Привид трансцендентализма

Аутор: Томислав Новаковић

 

ЗАШТО ПЛАТОН НИЈЕ ПИСАО ЛОГИКУ?

 

„И као што сунце видљивим стварима не даје само моћ да буду виђене, него и моћ да буду рођене, да расту и да се хране, док оно само не припада рођеним бићима,..тако и у стварима које се тичу сазнања, присуство добра не даје само то да буду сазнате, него управо из њега самог происходи њихово бивствовање и њихова суштина, а само добро није суштина, него се по узвишености и моћи уздиже изнад ње.“

                             

     Platon, Država, BIGZ,  1976, стр 201– 202.

 

ДА ЛИ СУ ЛОГИЧКИ ЗАКОНИ МОГУЋИ ПО СЕБИ?

 

У обичном и стручном разговору често се каже чује да нешто  јесте или није логично. Али у чему је сама логичност логике. Иако  је саму логичност логике много теже сагледати него када нешто јесте или није логично,  једно озбиљно истраживање мора показати и у чему се темељи сама логичност логике. 

На први поглед су најопштији закони логике и њене форме чистог појма, суда, закључка важе по себи, независно од сваког садржаја сазнања, мишљења^[1] ( па Аристотел чак и Бога ограничава логиком), а тачно је, заправо, да никаква логика није могућа по себи, ни чисте форме мишљења ни закони мишљења без садржине мишљења!

То значи да су највиши логички закони непротивуречности и идентитета утемељени у Божијем мишљењу о самом мишљењу, где су у апсолутном јединству форме и садржине мишљења изједначени онај који мисли, само мишљење и предмет мишљења. И да се Аристотелова логика утемељена у његовој метафизици, а не обрнуто.

Платон јасно даје до знања да су не само појединачни опажаји чула, општи, посебни појмови, судови разума, сва сазнатљивост сазнања и  истинитост истине и логичност логике утемељени у надсазнајној, надлогичкој  највишој идеји добра^[2].  

Кант покушава да сву логику и логичке законе, логичко-аналитички идентитет А=А, и непротивуречност А није Не А, везу субјекта и предиката у сваком појму, суду, закључку, сазнања за сву филозофију, све наше сазнајно искуство, утемељи у праосновном: Ја мислим, судим,  синтетичком Ја=Ја јединству самосвести.  

 

ПРИВИД ТРАНСЦЕНДЕНТАЛИЗМА

 

Фихте за Канта каже: „Том узвишеном човеку ипак остаје та заслуга да је филозофију први свесно одвратио од спољашњих предмета и да ју је унео у нас саме. То је дух и најдубља душа целе његове филозофије, а то исто је такође дух и душа учења о науци.“^[4]

И на први поглед стварно тако изгледа: Да Кантов трансцендентализам почива на тврдњи да се спољашње управља према унутрашњем, предмети уопште, слепи садржаји, према чистим: чулним,  разумским, умским формама, празним сазнајним моћима наше субјективности...Да се сав спољашњи, „објективни“ свет управља према трансценденталној субјективности, чистој унутрашњости наших празних сазнајних форми... Међутим, како су сви наши појмови, судови разума и закључци ума само посредне представе непосредног опажања, очигледно да се код њега много пре чиста унутрашњост, спонтанитет разума  са свим својим сазнајним формама појавног сазнања управља према првостепеном рецептивитету, слепим садржајима чула!

И највиши став његове трансценденталне аналитике "услови могућности искуства уопште су у исто време и услови могућности предмета искуства"^[3] заправо то и доказује: да се код њега унутрашње управља према спољашњем, празне априорне форме према слепој садржини!

Традиционална филозофија–метафизика је увек иза спољашње појаве постављала неку старију суштину, биће по себи: воду, ваздух, љубав–мржњу–елементе, атоме и празан простор, бројеве и њихове хармоније, једно–биће, вечни логос ватре, Нус и хомеомерије, вечну идеју, Бога... 

Емпиризам све садржаје опажања приноси празној табли разума.

