

Svi afirmativni, negativni pojmovi, sudovi, zaključci razuma, uma pretpostavljaju čisto Ja mislim, sudim, u svojoj konkretnoj primeni uslovljeni su transcendentalnim uslovima apriornih čula–opažaja prostora i vremena; mogu se posmatrati samo po sadržajima opažanja, u okvirima iskustva. Kant je više od pola truda u svojoj Kritici čistog uma utrošio za to  zasnivanje.^[19]

Tačnije:  ako  početno Ja znači: Ja mislim, sudim jesam, postojim, onda Ne-ja može biti samo: Ja nisam, ne mislim, ne sudim, ne postojim, pa sinteza teze Ja i antiteze Ne-ja ne znači ništa!

Doduše i sam Fihte kasnije uviđa kasnije da njegovi početni stavovi nisu dovoljno utemeljeni, te  koriguje svoje stanovište. To sada nije neko Ne-ja koje se suprotstavlja početnom Ja, nego već samo apsolutno slobodno početno Ja samo sebi postavlja suprotnost, drugost – Ne-ja.

Zapravo, ta druga faza Fihteove filozofije u kojoj pokušava da ukine suštinsku drugost opažanja naspram mišljenja, uopšte spoljašnjost slepih sadržaja, objekata naspram unutrašnjosti praznih saznajnih formi čiste subjektivnosti kao kod Kanta, i naspram toga iz samog apsolutnog Ja samoograničenjem izvede svaku granicu ili drugost, time što apsolutna forma delatnog mišljenja proizvodi saznanjem svaku Ne-ja sadržinu, zapravo je skica kasnijeg Hegelovog shvatanja prirode kao otuđenja, ospoljenja apsolutne ideje, svojevoljnog otpuštanja duha po sebi i za sebe u drugobivstvenu formu prirode, ili Šelingovo otpadanje.

Opet, ako već Fihte pokušava da sve sadržaje opažanja,  koji kod Kanta prvenstveno dolazi afekcijom predmeta na naša čula ne shvata više kao saznajnu drugost neposredne čulnosti nesvodivu na mišljenje, nego doslednim monizmom, panlogizmom jedne apsolutne nauke pojmi kroz sam spontanitet čistog Ja, svede na unutrašnju osnovu svesti, delatnost prvostepenog saznanja mišljenja, onda je utoliko više protivurečno da se sada iz daleko moćnijeg (apsolutno delatnog) Ja, iz koga se ne izvodi sav mogući sadržaj, svaka svetskost sveta, sada izmišlja, postavlja samoograničenjem bilo neko Ne-ja!

Jedna takva apsolutna forma (Ja), subjektivnog, koja apsolutnom delatnošću mišljenja uključuje i svu moguću sadržinu (objektivno), tek  ne može imati naspram sebe nikakvu suštinsku drugost –  Ne-ja.

Međutim iako svaki mogući–stvarni–nužni umsko-razumsko-čulni sadržaj, sva logika, kategorije, saznanje, iskustvo, objektivnost, uopšte, svako Ne–ja, po postavkama Kritike čistog uma, pretpostavlja predlogičko, predsaznajno „neizvodljivo“ najstarije sintetičko Ja mislim (Ja=Ja), i rani Šeling i kasnije Hegel (pod uticajem Spinozinog Deus sive Natura) sa tim izjednačenjem Ja i Ne-Ja ili samograničenjem prvostepenog Ja, mnogo pre pokušavaju suprotnu stvar: da iz razumsko-čulnog Ne-ja (pojavnog sadržaja) saznanjem od pojave, suštine do pojma iz subjektivno-objektivnog mišljenja, pojma izvedu na kraju apsolutno umno Ja!

Sasvim je svejedno da li se ta suštinska drugost Ne-ja, umesto Kantovog opažanja nesvodivog na mišljenje sagledava unutar jedne iste subjektivnosti, shvata kao slobodno otpuštanje apsolutnog slobodnog duha u drugobivstvenu formu prostorno-vremensko-materijalne prirode, kao samootuđenje, ospoljenje apsolutne ideje, ili kao samoograničenje apsolutno delatnog Ja mislim, saznajem, u svim tim slučajevima je zajedničko da se do suštinske drugosti, sadržaja opažanja, uopšte prostorno-vremensko-materijalne prirode, istorije samo naizgled dolazi iz apsolutnog delatnog Ja–saznanja–mišljenja; njegovim slobodnim samoograničenjem, samootuđenjem, sasmoospoljenjem, samootpuštanjem…

I kada se naspram početnog Ja postavlja Ne-ja, tu se na prvi pogled supstancijalno saznanje, mišljenje izjednačuje sa apsolutnim Ja; njegovim samoograničenjem dedukuje svaka moguća–stvarna–nužna drugost (Ne-ja) i zatim  utemeljuje jedinstvo logike, sama logičnost logike, daje metafizička dedukcija kategorija.

I nije samo Hegel, nego i rani a delimično čak i kasni Šeling uključen u to Fihteovo utemeljenje. U Šelingovom Sistemu transcendentalnog idealizma priroda se shvata samo kao Ne-svest, kao usnulost, onesvešćenost, nesaznatost duha, dok se u poznoj filozofiji apsolutna potencija Boga poima stvaranjem kao svojevoljno samoograničenje Božije apsolutne neograničenosti.

U svakom slučaju, to izjednačenje Ja i mišljenja i onog o čemu se misli (forme i sadržine), misli i predmeta misli, saznanja i predmeta saznanja, ili shvatanje svake čulnosti, opažaja, predmeta saznanja,  objektivnosti (Ne-ja) kao samoograničenje apsolutnog Ja,  subjektivnosti, utemeljuje Hegelovo slobodno opuštanje apsolutnog duha, ideje u formu drugobivstva, saledavanje  prirode kao ne-Boga, Ne-duha, Ne-ideje, kao otuđenje, ospoljenja Božijeg apsolutnog samosaznanja, samomišljenja...

Zapravo, taj prikriveni transcendentalizam, koji svu prirodu, istoriju svodi na samosaznajnu osnovu, zapravo, prvobivstveni sadržaj „apsolutnog“  mišljenja najviših ideja uma indukuje iz drugobivstvene prirode, istorije, upravo ne obuhvata ono najbitnije  u prirodi: nadsaznajno, nadlogičko, nadbivstveno stvaranje (ili nadsaznajno, nadlogičko jedinstvo prirode) a u čoveku nadsaznajnu, nadlogičku čistu volju i jednu istu vlastitost!

Hegelove fiktivne odredbe otpuštanja, drugobivstva, otuđenja, ospoljenja  samo dokazuje Kantovu osnovnu tezu: da  sadržaj svih naših pojmova, sudova razuma pa, svakako i taj Hegelov (od početnog bića, dalje suštine i suštinom svih suština apsolutnog pojma, ideje) apsolutnog“ samosaznanja, samomišljenje  u sveobuhvatnim zaključcima uma, „dolazi iz pojavne prirode, čulnosti, opažaja!  

Kada Kant kaže da sve naše saznanje počinje od od pojavne čulnosti, opažaja pa ide mišljenjem, suđenjem razuma ka suštini u pojmovima, sudovima, i na kraju, suštinom svih pojmova, sudova, transcendentalnim idejma ka završnim zaključcima uma, on podrazumeva se da to sveobuhvatnim jedinstvo saznanja u granicama iskustva ostaje i dalje samo pojavno.

Zato je prvostepena (suštinska) subjektivnost kod Kanta utemeljena u nadsaznajnoj, nadpojmovnoj čistoj volji, imanentnim idejama Boga, slobode i besmrtnosti duše, ne na saznajno-logičkom pojavnom umu, i onome šta mogu da znam, nego u onome zašto sam čovek, šta treba na činim i čemu treba da se nadam s kojim se u suštinskom praktično-moralnog umu utemeljuje čovečnost čoveka (ljudskost ljudskog roda).

Tačnije, to ponovo (nakon Kantove kritike) davanje primata saznajno- logičkoj subjektivnosti, proglašavanje za prvostepenu i apsolutnu subjektivnost, upravo oduzima onu suštinsku, nadsaznajnu, nadlogičku (praktično-moralnu) subjektivnost. Međutim, ne samo da neko Ne–ja nije moguće po sebi, bez starijeg nadsaznajnog, nadopažajnog Ja (čiste volje i jedne slobodne vlastitosti)  nego ni bilo koja da–ne, jeste–nije praosnova pojmova, sudova, zaključaka znanja, bilo kojeg, kakvog pitanja: šta, kako, kako, koliko, zašto samo saznajno-logičkog Ja!

Samo predsaznajna, predlogička (nadsaznajna, nadlogička) čista volja i jedna slobodna vlastitost može utemeljiti saznajno-logičku osnovu, kao što samo nadsaznajna, nadbivstvena apsolutna volja i stvarajuća sloboda utemeljuje bivstvenost bivstvovanja stvorene prirode!

 

Hegelova dijalektička logika kao večna  suština Boga i Platonova najviša ideja dobra kao nadsuštastveni, nadbivstveni Bog  

 

Hegel drugostepenuje, trećestepenuje svaku pojedinačnu, posebnu čulnu, razumsku stvar u ime prvostepenih logičkih odnosa unutar  jedne po sebi i za sebe različite–iste apsolutne umne stvari. Pokazuje da je ta pojedinačna, posebna stvar shvatljiva samo kao delimična odredba, neki stepen samosaznanja duha, samoodređenja apsolutnog pojma, ideje. Svest ima utemeljenje tek iz apsolutne svesti, a mišljenje tek iz apsolutnog mišljenja.

Ipak, po čemu je sama stvar apsolutna, kada se svako suštinsko obličje, određenje, postojanje, pojedinačne, posebne stvari, bića drugostepenuje, trećestepenuje, briše na kraju, nestaje svaka pojedinačna, posebna stvar, ideja i ostaje samo ta po sebi i za sebe različita–ista prvostepena apsolutna stvar, ideja?

To jest, kada se saznanje od nekog pojedinačnog, posebnog, zavisnog, takođe, od nekog drugog pojedinačnog, ili posebnog saznanje, mišljenje dijalektikom uputi ka opštem pojmu i na kraju celinom sveobuhvatnog mišljenja ka najopštijoj, najnužnijoj celini apsolutne ideje, to jedino po sebi i za sebe „apsolutno“ samosaznanje, samomišljenje potire suštinsko postojanje, određenje svakog posebnog, pojedinačnog, umesto da večni kvaliteti posebnog, pojedinačnog upravo u toj celini apsolutne ideje tek zadobiju svoje mesto, pojačaju, konkretizuju svoj pojedinačni, posebni smisao.