Тако је рационализам сву чулност, појавност објашњавао старијим идејама, бићем по себи.

Емпиризам је, обрнуто, примарну чулност, појавност приносио празној табли разума... 

Иако изгледа да  трансцендентализам слепе садржаје сазнања (уопште сву чулну, разумску, умску објективност спољашњег света или унутра нас самих) управља према празним формама сазнања, чистој субјективности)  како  се  чак и чисто Ја мислим и све празне форме разума, ума за сваки појам, суд, закључак сазнања условљавају чистим формама спољашње, унутрашње чулности– првостепеним рецептивитетом опажања (због чега све наше сазнање и остаје само појавно), очигледно да се код Канта дешава супротно: да се „априорно,“ „трансцендентално“ унутрашње се своди на апостериорно, емпиричко, спољашње.

И да Кантово сазнајно јединство  празне форме–слепе садржине, најопштијом синтезом само "регулативних" идеја теоријског ума ноуменално унутрашње  своди се на феноменално, спољашње!

Празна форма "Ја мислим", без икаквог садржаја мишљења није довољна ни за сопствено утемељење, праоснову свести о себи (Ја=Ја) у самосвести, а камоли за утемељење основних логичких закона идентитета (А=А), или непротивуречности (А није не А),  све логике, фгилозофије, свег нашег  сазнања, искуства... 

Са празним "Ја мислим" се, заправо  предсазнајна, предопажајна (надсазнајна, наодопажајна) суштинска чиста воља и једна надсуштаствена (надмислена) иста властитост, чиста аперцепција своди на (унапред немогућу по себи) априорну спољашњу, унутрашњу чисту чулност, перцепију и спонтанитет мишљења на рецептивитет опажања!^[5]

 

"ТРАНСЦЕНДЕНТАЛНА" ЧУЛНОСТ ПОТИРЕ  СУШТИНУ ЧУЛНОСТИ

 

Иако се Кант труди да наспрам моћи посредног представљања разума, појма докаже  другу, суштински различиту од њега и несводиву на њега, чулну моћ непосредног опажања,  са трансценденталном чулношћу он ту разлику управо потире!

Ако трансцендентална чулност не тражи садржај, није слепа садржина, већ са априорним опажајима има своје  непосредне “очи“ за чисто спољашње или унутрашње, она и више није чулност!

Уместо да празна форма разума посредним мишљењем, суђењем општег и нужног појма синтетише, спаја појединачне, случајне садржаје, уобличује у конкретне појмове, судове знања, слепе опажаје чула, Кант то предаје "трансценденталној" спољашњој и унутрашњој чулности, фиктивним (општим и нужним априорним опажајима простора и времена да са њима утемељи општост и нужност разума, појма, опште и нужне судове мишљења!

И управо је то прави прави разлог зашто код њега нема једне дедукције категорија из чистог појма (јер "општост и нужност" није код Канта утемељена у оппштем и нужнем начину нашег мишљења, неком најстаријем појму, идеји) већ у општем и нужном начину нашег спољашњег и унутрашњег опажања, самоопажања!

Зато су коначни закључци на крају транценденталне аналитике у потпуности обрнути од онога што обећава трансценденталним окретом у предговору Критике чистог ума (да се се "предмети управљају према нашем сазнању").

Ако крају да ми не знамо ни суштину ствари ни нас самих, он очигледно много пре треба да тврди да се  предмети не управљају према нашем сазнању!

На почетку су општи и нужни појмови разума (уопште форме) празни, а појединачни и случајни опажаји чула слепи, док се априорном чулношћу касније потпуно супротно, чисто, празно, опште и нужно приписују трансценденталној чулности, општем и нужном начину спољашњег, унутрашњег опажања!

Кантова трансцендентална чулност не само да више нема (као у почетној дефиницији, одређењу) случајну, слепу садржину, него нема уопште никакву садржину!

Садржаји таквог (априорног) опажања, самоопажања су управо саме опште и нужне форме спољашњег, унутрашњег чула – простор и време.