I najšira umna forma ne može biti samo biće nego samo  forma nekog starijeg bića. Jedno samo po sebi, nije dovoljno ni za samo sebe – svoje shvatanje, postojanje i prazna logička suprotnost (po sebi) ništa ne znači. Već je rečeno da Platon u svom dijalogu Parmenid s podjednakom logičkom izvesnošću dokazuje da jedno jeste, postoji i da jedno nije (ne postoji), što pokazuje.^[20] I zato svoju kvalitativnu dijalektiku supstancijalnih ideja, utemeljuje ne samo u nadsaznajnoj, nego čak nadbivstvenoj ideji dobra.

Nikakva suština drugostepenih, trećestepenih razumsko-čulnih pojava ne može se svesti na supstancijalno samosaznanje, samomišljenje, niti se iz suštine svih tih suština može izvesti “apsolutna“ ideja kao večna suština Boga, nego tek u  nadsuštastvenoj, nadbivstvenoj ideji dobra raznovrsni kvaliteti, sadržaji svake supstancijalne ideje utemeljuju svoju suštinu i večno postojanje.

Za Aristotela je svako mišljenje, saznanje vezano uz neki sadržaj, te je logos, logika uvek logos, logika nekog i nečeg (ontološkog); neke stvari,  bića. Kako bi, inače, logika saznala, potvrdila, utemeljila samu sebe? To jest, šta se ima od znanja koje „saznaje sebe“, ili jednog po sebi, ako prethodno nije pokazano da saznanje ili jedno mogu biti po sebi?

Iako je suštinska stvar da je Bog jedan, jedno, jedan ne može izjednačiti sa Bogom, Bog svoditi na jedno po sebi, jedan. Upravo je obrnuto nužno. Bilo koje jedno, jedan i bilo koje biće – pa i jedan sam po sebi i biće samo po sebi, samo su mogući po najstarijem jednom Bogu. Nužnost jednog Boga stoji ispred svakog mogućeg shvatanja, postojanja jednog, ili bića.

Ne samo da se Bog, kao logički stariji od jednog po sebi i bića po sebi, ne može svesti na njih, izvoditi iz njih, nego se i biće po sebi i jedno po sebi, kao, uostalom, i  bilo koje jedno i bilo koje biće, mogu shvatati tek po Bogu, postojati po njemu.

Svako konkretno jedno i svako konkretno biće, za svoju jednoću, jednost, suštinsko obličje, svrhu, kretanje u prelazu od mogućnosti ka stvarnosti, pre jednog  po sebi, ili bića po sebi traži, svakako, starije jedinstvo  po sebi – Božije apsolutno obličje, svrhu po sebi, čisto mišljenje o samom mišljenju, jedno sa najvišom delatnošću, delom. Iako je ta savršena svrha nepokretnog pokretača istovremena sa najvišom delatnošću, delom slična jednom, ili biću po sebi, ona je opet starija od  jednog po sebi, i bića po sebi.

Savršena svrha–delo Božijeg samog po sebi duhovnog života, bića, utemeljuje svaku prirodnu svrhu, delu bilo kojeg roda, vrste pojedinačnog, posebnog prirodnog života, bića. To Božije mišljenje o sebi, kao najizvrsnija stvar, biće nije dato samo neka saznajno večna logička suština, nego Bogu pripada duhovni život sam po sebi. „A misao i to ona koja je to sama po sebi, odnosi se na ono što je najbolje po sebi, dok je „najviša misao misao o najvišem dobru...Božije delo koje postoji samo po sebi je savršeni i večni život...Bog je savršena i večita stvarnost, tako da život i stalno i večito trajanje pripada Bogu, sam Bog je upravo to.“^[21]

Hegelova dijalektička logika prvo izjednačuje apsolutno samosaznanje, samomišljenje, samosvest sa samokretanjem različitih, suprotnih logičkih kategorija, i u drugom koraku sav sadržaj čulne, prirode (kao Ne-ja kod Fihtea), proglašava samo za samograničenje apsoutnog Ja, za ospoljeni duh, drugobivstvenu ideju i na kraju pod uticajem Spinozinog Deus sive Natura i Šelingovog apsolutnog identiteta subjektivnog i objektivnog („priroda je nesvesni duh a duh svesna priroda“) apsolutni logični identitet subjektivnog i objektivnog u završnom koraku samoznajućeg, samosvesnog duha shvata kao apsolutnu istinu, kao večnu suštinu Boga.

To jest, umesto da iz apsolutnog pojma pokaže taj pozitivni prvobivstveni sadržaj apsolutnog samosaznanja, samomišljenja („to carstvo istine po sebi i za sebe bez omota, kao večnu suštinu Boga“) on pod izgovorom da je priroda samo drugobivstvo apsolutne ideje – duh otuđen u prostorno-vremensko-materijalni svet, do tog „prvobivstvenog“ apsolutno logičkog umnog sadržaja – „pre stvorene prirode i jednog  konačnog duha“– samosaznanjem od pojavnog bića–nebića i dalje suštine, suštinom sve te suštine u „apsolutnom“ mišljenju u filozofiji, dolazi iz prostorno-vremensko-razumsko-čulne stvorene prirode, istorije!

Tu nadbivstveni, nadsuštastveni Bog ne stvara, proizvodi sav razumsko-čulni sadržaj, daje oslonac stvorenoj prirodi, istoriji nego večno „po sebi i za sebe apsolutno“ mišljenje (“samostalno“, koje od ničeg ne zavisi), apsolutnim pojmom, znanjem, svešću, kao pojmom samog  pojma, znanjem samog znanja, svešću same svesti, od početne pojave bića,  njegove dalje suštine, završnom suštinom svih suština  traži u proirodi, istoriji oslonac Bogu! Zapravo, kada se završnom suštinom svih suština apsolutni pojam Boga izvodi iz nemoguće po sebi, spoljašnje prostorno-vremenite-materijalne pojavne prirode, to je isto kao kada se se duša izvodi iz samog po sebi nemogućeg tela.

I kao što se, po Kantu sama logika i sve naše mišljenje, suđenje, saznanje, iskustvo temelji u najstarijoj sintetičkoj praosnovi predsaznajnog, predlogičkog Ja mislim (Ja=Ja), koje se ne može nikako svesti na saznanje, mišljenje, logiku, već je predsaznajno, nadsaznajno Ja u osnovi sveg saznanja, logike, tako se bilo koja, kakva apsolutna, dijalektička „logika“ ne može temeljiti u „samom po sebi“ „apsolutnom“ mišljenju, saznanju nego se i to apsolutno saznanje, mišljenje, u samokretanju pojma jedino može utemeljiti u nadsaznajnom, nadlogičkom Božijem Ja.

U stvari, vrlo lako se da pokazati da Hegelova logika ne počiva na stavu: kome je logika logična, njemu je Bog logičan, nego na stavu: kome je Bog logičan, njemu je ne samo tek logika logična, nego i sva priroda, istorija, sama postojanost postojanja svakog bića i samog bivstvovanja tek ima utemeljenje. Ne propada, pada, ne staje, ne stoji, nego zauvek ostaje, staje, stoji, večno postoji.

Suština njegovog ontološkog dokaza ne počiva na jednom apsolutnom sudu, nego na apsolutno sintetičkom pojmu (Boga), koji u jednoj neprotivurečnoj istini u totalitetu apsolutnog duha, ideje sastavlja sve razlike, suprotnosti opažaja, pojmova, sudova, zaključaka, utemeljuje svaku  logičnost logike. To subjektivno-objektivno isto–različito  apsolutno jedno, tek iz prvostepenog sintetičkog pojma Boga sastavlja sva različita, suprotna pododređenja, apsolutnog duha, ideje.

Takođe, kao što se Kantovo  čisto ja mislim ne može svesti na praznu logiku ili slepe opažaje čula, na neko Ne–ja, kao ospoljeno, otuđeno čisto Ja, nego, sasvim obrnuto, čak i predopažajna (nadopažajna) prasintetička osnova Ja mislim, opažajnost opažaja, razumnost razuma, umnost uma, sva saznatljivost saznanja i logičnost logike tek utemeljiti  u nadopažajnoj, nadsaznajnoj čistoj volji i jednoj slobodnoj vlastitosti,  a ona sama u Božijoj apsolutnoj volji i creatio ex nihilo stvarajućoj slobodi, tako se ni Hegelovo Božije apsolutno po sebi i za sebe samosaznanje, samomišljenje ne može svesti na dijalektiku logiku koja samokretanjem različitih, suprotnih pojmova po apsolutnoj slobodi duha i logičkoj nužnosti  istine dostiže apsolutnu ideju kao večnu suštinu Boga, nego samo, obrnuto, tek iz jedne nadsaznajne, nadlogičke apsolutne volje i stvarajuće slobode, nadsuštastvenog, nadbivstvenog Boga može utemeljiti „večna suština“, apsolutna, dijalektička logika.^[22]

Šeling u svojoj pozitivnoj filozofiji, spekulativnoj filozofiji otkrovenja jasno primećuje da Hegel pre pojma, kao večne suštine Boga, već podrazumeva postojanje (slično kao Kant u svom transcendentalnom zasnivanju). I zato tvrdi da nikako nije moguće da se  predmisleno, predsaznajno postojanje  utemelji iz mišljenja, pojma, nego je samo moguće da se od početnog predmislenog, predsaznajnog postojanja završnim apsolutnim samosaznanjem, samomišljenjem (idealitetom teologije, filozofije, umetnosti) dođe na kraju do nužno nužnog (Božijeg  večnog) postojanja.  

Ako je kod Hegela (prostorno-vremensko-prirodno) biće kao drugobivstvo duha, shvaćeno kao drugobivstvo logičkog, kao suštinski drugo logičkog, ospoljenje logičkog – onda je ono samim tim nedovoljno logičko, nelogično! To jest, ako je to po sebi i za sebe  prvobivstveno biće „apsolutno logičkog“ duha, ideje samo apsolutnim samosaznanjem, samomišljenjem samo vraćeno sebi iz drugobivstva prirode, istorije, to je očigledno circulus vitiosus.

Ipak, kada se  čistim pojmom razmatra apsolutno logičko, večno biće, u tim „prvobivstvenim“ određenjima Boga pre stvorene prirode, i te kako se provlače prostorno-vremenska određenja, prirodni sadržaji i „apsolutno“ logično (umno) „prvobivstvo“ opet objašnjava, potvrđuje prirodnim (stvarnim) razumsko, čulnim drugobivstvom. ^[23] 

Zapravo, i Fihteovo aapsolutno Ja–saznanje–mišljenje i subjektivno-objektivni totalitet Šelinga, apsolutizam Hegela ili fenomenologija Huserla^[24], indirektno podrazumevaju Kantov transcendentalizam.

 

Najviši stav Kantove transcendentalne analitike: „Uslovi mogućnosti iskustva uopšte su u isto vreme i uslovi mogućnosti predmeta iskustva“^[25] razotkriva privid transcendentalizma, da on svodi apriorno na nemoguće po sebi aposteriorno, razum, um na čulnost, unutrašnje na spoljašnje, a Hegelova postavka otuđenja, ospoljenja duha, shvatanja prirode kao otpuštanja ideje u formu drugobivstva (pod uticajem Spinozinog  Deus sive Natura, ili Šelingovog apsolutnog identita subjektivnog i objektivnog: „priroda  je nesvesni duh, a duh svesna priroda), razotkriva privid apsolutnog idealizma, da on, zapravo, svodi duh na prirodu.

 

Kant tvrdi  da se spoljašnje upravlja prema unutrašnjem, sami predmeti,  slepi sadržaji prema praznim formama. I da njegov transcendentalni okret, nasuprot empiristima, koji nas same i sve naše ideje svode na primarne čulne senzacije, prazne table razuma, podjednako kao i naspram sve dotadašnje metafizike, koja polazi od objektivne stvari po sebi, apriornim formama, čistog (praznog) opažanja, suđenja, zaključivanja iz transcendentalne subjektivnosti  konstituiše svu objektivnost.

Na prvi pogled izgleda da kod njega  prazne forme čistog uma, razuma, čula stoje ispred slepih sadržaja opažanja i da starije unutrašnje utemeljuje, konstituiše (same stvari) sve spoljašnje, međutim, najviši stav njeove transcedentalne analitike: „Uslovi mogućnosti iskustva uopšte su u isto vreme i uslovi mogućnosti samih predmeta iskustva“,  zapravo pokazuje sasvim obrnutu stvar: da kod njega  prvostepeni receptivitet čistih opažaja uslovljava sve kategorije i da on sa nužno pojavnim jedinstvom prazne forme–slepe sadržine, zapravo, utemeljuje okret od unutra ka van, svodi apriorno na aposteriorno, prazne forme (unutrašnjeg) uslovljava slepim sadržajima (spoljašnjeg),  svodi transcendentalno na empiričko …!

Na sličan način Hegel predstavlja apsolutnu subjektivnost pre sve objektivnosti, da je njegova Nauka logike „carstvo istine po sebi i za sebe bez omota –sama večna suština Boga“. Međutim kada treba da iz apsolutnog pojma dedukuje to „carstvo istine bez omota, tu večnu suštinu Boga pre stvorene prirode i jednog konačnog duha“, ili objasni kako Bog stvara svu prostorno-vremensku prirodu i jednog konačnog duha, on postavkom otuđenja, ospoljenja drugobivstva čini nešto sasvim obrnuto: iz drugobivstvene čulnog, empiričkog bića prostorno-vremenske prirode, samosaznanjem od pojavnog bića, suštine do pojma, suštinom svih suština na kraju, izvodi prvobivstveni apsolutni pojam, ideju „carstvo istine po sebi i za sebe bez omota“  kao  večnu suštinu Boga!

To jest, kao što se sa Kantovim najvišim stavom transcendentalne analitike (prvostepenim receptivitetom čulnosti) razotkriva privid transcendentalizma, da njegov tzv. „kopernikanski“ okret ne postavlja apriorno ispred apriornog, niti svodi spoljašnje na unutrašnje, već, sasvim obrnuto, apriorno na aposteriorno, unutrašnje na spoljašnje, tako se u Hegelovom shvatanju prirode kao ospoljenog duha, opuštanja, otuđenja ideje u formu drugobistva razotkriva privid aposlutizma, idealizma da on  „apsolutni“ duh (pre stvorene prirode, i jednog konačnog duha) svodi na stvorenu prirodu i (istoriju) jednog konačnog duha i da ne objašnjava apsolutnim, stvarajućim duhom, večnom idejom stvorenu prirodu, istoriju, nego, sasvim obrnuto, apsolutni duh, ideju prostorno-vremenskom-stvorenom  prirodom, istorijom!

I kao što najviši stav Kantove transcendentalne logike sa prvostepenim uslovima iskustva razotkriva da njegov transcendentalni (kopernikanski) okret ne postavlja unutrašnje (nas same) ispred (samih stvari) spoljašnjeg, niti postavlja nekakvo „transcendentalno,“ „apriorno,“  pre empiričkog, aposteriornog, niti „prazne forme“ pre slepih sadržaja, nego prvostepenim receptivitetom slepih sadržaja s kojima prazne forme uslovljava najstarijim uslovima iskustva čini nešto potpuno  obrnuto.

Svodi apriorno  na aposteriorno,  unutrašnje  na spoljašnje, tako Hegelovo  odredbe „otuđenja“, „ospoljenja“, shvatanja prirode kao drugobivstvene forme duha,  razotriva da se to „carstvo istine po sebi i za sebe bez omota njegove apsolutne, dijalektička Nauka logike kao „večne suštine Boga pre stvorene prirode i jednog konačnog duha“, zapravo svodi na logiku prostorno-vremenske stvorene prirode i istorije jednog konačnog duha; da njegova osnovna trijada biće, suština, pojam ne svodi drugobivstveno spoljašnje na prvobivstveno unutrašnje, nego sasvim obrnuto, prvobivstveno večno duhovno unutrašnje na prostorno-vremensko-materijalno spoljašnje!

Pod sintagmom „večna suština Boga“, prividom apsolutizma, idealizma zapravo nadsupštastveno, nadsaznajno, nadbivstveno stvarajuće na suštinu pojavnog bića, saznanje stvorene prirode…

I kao što su Kantove prazne forme razuma, uma, zavisne od slepih sadržaja opažanja,  najvišim uslovima  čistih formi–opažaja prostora i vremena svedene u granice iskustva,  tako je Hegelova apsolutna ideja kao večna suština Boga zapravo samo prenosi tu zavisnost „apsolutnih“ pojmova dijalektičke logike od prostorno-vremenske stvorene prirode; zapravo, sa fiktivnim odredbama: „otuđenja, ospoljenja, otpuštanja,  drugobivstva“ samo pokazuje da ostaje i dalje u okviru prostorno-vremenske pojavne prirode.

Po Kantu, barem, ni početna suština čulnog sadržaja pojmovima, sudovima, razuma, saznanjem, mišljenjem ni završna suština svih tih suštine  sveobuhvatnim zaključcima u transcendentalnim idejama uma ne može nikako potpuno ostaviti (napustiti) čulni sadržaj – biti potpuno odvojena od onoga čega je suština – nego je i dalje suština pojave, a ne same stvari po sebi.

Bilo kakava suština svih suština koja ne bi bila data induktivno od početne sadržine opažanja, pojave čulnog bića, već dijalektičkim samokretanjem apsolutnog pojma o pojmu „kao carstvo istine po sebi i za sebe bez omota“ bila izlaganje same večne suštine Boga kakav je on svojom večnoj prirodi („pre stvorene prirode i jednog konačnog duha“), po Kantu je unapred nemogućnost.     

 

Apsolutno logika – dijalektika i apsolutno duhovno biće  – ontologija

 

Po panlogizmu, monizmu Šelingovog Sistema transcendentalnog idealizma,  tek apsolutni subjektivno-objektivni totalitet  utemeljuje ono A=A.  Po Hegelu, samo je dosledno, sa svake strane kraja apsolutno logičko – logičko. Da se iz jednog pojma suda ne može tvrditi jedno i istovremeno njemu suprotno drugo ne utemeljuje osnovni logički zakon neprotivurečnosti, nego upravo obrnuto: logičku neprotivurečnost upravo utemeljuje stariji identitet mišljenja, bića, subjektivno-objektivnog saznanja, mišljenja.

Zapravo,  već je naglašeno da kod Fihtea apsolutno subjektivno-objektivno saznanje, mišljenje koje samo sebe određuje, utemeljuje stoji pre svake prazne forme-slepe sadržine. I kada naspram Aristotelove formalne logike postavlja dijalektičku logiku, Hegel to svakako čini u ime starije istine, jer ne potvrđuje formalno-logičko da–ne, jeste–nije stariju apsolutnu istinu, nego dijalektičko jedinstvo subjektivno-objektivnog mišljenja-bića apsolutne istine svaku  da–ne, jeste–nije vezu pojmova, sudova, zaključaka.

Praosnovno Ja mislim, jesam (Ja=Ja), pretpostavlja sve moguće da–ne, jeste–nije relacije, predikacije subjektivno-objektivnog apsolutnog saznanja, mišljenja. Pojam se po sadržaju utemeljuje u nekom sudu znanja, zapravo u nekom starijem pojmu, a sa strane apsolutne forme u najstarijim zaključku (kao sudu svakog suda, pojmu svakog pojma) kao suštini svih suština, apsolutnoj ideje kao jedinstvu svih razlika, suprotnosti.

Zato Hegel kaže: „suštinska osnova svega istinitoga, i definicija apsoluta je... da je on zaključak. ... Sve je zaključak.

Umesto čistog “ja mislim“, svesti o sebi u samosvesti, znanja o svog postojanju, Hegel utemeljuje apsolutno Ja, apsolutnu samosvest, Božije apsolutno samoznanje, samomišljenje. Svest ima utemeljenje tek iz apsolutne svesti, a mišljenje tek iz apsolutne istine (mišljenja). I kada neko pita šta je logika u apsolutnom smislu, on će reći da je to Bog, a kada se pita šta je Bog, odgovoriće apsolutni logični pojam, kao apsolutno jedinstvo logičkog,  koje sastavlja sve moguće različite, suprotne opažaje čula, misli pojmove, razuma, ideje uma u jednom večno živom jedinstvu apsolutnog duha, ideje.