То јест, чисти (општи и нужни) трансцендентални опажаји су, по Канту, схватљиви само као општи и нужни начини спољашњег, унутрашњег опажања!

Кант покушава да општост и нужност судова геометрије и аритметике утемељи из општег и нужног начина опажања, самопажања, а заправо за такав (општи и нужни начин опажања и самоопажања) зна управо само из судова геометије и аритметике!

Свако ће живо биће имати неки свој "општи и нужни" начин опажања...Да ли, онда, тај наш  посебан "општи и нужни" начин опажања утемељује опште и нужне судове сазнања (општост и нужност саме геометрије, аритметике)? 

Свакако да не утемељује, јер општост и нужност суда да је збир углова у троуглу 180° није садржана у општем и нужном начину нашег опажања или самоопажања, већ у самој природи троугла! 

Уместо да самоочигледном математиком докаже објективност нашег сазнања и наших сазнајних моћи, он сасвим обрнуто, из трансценденталног јединства општег и нужног начина мишљења, опажања, утемељује саму математику, њене несумњиве опште и нужне судове а приори!

Иако општи и нужни начин опажања може потврдити само из геометрије, он, парадоксално, покушава да опште и нужне судове геометрије утемељи из општег и нужног начина опажања!

За Платона је почетна општост и нужност геометрије: „Ко не зна геометрију нека не улази унутра“, била полазиште општег и нужног сазнања у нама и у космосу.

Кантово утемељење математике у трансценденталном јединству чистих појмова–опажаја је фиктивна ствар јер за општост и нужност разумских или чулних форми управо зна изопштих и нужних судова математике!

Поред тога, при геометријском доказу било којег  геометријског суда се не користи само опажај простора него и општост и нужност разума и конкретна слика, садржај из емприријског чула вида...

По Платону, управо, емпиријска уобразиља од конкретног опажаја почетне слике чула вида, само сенке самог троугла (или било којег другог геометријског  облика)  и његове даље математичке представе, дефиниције, копије помоћу разума, појма, само подстиче вечни део душе, умску уобразиљу да препозна на крају вечну суштину троугла (или било које геометријског облика:  квадрата, круга, тачке, дужи, праве, равни), из целовите идеје... 

По почетним дефиницијама чисте форме, празни појмови разума, стоје насупрот слепе садржине опажања, међутим у „транценденталној“ чулности општи и нужни опажаји простора и времена, изједначени са самим општим и нужним начинима  спољашњег, унутрашњег априорног опажања, стоје пре (наспрам) сваке садржине!

И како су опште и нужне форме разума, мишљења, суђења, појма посредне, општи и нужни непосреди опажаји простора и времена, имају много јачу синтетичку основу општости и нужности од општег и нужног дискурзивног мишљења, посредног појма!

Априорна чулност не тражи никакав емпирички садржај, јер је садржина општег и нужног опажаја, самоопажаја изједначена са самим општим и нужним формама–априорног опажања, самоопажања, док опште и нужне форме разума, мишљења, посредног појма, суда свакако траже, захтевају додатан садржај!

Свакако да разлика између посредног појма и непосредног опажаја није довољна за разликовање чистог разума од чисте чулности.

Непосредни опажаји нису, свакако, по себи активитет, него рецептивитет, зависан од афекција предмета на наша чула...

Априорна чулност, трансцендентално опажање је “округли квадрат“, “четвртаст круг“, “дрвено гвожђе“, нешто скроз противуречно.

Иста противуречност се провлачи и са "трансценденталном уобразиљом"... 

Иако Кант покушава да опште и нужне судове природне науке утемељи у јединству две празне форме (чистог разума и чисте чулности), тзв. трансценденталној ("продуктивној") уобразиљи, плодно јединство празне форме и слепе садржине,посредним представљањем, сећањем, замишљањем, очигледно  омогућава емпиријска (репродуктина) уобразиља!