Samo se iz apsolutne Božije samosvesti, samosaznanja, samomišljenja može dokazati, utemeljiti ono nužno „postojim,“ postojanje. To jest, ne samo da Hegel prihvata Anselmov  (ili Parmenidov, Aristotelov, Spinozin) ontološki dokaz, nego još tvrdi i da je više potreban apsolutni pojam Boga, apsolutno misao, mišljenje za potvrdu samog (svakog) postojanja, nego obrnuto.

Taj veliki cogito, u kome se iz Božije apsolutne misli, svesti, znanja dokazuje Božije večno i uopšte svako,  pa naše postojanje, za razliku od Dekartovog malog cogita, ili Kantove svesti o sopstvenom postojanju već iz prazne forme mišljenja (praosnovnog identita samosvesti), tek dokazuje, potvrđuje ne samo naše postojanje nego i svako moguće  postojanje.

Svakako da bi smo prvo trebali znati u čemu je suštinska logičnost logičkog, šta je po prvostepenom pojmu  logično? I  da li je moguća nekakva logika po sebi (apsolutno logično). Istinitost, bilo kojeg odnosa između pojmova, sudova, zaključaka znanja ne može utemeljiti  nikakvo čisto „logičko samo po sebi“, nezavisno od bilo koga nekoga, nečega (supstancijalnog odnosa subjekta  i predikata), nego to (misaono, saznajno) logičko i sa strane subjekta saznanja i predmeta saznanja, uvek pretpostavlja neko ontološko.^[26]

Kant se pita da li prvostepeno sopstvo uopšte može biti saznanje, mišljenje, i da li se  apsolutno mišljenje,  saznanje, logika mogu izjednačiti sa bićem? Šta se dobija kada se svako bivstvovanje, biće svodi na apsolutno logičko, a logičkom  oduzima svako biće? Kako je to logičko bez ikakvog sadržaja (gde je svako biće, bivstvovanje drugobivstvo)? 

Zašto bi neko prazno logičko, naspram bilo kojeg, kakvog sadržaja čula, uopšte bilo logično? Po njemu, „čisti, po sebi“ pojmovi (bez sadržaja čula) samo su prazne forme uma iz koje su podjednako mogući suprotni sudovi. Prazna analitička istost A=A samo se  može utemeljiti  praosnovnom sintetičkom identitetu Ja=Ja. 

I iako na prvi pogled izgleda da Hegel iz čistog pojma o pojmu, Božije, dijalektičke logike (apsolutnog Ja), daje najvišu dedukciju kategorija, i premošćuje jaz između Kantovog Ja i logičkih kategorija, a, zapravo, on čini sasvim obrnutu stvar: iz starijeg dijalektičkog jedinstva svih različitih, suprotnih kategorija logike (od pojavnog bića, suštine, do pojma), apsolutnim pojmom pojma na kraju, kao suštinom svih suština, samokretanjem čistog mišljenja indukuje Božije Ja, izvodi apsolutni duh, ideju, kao večnu suštinu Boga!“

Svakako da nije isto kada se iz sadržaja sve prirode, istorije, od pojavnog bića, suštine do pojma, suštinom svih suština, pojmom svih pojmova na kraju, traži iz svega najviše jedno  (logika sve prirode, istorije u jednoj apsolutnoj ideji, apsolutno logičnom Bogu) i kada se ceo svet prirode, istorije, izvodi iz jedne apsolutne ideje, apsolutno logičkog Boga! Iako Hegel svojom Naukom logike tvrdi da čini ovo drugo, on zapravo, čini ovo prvo.

Sa postavkom sveta prirode, istorije kao ospoljenog duha, Hegel zapravo svom „apsolutnom“ mišljenju praznih pojmova logike  daje sadržaj iz prirode, istorije odakle on jedino može i doći! To jest, ne dedukuje  sav sadržaj (stvorene) prirode, istorije iz (večne logičke forme) apsolutne ideje nego  apsolutnu ideju (večnu logičku formu) – indukuje iz pojavnih sadržaja prirode,  istorije!

To jest, Hegel ne izvodi sve te različite, suprotne kategorije  dijalektičke logike iz nadlogičkog, nadsaznajnog apsolutnog Ja, nego mnogo pre samokretanjem različitih, suprotnih pojmova, kategorija iz apsolutnog po sebi i za sebe saznanja, mišljenja, to najviše jedinstvo dijalektičke logike – Božije apsolutno Ja. Međutim  kao što kod  Kanta izgleda da prasintetičko Ja mislim može utemeljiti svu logiku, filozofiju i sva naše saznanje iskustvo, zapravo je tačno da ono „mislim“, pretpostavlja  po formi starije nadsaznajno, nadopažajno Ja (Ja=Ja), a Hegelovo apsolutno mišljenje, Božije Ja mislim,  nadsaznajnu, nadlogičku apsolutnu volju i stvarajuću slobodu!  

Ne može se čak  ni naša volja svesti samo na logiku, izjednačiti sa saznanjem, mišenjem, logikom, a kamoli stvarajuća, već Božija apsolutna volja i stvarajuća sloboda mora od početka biti nadsaznajna, nadmislena, nadlogička. Svakako, kada se kaže da je nešto nadsaznajno, nadmisleno, nadlogičko, to ne znači da je suprotno od saznanja, logike, nego samo da ih daleko prevazilazi!

Pored toga, ta suprotnost između Ja i logike nije kod Kanta ona osnovna, nego, svakako, ona između praznih formi i slepih sadržaja, koju Hegelovo shvatanje sveta prirode kao otuđenog,  drugobivstvenog duha, ne rešava. Za njom ide suprotnost razuma i čulnosti, a tek na kraju između Ja i  kategorija! 

 

Komentar

 

 Po Hegelu, ako pokušamo da tom biću po sebi (prabiću jednog) pre svega konkretnog (pojavnog sveta) pripišemo neko suštinsko određenje, mi mu ne možemo dati; pa čak ni samo jestastvo, kojim tvrdimo da ono postoji, jeste, da je biće, a ne nebiće! Zapravo, svako određenje koje pripisujemo – njegovo ograničenje i po biću i po pojmu. Kao materijalni atomi naspram duha ili praznog prostora.

Na primer, kada kažemo da je voda, ono nije vatra, i obratno. Ako je to nešto od konkretnog, zašto  bi  to konkretno (voda, vazduh, vatra ...)  imalo prednost nad nekom drugom konkretnošću i bilo pranačelo? Zapravo, kako bilo šta konkretno može i biti pranačelo: uključiti sve moguće razlike, suprotnosti za svu raznovrsnost sveta? A ako su to, pak, od početka dva suprotna načela, ona se potiru, isključuju, kao duh i materija, Bog večni i smrtna priroda, ideja i prividno biće, atomi i prazan prostor… Ako to, pak, nisu suprotnosti, nego samo najveće moguće razlike u okviru istog, onda se možemo pitati: zašto onda pranačelo ne bi bilo to logički starije, zajedničko jedno isto za oboje, ili neko hipotetičko zajedničko za različito sve?

Da li može postojati bilo šta konkretno i istovremeno toliko opšte, da može da primi svu raznovrsnost sveta? Na primer voda, ili najjednostavniji vodonikov atom? Teško. Pre svega se mora objasniti sama ta prapočetna najjednostavnija konkretnost, od koje dalje idu, nastaju sve složevine; bilo vode, vazduha, vatre, vodonikovog atoma...itd. 

Zapravo, Hegel primećuje da se sa jedne strane  biću po sebi odriču sva određenja (Parmenid), jer je po pravilu omnis determinatio est negatio, svako određenje samo negativno i  ograničenje; a sa druge, opet se u njemu uključuje sve – ništa ne odriče.

Ipak, ako  se o njemu u oba slučaja ne može  reći ništa određeno (konkretno), pridati nikakav sadržaj sem jednog (koje je bez ikakvih razlika, suprotnosti u sebi nepokretno, nepromenljivo, nenastajuće, nenastajuće) sa tom negacijom svih razumsko-čulnih sadržaja to biće po sebi je, zapravo, isto što i ništa, nebiće, pa se za njega podjednako  može reći da ono  nije kao i da jeste!

To jest, Parmenid tvrdi da biće jeste, i da ono osim jestastva, i jednog ne može imati u sebi nikakvih drugih daljih, bližih  određenja. Opet, tom jednom– biću odriče sadržaj bilo kakvih (konkretnih) predikata, kojima bi  se objasnilo štastvo tog jestastva, i samom jednom–biću odriču sve razlike, kretanje, mnoštvo, onda to jestastvo jednog nema više apsolutan smisao, značaj, niti mogućnost da nužno bude biće, nego isto tako može biti i  ništa,  nebiće, izjednačiti (i) sa ništa, nebićem, podjednako za njega reći da nije kao i da jeste!

To jest, ako samo biće jeste, a nebiće nije, a tome (takvom) biću odriče svaki sadržaj, sve razlike, kretanje, mnoštvo, po čemu (onda) to jedno–biće uopšte jeste?  „nipšta je ista odredba ili štaviše bezodredbenost a time je isto što i čisto biće.“[27] I Platon u svom dijalogu Parmenidu upravo pokazuje da se podjednako može dokazivati da jedno (biće) nije i  jeste! To jest,  kako (onda to) jedno–biće jeste, ako isto tako nije!?

Po Hegelu,  ako se prihvati da se biću–jednom, osim jestastva ne može ništa drugo pridati, niti se bilo šta drugo može reći, onda se tu gubi svaki smisao, zapravo ne daje nikakvo određenje, ne dobija nikakav rezultat, plodni početak. Pored toga, sa istom logičkom mogućnošću se može pokazati da  i samo kretanje, sve promene, razlike, mnoštvo podjednako imaju “biće,“ kao što ga ima i samo nepokretno, nepromenljivo, jedno, isto.

Zato Hegel svojim  logičko-ontološkim apsolutnim zasnivanjem više polazi od Heraklita, nego od Parmenida; za koga svaka stvar podjednako i jeste i nije to što jeste, ima u  sebi samoj svoju drugost, suprotnost. „Biće isto tako malo postoji kao i ništa, ili takođe: sve teče, što znači: sve je bivanje.“^[28] 

Kroz osnovnu trijadu svoje Nauke logike: biće, suština, pojam on po apsolutnoj slobodi duha i logičkoj nužnosti istine pokušava da prevaziđe razliku između onog biti i jeste. Zato na putu saznanja, mišljenja od početnog bića (biti) i dalje suštine do apsolutnog (jeste) duha, pojma ideje, izjednačava na početku čisto biće i ništa i kaže: „Oni koji  žele da ostanu na razlici bića i ničega neka pokušaju da pokažu u čemu se ta razlika sastoji“.^[29]

Međutim, u njegovoj dijalektičkoj logici se od početa pojavljuju nerešive teškoće. Ako su čisto biće i ništa iste „stvari“, kako iz dve iste stvari  dolazi njihovim jedinstvom do treće stvari– postajanja, bivanja? Zapravo, tu se samo razotkriva da njegova dijalektička logika od početka podrazumeva ono čemu se suprotstavlja – formalnu logiku.

Pre nego što izjednači čisto biće i ništa, Hegel mora utemeljiti starije da i ne, jeste i nije. Opet, ako izjednači da i ne, jeste i nije, njegovo izjednačenje bića i ništa (nebiće) nema nikakav značaj. Ili, ako se ne prihvata razlika da i ne, jeste i nije (koji se ne samo preuzima iz formalne logike nego  podrazumevaju za čisto biće i ništa)   te najosnovnije rečenice gube smisao! 

Doduše, Hegel kaže: „Ono što je istina, to nije ni biće ni ništa, već to da je biće prešlo – ne da prelazi– u ništa i ništa u biće. Ali isto tako istina nije ni njihova nerazličitost nego to da oni nisu isto, da su apsolutno različiti, ali su isto tako neodvojeni i neodvojivi, i svaki neposredno iščezava u svojoj suprotnosti…njihova je istina ovo kretanje neposrednog iščezavanja jednoga u drugome: bivanje; kretanje, u kome se oboje razlikuju, ali jednom razlikom koja se isto tako neposredno prevazišla.“^[30]

Zapravo, ove rečenice potiru prethodni stav. „Oni koji  žele da ostanu na razlici bića i ničega neka pokušaju da pokažu  u čemu se ta razlika sastoji“ – ne mogu nikako važiti istovremeno sa tim stavom. 

U stvari, umesto ništa naspram čistog bića zapravo stoji čisto ne, negacija ispred biti, bića, nebiće a naspram nečega ili svega negacija svakog šta, štastva – ništa (koji se mogu izjednačiti). Svakako da se ta ne, negacija iz koje se utemeljuje ništa ili nebiće mora utemeljiti.

Međutim, ni ne, negacija ni da, afirmacija ne mogu se utemeljiti samo iz praznog pojma, logički. Kant misli da je potreban i  sadržaj opažanja, Platon najviša  ideja dobra iz čije se nadsaznajne, nadsuštastvene metafizičke celine ne utemeljuje samo opažajnost (pojedinačnog) opažaja, pojmovnost (opšteg) pojma, sudstvenost suda, ili zaključivost (sveobuhvatnog) zaključka, uopšte sva saznatljivost saznanja ili istinitost istine, nego i sva bivstvenost bivstvovanja, idealnost svih večnih ideja. 

Po Aristotelu je za kvalitativnu osnovu da i ne, jeste i nije (kao, uostalom i za svaku drugu kategoriju) potreban stariji sadržaj, pojedinačnog bića… 

Tek se iz čiste volje i sintetičke najstarije jedne iste vlastitosti ne samo naša odlučnost odluke ili delatnost dela, nego i samo da i ne, jeste i nije, sva opažajnost opažaja, razumnost razuma, umnost uma, saznatljivost saznanja, logičnost logike i istinitost istine ima  utemeljenje…

Zapravo, čisto biće i ništa nisu prave suprotnosti, nego čisto (prazno) biće i nebiće ili prazno nešto bez ikakvih šta određenja, sa negacijom ni ispred šta, potiranjem svakog šta, štastva, koje je onda tako isto što i ništa. To znači da nije dovoljno da dijalektika, kao kod Hegela, pođe od ništa naspram čistog (praznog) bića, pa čak ni od ničega naspram nečega, nego samo od ništa, ničega naspram nadsaznajnog, nadlogičkog svega.

 

Pogrešna osnovna trijada Hegelove Nauke logike. Umesto biće, pojam, ideja kod njega stoji biće suština, pojam.

 

Ako Hegel tvrdi da suština nije po sebi i za sebe, nego samo apsolutni po sebi i za sebe pojam, zašto onda  kaže da je njegova Nauke logike izlaganje večne suštine Boga, a ne apsolutnog pojma Boga. To jest, iako Hegel polazi od neposrednog bića i njegove suštine on tek suštinom svih suština u završnom pojmu dolazi do istine apsolutne ideje.^[31]

Sasvim je očigledno da mnogo pre ono po sebi (neposredno biće), ono za sebe (suština) traže stariji po sebi i za sebe apsolutni pojam  (Boga), nego što istina po sebi i za sebe, apsolutni pojam (Boga), traže večnu suštinu (Boga)!

Iako osnovnu trijadu postavlja kao biće–suštinu–pojam i kaže da suština stoji između početnog čulnog bića, pojave i samog po sebi najvišeg pojma, on za svoju Nauku logike kaže da je to „izlaganje Boga kakav je u večnoj suštine pre stvaranja sveta prirode i jednog konačnog duha.“

On ne kaže da je to izlaganje večne ideje kakva u apsolutnom pojmu Boga, ili večnog pojma kakav je po apsolutnoj ideji Boga, nego apsolutnog pojma Boga kakav u svojoj „večnoj suštini“!

Čak i da se prihvati da je Nauka logike kao sistem čistog uma,“carstvo čiste istine po sebi i za sebe bez  omota večna suština Boga“, a ne apsolutni pojam, ideja, Boga, to ni u kom slučaju ne može biti suština početne stvorene prirode kao drugobivstvene ideje ili suštinom te suštine apsolutni samoznajući, samomisleći pojam, nego sama večna suština Boga pre stvorene prirode, istorije i jednog konačnog duha!

Zapravo, kada tvrdi da sistem dijalektičke logike predstavlja Boga kakav je on u svojoj večnoj suštini (pre sveta prirode, istorije), te reči upravo razotkrivaju da se kod njega mnogo pre najviši, po sebi i za sebe „apsolutni“ pojam, ideja (Boga) oslanja na biće i suštinu nego i biće i suština na apsolutni pojam (Boga).

Da je umesto toga rekao da je to izlaganje apsolutnog pojma Boga, kakav je u svojoj apsolutnoj ideji, jasno bi se videlo da je za taj apsolutni pojam (ideja) kao večna suština Boga više traži nadpojmovnog, nadsuštastvenog Boga, nego što obrnuto,  apsolutni pojam, ideja traži samu po sebi nemoguću (bez večnog bića čija je suština, ili starijeg apsolutnog pojma)  – večnu suštinu.

To jest, umesto  da se svaka, pa i „večna suština“ utemeljuje,  određuje apsolutnim po sebi i za sebe pojmom Boga, ovde se apsolutni pojam Boga saznaje, potvrđuje po njegovoj  večnoj suštini! Umesto da osnovna trijada ide od nadsuštastvene apsolutne ideje ka pojmu (suštini) i pojavnom čulnom biću, ona kod Hegela, očigledno ide od pojavnog bića, suštine ka pojmu. Kao da suština sa tim „večnim“, ispred sebe ima nešto više, pa kao „večna suština“ (Boga) može biti po sebi i za sebe, stajati pre (umesto) apsolutno istinitog pojma Boga.

Međutim svaka suština je nužno suština nekoga i nečega, traži starije biće čija je suština, bez obzira da li u pitanju početno pojavno biće ili završno večno biće i svakako da nema nikakvog smisla govoriti o suštini po sebi.

Zapravo, već je rečeno da je i njegov „apsolutni pojam“ samo zadnja  suština svih suština početnog pojavnog bića stvorene prirode, iako u uvodu svoje Nauke logike tvrdi obrnuto: da je taj apsolutni pojam izlaže večnu suštinu Boga pre svakog pojavnog bića stvorene prirode.

Zapravo, očigledno je da tu Hegel saznanjem iz početnog (nužno pojavnog)  bića izvodi prvo njegovu suštinu, pa od suštine svih tih suština pojam. Ili, da mnogo pre pretpostavlja večno (nadsaznajno, nadsuštastveno)  duhovno biće iz kojeg izvodi apsolutni pojam kao njegovu (saznajnu) večnu suštinu. I da zato ne ide od apsolutnog pojma, ideje ka suštini i biću deduktivno, nego od početnog bića, nebića, ka suštini i suštinom svih suština apsolutnom pojmu induktivno.

Umesto da se svaka suština,  pa i  večna (suština Boga), utemelji duhovnim prvobivstvom, čija je večnost nadsuštastvena, nadsaznajna,  on sasvim obrnuto, saznanjem od početnog pojavnog bića, ka daljoj suštini, završnim apsolutnim pojmom kao suštinom svih suština, utemeljuje nadsaznajno, nadsuštastveno duhovno biće – večnog Boga.

U svakom slučaju, to poimanje pojedinačne, posebne suštine, ili suštinom svih suština na kraju, apsolutnim pojmom pojma izlaganje sveobuhvatne ideje, ne može nikako biti po sebi i za sebe, nezavisno od početnog bića. Zato Platon ne određuje ideje kao suštine (nekoga i nečega) nego kao sama po sebi večna bića. Nekakva saznajno logička najopštija suština svih suština od početne pojave, čulnog bića ne može biti sama ideja a kamoli najviša biti ideja dobra.

Čak je večno biće svake pojedinačne ideje iznad razumsko-čulne suštine pojavnog bića, a kamoli  nadsuštastvena najviša ideja dobra. Ni čulno biće ni suština,  ni pojam ne mogu biti po sebi Hegel kaže da da on iz aposlutnog pojma o pojmu izlaže dijalektiku logiku kao istinu po sebi i za sebe već je rečeno da to  samopoimanje, samomišljenje, samosaznanje asolutnog duha zapravo ide sasvim obrnuto od početnog pojavnog bića, njegove suštine do pojma.

Šeling u svojoj pozitivnoj filozofiji barem jasno kaže da nije moguće poći od pojma i doći do postojanja, bića,  i zato jasno polazi od početnog predmislenog, predsaznajnog mogućeg, slučajnog postojanja (bića) da bi došao na kraju do nužno nužnog (Božijeg) postojanja (večnog bića)

Sasvim je očigledno da osnovna trijada Hegelove Nauke logike ne ide od prvobivstvenog apsolutnog pojma ka suštini i drugobistvenom biću nego se tu očigledno od početka pretpostavlja nadsaznajni prvobivstven Bog, i da je apsolutni pojam samo njegova večna suština, i da se  „apsolutni“ pojam, ideja može se utemeljiti samo starijim nadsaznajnim, nadbivstvenim Bogom.

To jest, iako Hegel pokušava dijalektikom apsolutnog pojma o pojmu, s kojom izlaže apsolutnu ideju koja sastavlja sve moguće stvarne-nužne razlike suprotnosti  prikaže kao večnu suštinu Boga, sasvim je jasno da se tek nadpojmovnim, nadsuštastvenim Bogom može  utemeljiti ne samo svako čulno biće, ili njegova suština nego i svako dijalektikom pojma poimanje večne suštine svih suština, apsolutna ideja.

Zato Platon svako biće, suštinu i pojam utemeljuje nadsuštastvenom, nadsaznajnom nadbivstvenom najvišom idejom dobra.

Svakako da Hegelov Bog kao apsolutni pojam svakog pojma još nije Bog, nego je Bog Bog tek kroz nadbivstvenu apsolutnu volju, stvarajuću slobodu i večno istu vlastitost. 

I kao što čovek nije čovek samo kroz "ja mislim" i saznajno-teorijski um, već kroz "Ja odlučujem, delam kroz čistu volju i jednu slobodnu vlastitost, ili država država samo kroz saznajno-teorijski um, već kroz slobodnu upravu  i praktično-moralni um, tako ni Bog nije Bog samo kroz večni um, apsolutno saznanje,  mišljenje, već kroz  apsolutnu volju i stvarajuću slobodu i Božiju večno istu vlastitost! 

 

Komentar 

 

Iako Hegel kaže da u svojoj u Nauci logike izlaže večnu suštinu Boga, istinu po sebi i za sebe večno postojanog duhovnog postojanja apsolutno logičnog bića on sa tim naglašavanje naučnosti logike u samom naslovu, zapravo postiže nešto sasvim suprotno.

Zar jedna od njegovih osnovnih teza nije da ne utemeljuje  naučnost nauke logičnost logike nego upravo obrnuto, apsolutna logičnost dijalektičke logike tek svu naučnost nauke?

Ako je njegova Nauka logike kao istina po sebi i za sebe bez omota znanje sveg znanja, nauka svih nauka, večna suština Boga, mnogo pre treba dokazivati logičnost nauke, nego naučnost logike; dokazazivati da je nauka tek kroz logičnost (istinito) naučna, da je ono najnaučnije (najistinitije) u samoj nauci upravo ono najlogičnije u samoj logici. Da je dijalektika mnogo pre logika same (sve) nauke, nego nauka same (sve) logike, jer nije logika logična po nauci nego je nauka apsolutno naučna po apsolutnoj (dijalektičkoj) logici.

Prema tome, ako je dijalektička logika logika same logike ili nauka same nauke („istina po sebi i za sebe bez omota kao večna suština Boga“) onda u skladu sa tim pravi naslov njegove knjige mora biti: dijalektika kao nauka o apsolutnom… Ili logika apsoluta, Božija logika, Božiji logos...

Međutim, kao što nije logično da se sva priroda, istorija poistovete sa „apsolutno“ logičkom idejom sveobuhvatne filozofije same filozofije, tako ni to izjednačenje mišljenja–bića, logike–ontologije, nauke–logike u apsolutnoj naučnosti logike i apsolutnoj logičnosti nauke apsolutnog pojma, ideje  u dijalektičkom jedinstvu svih mogućih (logičkih, ontoloških, etičkih, estetskih), različitih, suprotnih kategorija izlaže apsolutno samosvesto, samoznajuće Božijeg Ja,  nije logično.

 

Šelingov Bog kao gospodar bića

 

U svojoj poznoj filozofiji Šeling tvrdi da se svako A  određuje kroz neko B, svako jedno kroz neko drugo. Pa čak i kada se kaže: Bog jeste, sa tom  kopulom je, jeste Bog se određuje prema nekoj drugosti, po relaciji sa bićem ili svetom. Pa je tako za Šelinga bit Boga  ono apsolutno A koje može (stvaranjem) biti B. „Bog sama sebe postavlja tek kao onaj koji može biti B.“^[32]

Svakako, on dodaje, samim tim što je u njegovoj volji da bude B, on može hteti i da ne bude B, te se nikako ne može sa njim izjednačiti.

Zato tvrdi: „Ukoliko je on bitno onaj koji B samo može biti, utoliko on, dakle, nije B“^[33] i tako distancira od Spinozinog Deus sive Natura. Bog je Bog zato što gospodari uzimanjem ili davanjem bića, stvara svet, gospodari svetom, a ne izjednačuje s svetom. 

I kako se samo po apsolutnoj volji i stvarajućoj slobodi Bog ne izjednačuje sa svetom, Šeling po principima svog filozofskog empirizma zaključuje da mi imamo samo potencije u Bogu a ne Boga samog.^[34]

To jest, ako je Bog gospodar svakog bića i samog bivstvovanja,  beskonačna mogućnost svake svetskosti sveta i stvarnosti svake stvari, on bi se, po Šelingu,  mnogo pre trebalo poimati kao apsolutna potencija, nego kao večno biće ili večna stvarnost.

To jest, ako je suština stvaranja da nadbivstveno A daje suštinsku drugost, B, da može postaviti ili ukloniti neko B,  onda je ta apsolutna potentnost svake svetskosti sveta i svake stvarnosti stvari ili suštinska relacija gospodarenja davanja i uklanjanja svakog bića i samog bivstvovanja,  sama suština Boga.

To jest, to slobodno davanje i uzimanje biće, ta suštinska relacija gospodarenja (bićem ili svetom), kao da pokazuje nekakvu „zavisnost“ Boga od bića (ili sveta)!^[35]

Međutim, nije suština da se Bog sagledava iz stvorenog bića iz pojavnog sveta, stvaranje shvata kao slobodno samoograničenje Božije beskonačne potencije, svemoći, svemogućnosti, nego da se nadbivstveni, nadsvetski Bog nikako ne može shvatiti, sagledavati iz bića iz sveta. Sve razumsko, umsko vezano je uz čulni sadržaj a cretio ex nihilo je načulno, nadbivstveno i zato svakako nadrazumsko, nadasaznajno, nadlogično.

Jedino kada bi se mogla izreći nadbivstvenost, nadsvetskost, mogao bi se izreći Bog pre (iznad) bića ili sveta, koji  postavlja ili ukida biće ili svet. To jest, samo zato što Bog jeste pre (iznad ) bića ili sveta (nadbivstven ili nadsvetski), može creacio ex nihilo stvoriti biće ili svet, inače šta bi drugo bila božanstvenost Boga.

Ako Bog suštinski gospodari bićem (uzimanjem i davanjem bića ili sveta)  on nikako ne može izjednačiti sa bićem ili svetom, biti biće ili svet,  uopšte shvatati iz bića i sveta kao neko početno A koje može biti B. Zapravo, tako se  briše razlika između stvarajućeg i stvorenog, i slično  apsolutnoj  formi zavisnoj od sadržaja i apsolutnom sadržaju zavisnom od forme (kao u Šelingovo ranom Sistemu transcendentalnog idealizma) ostaje i dalje u Spinozinom Deus sive Natura.

Ta apsolutna potencija uzimanja i davanja bića ili sveta ili supstancijalnog gospodarenja bićem ili svetom ne može nikako Boga svesti na  apsolutnu potenciju ili relaciju apsolutnog gospodarenja. Samim tim što A može i ne biti B, ta relacija suštinskog gospodarenja bićem ili svetom,  ili apsolutno potentno A koje može biti suštinska drugost, B ne može biti nikakva „zavisnost“ nadbivstvenog A od stvorenog B, niti sama suština Boga, već njegova nadbivstvenost, nadsvetskost.

Ako Bog stvara biće i svet, onda on na jedan način nadbivstveno, nadsvetski postoji (pre bića i sveta) i (pre) izvan te relacije suštinskog gospodarenja bićem ili svetom, što isključuje svaku zavisnost od bića i sveta.

Šeling pokušava kroz filozofski učenje o Svetom  Trojstvu  da shvati kako jedan nadbivstveni Bog, uslovno uzet kao A, postavlja  suštinsku drugost, B, uopšte stvara biće ili svet. I tvrdi da Bog, kao gospodar bitka, postavlja prvo ograničen, pa neograničen bitak, koji se na kraju  ponovo vraća Bogu kao ograničen.

Međutim takvo izražavanje nosi mnoge protivurečnosti.

To jest, ako je Bog gospodar svakog bića i samog bivstvovanja, onda je on gospodar i svake istovetnosti i razlike (granice i neograničenosti), pa prema tome, to Bog ne može biti neko prapočetno A  koje daje neko B, kao početna jednost koja prvo daje prostu ili suštinsku drugost, nego  apsolutna volja i ex nihilo stvarajuća sloboda  sa svake strane kraja daje prvo i drugo i svako dalje sledeće, svaki mogući početni, završni niz, sve – (ceo) svet.

To što Bog stvara, ili uklanja nešto različito od sebe ili tačnije sve, nikako ne daje Šelingu za pravo da to drugo nešto, ili tačnije sve označi kao u azbučnom nizu posle prvostepenog A  kao neko B.^[36]

Stvaranje se ne može nikako shvatati kao neka suštinska drugost B, koja stoji u nizu  posle prapočetnog A, kao u nizu prirodnih brojeva ili azbuke, nego je iz nadpočetnog jednog dato stvaranjem ne samo suštinsko drugo, treće… (B, V, G, D)..., ili sa svake strane kraja svaki (mogući) niz, nego i samo početno jedan ili A!

Pored toga, ako je B suštinski drugačije od početnog  A, onda  nikako ne može biti u istom nizu sa A.

Bog nije nikakvo prapočetno prvo A ili jedan kao u nekom nizu azbuke ili brojeva, posle kojeg sledi suštinsko drugo dva, ili B, nego nadpočetno jedan za svako prvo i  drugo, treće, sto, hiljadu treće.. sa svake strane, kraja sve moguće sve – čitav svet.

Zapravo, nikakva početna drugost ne može postojati naspram Boga (bilo kao fiktivna materija, čist bitak, „puko“ bivstvovanje) nego je drugost svega mogućeg–stvarnog–nužnog bivstvovanja ili sveta moguća samo u jedinom nadbivstvujućem, nadsvetskom Bogu.

 

Komentar o Majstor Ekhartu

 

Majstor Ekhart jedini primećuje da su Bog i  biće protivurečne stvari; i kada Bog kaže: „Ja sam onaj što jest“, to istog trena znači da je ne samo svaka logika i kauzalnost ispod volje Božije, nego i svako biće i samo bivstvovanje, svaki svet! Čim se ostaje u biću i svetskosti sveta, ne ostaje se u Bogu i pre svakog sveta, stvorenog bića, ili logike stvorene stvari, bića u jedino mogućoj kvalitativnoj, pozitivnoj uzročnosti apsolutne volje i stvarajuće slobode.

Zato se u duši mora doživeti ništavilo pre stvorenog sveta, tvorevine, napustiti svako biće i vratiti verom do prapočetnog creacio eh nihilo  da bi se rodilo duhom ono Božije u čoveku.

Majstor Ekhart kaže “Bog... ima povlasticu da je čist od svakog Bića, i na osnovu toga..., može biti njegov uzrok... Bogu treba oduzeti svako biće da bi bio uzrok svakog bića... Prema tome Bog je nešto više od Bića.“^[37]

Između čoveka i Boga ne može biti ništa. Ili može biti samo ništa. Ništa krije Boga. Nadumni zaklon, pokrivalište Boga  pre svega sveta je ništa. “Koji izabra tamu za pokrivalište svoje.“ Pa zatim  najviša bića u prestolu Božijem.

 

 

---

[1] Ovo je jedan deo o Hegelu iz  knjige u pripremi: Privid Nemačkog idealizma. Tu se  prvo izlaže Kantov Privid transcendentalizma, pa Fihteov Privid apsolutnog Ja, pa Šelingov Privid stvaranja,  Hegelov Privid apsolutnog idealizma, zatim Ničeov privid  volje, pa Huserlov privid logičke suštine i transcendentalnog ega cogita, i na kraju Hajdegerov privid egzistencijalizma (privid  subjektivnosti ili slobode). Za više o prividu apsolutnog idealizma pogledati na sajtu radove  Hegelov apsolutni duh i Hegelova  samospoznaja duha kao spoznaja sebe i samospoznaja sebe kao spoznaja duha na sajtu: www. filozof.rs  

[2] Georg Vilhelm Fridrih Hegel, Nauka Logike, BIGZ, Beograd, 1976, I tom, str. 53.  

[3] [3] Imanuel Kant, Kritika čistog uma, BIGZ, Beograd, 1976, str. 120. Za širu razradu pogledati: Tomislav Novaković, Čisto Ja i Atomika Kantove Kritike čistog uma/Načela praktične logike, DESIRE,  Beograd, 2010, od str. 837-850.

[4] Zapravo, Šeling tek u svojoj poznoj, pozitivnoj  filozofiji taj induktivni put od prirode do duha (objektivnog do subjektivnog) imenovan kao Filozofski empirizam, izjednačuje sa Filozofijom stvaranja, otkrovenja, sa deduktivnim putem od apsolutno slobodnog duha ka prirodi, gde objašnjava kako se iz apsolutno slobodne subjektivnosti stvara sva objektivnost.[4] U toj poznoj (pozitivnoj) filozofiji Boga shvata kao gospodara bića, kao apsolutnu mogućnost slobodnog davanja i uzimanja bića. Više ne rešava problem sastavljanjem praznog razuma, uma prema slepom sadržaju čulnosti,  opažaja, nego kroz odnos stvarajućeg razuma, uma prema svoj pasivnoj mogućnosti materije. Tek iz apsolutne volje i večno iste vlastitosti, nadbivstvujući Bog kao vlasnik, gospodar slobodnog davanja i uzimanja bića, utemeljuje  jestastvo, bivanje, biće.

[5] Zapravo circulus vitiosus (rđav krug dokazivanja) prisutan je već sa rečima da je prostor (spoljašnja priroda) ospoljenje (duha)! To jest,  kada se kaže da je spoljašnjost ospoljenje unutrašnjeg, samo se izriče  tautološki sud da je spoljašnjost spoljašnjost, prostor prostor – zapravo ništa ne kaže. Svakako da isto važi i kada se sa druge strane tvrdi da je prvobivstveni apsolutno logički duh, večno unutrašnje, zapravo samo pounutrenje prostorno-vremenske prirode, logos prostorno- vremenske prirode koji se vraća sebi.

[6] Na primer, sa opštim i nužnim zakonima logike svako se slobodno, živo svodi na starije opšte i nužno neživo. Zakoni biologije na zakone biohemije, zakoni biohemije na zakone hemije, zakoni hemije na zakone fizike, zakoni fizike na zakone matematike, zakoni matematike na zakone mišljenja, logike. A na šta se oslanjaju zakoni mišljenja, logike? To jest, svest, logika, mišljenje (slobodno živo) se svodi na opšte i nužne zakone prirode (neživo), a za objašnjenju opštih i nužnih zakona prirode (nesvesnog, neživog)  opet se koriste svest, logika, mišljenje (slobodno živo). Iako se zbirni, suštinski teleološki uzrok za objašnjenje sve prirode iz Aristotelove tetrade unapred isključuje, on se za u svakom objašnjenju zapravo podrazumeva od početka! 

[7] Georg Vilhelm Fridrih Hegel, Enciklopedija filozofskih znanosti, Veselin Masleša –

Svetlost, Sarajevo, 1987, str. 206.

[8] Na osnovu toga je Hegel kasnije izveo svoj ontološki dokaz Božijeg postojanja. Po njemu samo savršeno, najuzvišenije mišljenje o samom mišljenju, apsolutna subjektivnost Božijeg samosaznanja, samomišljenja, apsolutni pojam pojma, kao istina večnih bez omota,  potvrđuje ono stvarno objektivno što zauvek ostaje, staje, stoji, večno postoji) – prvostepeno postojanje, biće!

[9] Georg Vilhelm Fridrih Hegel, Fenomenologija duha, BIGZ, Beograd, 1979, str. 442.

[10] I Šeling  kaže za sam izraz „ideja u beskonačnoj slobodi, u istini same sebe odlučuje se da se otpusti iz sebe kao priroda ili u formi drugobitka [da spada u] „najčudnovatije, najdvoznačnije i stoga, također, najbojažljivije izraze iza kojih se ta filozofija provlači ma teškim mjestima“ (Friedrich Wilhelm Joseph Scelling Minhenska  propedeutika, Demetra, Zagreb, 1993, str. 124-125). Međutim iako Šeling vidi sve nelogičnosti Hegelove odredbe otuđenja, otpuštanja, drugobivstva,  ne samo da ne uspeva do kraja da razmrsi samu stvar, nego sličan problem u velikoj meri zahvata i njegovu filozofiju. Zapravo, Šeling tek u svojoj poznoj filozofiji vidi slabosti svog ranog Sistema transcendentalnog idealizma i zato ujedno sa Filozofskim empirizmom koji ide induktivno od prirode ka duhu (teologiji, filozofiji, umetnosti)  pre prirode, istorije iz apsolutne volje i stvarajuće slobode daje istovremeno jednu deduktivnu filozofiju otkrivenja, pozitivnu filozofiju stvaranja.

[11] Georg Vilhelm Fridrih Hegel, Istorija filozofije, BIGZ, 1975, 1.knj. str. str. 64.

[12] Na početku Svetog Pisma, u knjizi Postanja, nekoliko puta se nakon Božijeg stvaranja  kaže se: „I vidje Bog da je dobro“. Dakle, svet prirode, čoveka nije nikakvo otuđenje, ospoljenje Boga, nego se po svetoj reči i savršenstvu Sina svet stvara po nadlogičkoj, nadsaznajnom, nadmislenom najvišem dobru, a ne kao nekakvo otuđenje, ospoljenje Sina, otpuštanje apsolutne ideje u materijalnu prirodu. Zapravo, tu se celokupan svet materije ne shvata po dobru. Zapravo, Hegelovo učenje samo je filozofski nastavak starih manihejskih učenja, u kojima se materija, telo, svet prirode shvata kao zlo, kao otuđenje od Boga, kao palost, otpalost duha. Zato sveti Jovan Bogoslov kaže: „Koji odriče da je Isus Hristos u telu došao, od antihrista je“. Telo se shvata kao hram duha; tačnije, kao što duh može biti dobar i zao, tako i telo. Ipak, i dobrota  duše i tela dolazi od Duha duha, a zlo, laž duše, tela od lažnog, zlog duha. Samo Duh istine  oživljuje, oživljuje, osvećuje dušu i telo, daje dobro duši, telu.

Hegelovo učenje je, očigledno, samo loša kopija teološke soteriologije. Nakon otpalosti nekih anđela od Boga i pada čoveka,  učenja o padu i iskupljenju. Kada Isus  Hristos kaže „Izašao sam od Oca i vraćam se Ocu, “to se jasno odnosi na soteriološki smisao otelovljenja: bezgrešnog začeća, rođenja, bezgrešnog zemaljskog života, Raspeća, vaskrsenja, vaznesenja. Hegel taj izlazak Sina ( beskonačno slobodne ideje koja se otpušta u svet prirode, formu drugobivstva)  neopravdano izjednačuje sa stvaranjem eh nihilo (apsolutne slobode  volje stvarajuće reči Boga Oca), shvata kao   otpuštanje apsolutne ideje, otuđenje Boga Oca.

[13]„Pod atributom razumem ono što razum opaža na supstancija kao da sačinjava njenu suštinu“. Spinoza, Etika, Geca Kon, Beograd, 1934, str. 81.

[14]Iako Kant tek iz spoljašnjeg opažaja razlikuje “stvarne od zamišljenih talira“,  on slično Dekartu, već iz praosnovnog Ja mislim podrazumeva Ja jesam, postojim  (samoizvesno samopostojanje već iz mišljenja, pojma) nezavisno od  opažaja! Osim toga, on ne prihvata samo formalno-sadržinsko pojavno jestastvo u jedinstvu praznih forme i slepih sadržaja, nego i objektivno (prekritičko) bivstvovanje naše nespoznatljive suštine ili same stvari po sebi! To jest, ako suština nas samih ili stvari po sebi, postoji, jeste (pre), nezavisno od saznajno-pojavnog jedinstva unutrašnjeg–spoljašnjeg, prazne forme–slepe sadržine, kakvog ima smisla transcendentalni okret u kome se sva pojavna objektivnost upravlja prema čistoj subjektivnosti? Za više o ovoj napomeni pogledati  radove na ovom sajtu: Da li je postojanje predikat i Čista volja u Kantovoj kritici čistog uma/Načela praktične logike.

[15] Zapravo taj stav da se „Isto postojeće može misliti [saznavati, iskazivati] i biti“   utemeljuje se još kod  Parmenida.

[16] U učenju o nauci [...]  um je ono jedino po sebi, a individualnost je samo akcidentalna, um je svrha, a ličnost sredstvo, ličnost je samo poseban način da se um izrazi [...] Za učenje o nauci samo je um večan, individualnost, međutim, mora neprestano da odumire. Ko tom poretku stvari ne bude pre svega prilagodio svoju volju, taj nikada neće doći do istinskog razumevanja učenja o nauci.“ (Johan Gotlib Fihte, Učenje o nauci, BIGZ, Beograd, 1976, str 167.). Fihte postavlja umnost ispred čiste volje, međutim,  samo čista volja u savršenom jedinstvu čiste misli, reči, odluke i dela praktičnim umećem utemeljuje umnost! Svakako da to Fihteovo davanje prednosti opštelogičkom Ja nad pojedinačnom Ja i supstancijalnom umnom Ja, nad individualnim, vlastitim, voljnom Ja, vodi direktno u Hegelovu filozofiju apsolutnog Ja. I zato se kao reakcija na Hegela pojavljuju Šopenhauerova slepa volja, ili Ničeova volja za moć. Taj polaritet opštelogičkog i vlastitog Ja nastavlja se i kasnije, između egzistencijalne filozofije na jednoj i  pozitivizma ili analitičke filozofije, na drugoj strani.

[17] Logičko Ja traži za svoje utemeljenje starije voljno Ja, a praosnova A=A najstariju sintetičku osnovu jedne iste vlastitosti.

[18] Georg Vilhelm Fridrih Hegel, Nauka logike, Beograd, Prosveta,  1973, str. 121. Dodatak

[19]Izgleda da Kant pred kraj života nije više imao interesa ili strpljenja da daje temeljnu kritiku Fihteovog stava.

[20] Iako Hegel uzdiže na najuzvišeniji pijedestal Platonovu dijalektiku u  dijalogu Parmenid, koja je po njemu onaj suštinski korak od Parmenidove čistog jednog–bića naspram ništa (nebića) ka Heraklitovoj filozofiji i prapočetnom bivanju, svakako da bi pravi rezultat tog dijaloga trebalo sagledavati po samoj Platonovoj filozofiji, gde je svaka logika, saznanje, istina, svako biće i samo bivstvovanje, pa i bivstvovanje i saznanje večnih suštine samih ideja utemeljiti tek u nadsaznajnoj, nadsuštastvenoj, nadbivstvenoj ideji dobra. 

[21] Aristotel, Metafizika, Kultura, Beograd, 1971, 1072 b

[22] Šeling će tek u svojoj poznoj, pozitivnoj  filozofiji  pokušati da pokaže da je taj  induktivni put – filozofski empirizam –  od čulnog bića, suštine do pojma i najviših ideja  istine, dobrote, lepote (u filozofiji, religiji, umetnosti) isti kao deduktivni put od apsolutne Božije  volje i stvarajuće slobode u  otkrivenoj filozofiji stvaranja.

[23]Huserl sa jedne strane tvrdi da je svaka misao, saznanje, saznanje, nečeg, naglašava imanentizam, intencionalizam, a sa druge strane traži da  transcendentalni ego cogito, Dekartovo irelevantno „ja mislim, dakle postojim“, ili logika kao stroga nauka stoji pre svakog relativnog (sveta) postojanja, iako takvo stanovište svakako stoji i naspram intencionalnosti mišljenja i naspram fenomenološkog puta od pojave do suštine zapravo, (nasuprot Kantovog transcendentalizma) svakog unapred razdvajanja prazne forme od slepe sadržine. „Rezultat fenomenološkog objašnjenja  smisla načina bitka realnog svijeta i mogućih realnih svjetova uopće sastoji se u tome da samo transcendentalna subjektivnost ima značenje apsolutnog bitka, da je samo ona ’irelativna’ ... dok realni svijet doduše jest, ali posjeduje bitnu relativnost na transcendentalnu subjektivnost, budući da on kao postojeći može imati svoj smisao samo kao intencionalna smisaona tvorba transcendentalne subjektivnosti.“ (Huserl, Pogovor idejama (V, 152-3).

[24] Ako već Kant tvrdi da su prazni pojmovi zavisni od sadržaje opažanja kao i obrnuto, intencionirani ka sadržajima opažanja, da svaka misao mora imati neki sadržaj o  čemu će misliti,  saznavati, čak da to tvrdi već na početku same filozofije Parmenid: „Ti nećeš naći misao bez onoga o čemu je ona pokazana;“ da je misao ne može biti misao o ničem, nego samo o nečem, ne vidi se šta to suštinski novo unosi Huserl sa svojom intencionalnošću!?. Huserl misli da je novo što se naspram Kantove pojavnosti saznanja, on sada vraća samim stvarima, suštini same stvari. Međutim i to su već mnogo direktnije naglašava prvo Fihte,  Šeling, pa Hegel (koji su obacili svaku stvar po sebi, izvan subjektivno-objektivnog saznanja, mišljenja). Po Kantu, za sve njih važi napomena da se od početne pojave, ka njenoj suštini, nikakvom  suštinom svih suština ne može se doći do samih stvari, nego se i dalje ostaje samo u suštini pojave. Svakako da i „Huserlov“ fenomenološki put saznanja od pojave ka suštini oduvek postoji i u filozofiji i u nauci. Ipak, umesto transcendentalne fenomenologije kao apsolutne metodologije filozofije, nauke, ti (pređašnji) filozofi ili naučnici su, upravo poštujući od početka to  nepodeljenog jedinstvo forme–sadržine misli i predmeta mišljenja, saznanja i predmeta saznanja pri svom rešavanju najraznovrsnijih problema od početne pojave, za razliku od Huserla, uspeli na kraju ponešto i da kažu o njenoj suštini: bilo logike, metafizike, etike, politike, estetike, matematike, fizike… itd. 

[25] Imanuel Kant, Kritika čistog uma, BIGZ, Beograd, 1976, str. 137.

[26]Za sve rane filozofe logos, saznanje, mišljenje uvek pretpostavlja neko prabiće (elemente): vodu, vazduh, vatru, atome i prazan prostor, brojeve i njihove harmonije, jedno–biće.... Za Heraklita,  apsolutni logos (logičko), sve-jedno, jedno-sve, podrazumeva prvobivstvenu vatru (ontološko). Čak ni Anaksagora ne svodi sve na  Nus, nego pored razum, uma, logosa, pretpostavlja i svepomešane homeomerije. Kod Platona i večno biće i večne suštine supstancijalnih ideje utemeljuje nadsaznajna, nadsuštastvena ideja dobra. Kod Aristotela za svaki prirodni život, biće,  duhovni život sam po sebi, saveršeno večno  biće Boga... Dekart pretpostavlja drugu supstanciju naspram mišljenja. Kod  Spinoze jedna sa svih strana beskonačna supstancija (Bog), ima pored beskonačnog atributa mišljenja  još beskonačno drugih beskonačnih atributa. Kant pored  praznih pojmova logike, razuma, mišljenja i slepe sadržaje opažanja...Huserl tvrdi da je misao uvek misao o nečem, da nije supstancijalna, on opet ne tvrdi  da je sama logika, matematika vezana za nešto. Iako je i za njega, kao i za Kanta, čitav prostorno-vremensko-materijalni objektivni svet prema irelativnoj transcendentalnoj subjektivnosti, relativan, Huserl ne utemeljuje i “čistu“ logiku, matematiku od čulne pojave, pojmova, sudova, ideja našeg prirodnog stava, mnjenja, verovanja, do zadnje ejdetske suštine u transcendentalnoj subjektivnosti–objektivnosti, nego naspram psihologizma i dalje posmatra kao strogu nauku. Međutim, ako je svako mišljenje, saznanje nužno vezano uz nešto (zavisno po formi od subjekta saznanja, mišljenja a po sadržaju od predmeta saznanja, mišljenja) kako se nekakva  logika kao „stroga nauka“  može odvojiti ni od subjekta saznanja, mišljenja  ili predmeta saznanja, mišljenja?  

[27] Georg Vilhelm Fridrih Hegel, Nauka logike, BIGZ,  1976, 1. knj. str 86.

[28] Isto, str.  87.

[29] Isto, str  95.

[30] Isto, str. 86.

[31] I upravo zato je kod Platona najviša ideja dobra ne samo nadsaznajna, nadsuštastvena nego i nadbivstvena.

[32]Friedrich Wilhelm Joseph Scelling, Minhenska  propedeutika, Prikaz filozofskog empirizma, Demetra, Zagreb, 1993, str. 208.

[33] Isto, str. 207.

[34] Zapravo, mnogo bi pre trebalo reći potencije  Boga, nego potencije u Bogu.

[35] Slična postavka postoji u Majstor Ekhartovom shvatanju ljubavi između Boga i ljudske duše.

[36] Zapravo, A i B ne znače ništa bez živog govora, jezika kao i  jedan i dva bez računa. Čak i sama jednakost A=A ili A=B, mora pretpostaviti starije Ja=Ja.^[37]

^[37] Etjen Žilson, Filozofija u srednjem veku, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci – Novi Sad, 1977. str  580