Непосредно опажање, самоопажање не може се никако одвојити од случајног, слепог садржаја, почетног рецептивитета и афекције предмета на наша чула и као општа и нужна „трансцендентална“ садржина, изједначена са самим општим и нужним формама спољашње, унутрашње чулности,  поставити испред опште и нужне форме разума, појма.

Поготову не може стајати испред једине суштинске непосредности (старије среде унутра, средишта од сваког чулног опажања) праосновног идентитета самосвести, тачније, најстарије синтетичке  форме–садржине надсазнајне, надопажајне чисте воље  и једне самоочигледне властитости!

 

КАНТОВ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛИЗАМ ЈЕ,  ЗАПРАВО, У ПОТПУНОСТИ СПРОВЕДЕН ЕМПИРИЗАМ!

 

На први поглед изледа да Кантова трансцендентална филозофија, насупрот емпиристима, који нас саме и све наше идеје своде на примарне чулне сензације, празне табле разума, подједнако као и наспрам све дотадашње метафизике, која полази од објективне ствари по себи, априорним формама, чистог (празног) опажања, суђења, закључивања из чисте субјективности конституише сву објективност.

Међутим, претходно разматрање јасно показује да се нужно појавним јединством празне форме–слепе садржине код Канта много пре суштинска унутрашњост са свим својим сазнајним формама своди на појaвну спољашњост.

У ствари, тачна формулација највишег става која би задржала основна начела Кантове теоријске филозофије (разум је спонтанитет, а чула рецептивитет; појмови без опажаја су празни а опажаји без појмова су слепи)  је, заправо, сасвим супротна од трансцендентализма: „Услови, непосредног рецептивитета чулности,, слепог садржаја, старије предметности уопште која афицира наша чула, су не само услови могућности искуства, него истовремено и услови самих празних форми разума, ума (посредног мишљења, суђења и најпосреднијег закључивања)!

И тај услов је већ формулисан код Лока његовим ставом да „ништа нема у разуму што пре тога није било у чулима“. Да су празна табла (tabula rаsa) разума и сви садржаји сазнања, појмови, судови разума, или идеје ума условљени садржајем опажања (рецептивитетом чула)!

Кант је следећи Лајбница, на Локов постулат све гносеологије: да нема ништа у самом разуму што пре тога није било у чулима, одговорио: “осим самог разума.“ Међутим из свега до сада наведеног јасно је показано да од  тог “чистог“ разума, није остало ништа!

 

САМО НАЈСТАРИЈА СИНТЕТИЧКА ОСНОВА (НАДОПАЖАЈНЕ, НАДСАЗНАЈНЕ) ЧИСТЕ ВОЉА  И НАДСУШТАСТВЕНЕ СЛОБОДНЕ ВЛАСТИТОСТ  ПРАКТИЧНО-МОРАЛНОГ СУШТИНСКОГ УМА МОЖЕ УТЕМЕЉИТИ СВЕ ОПШТЕ И НУЖНЕ ФОРМЕ МИШЉЕЊА И ОПШТЕГ И НУЖНОГ НАЧИНА СПОЉАШЊЕГ И УНУТРАШЊЕГ ОПАЖАЊА САЗНАЈНО-ТЕОРИЈСКОГ  ПОЈАВНОГ УМА!

 

Иако само (надопажајна, надсазнајна) чиста воља и (надпојмовна, надсуштаствена) конкретна и појединачна иста властитост може синтетички утемељити сазнајно-логичку појавну општост и нужности и било које, какве опште и нужне форме мишљења, суђења или општег и нужног начина спољашњег и унутрашњег опажања, Кант, са противуречном поставком трансценденталне (опште и нужне) чулности и трансценденталног (општег и нужног Ја) сасвим обрнуто, старију надопажајну, надсазнајну чисту слободну вољу, и једну синтетички најстарију надпојмовну и надсуштаствену конкретну и појединачну исту властитост суштинслог, практичног ума, прво своди на опште и нужне  разумско, чулне празне форме, па затим првостепеним рецептивитетом трансценденталне чулности, опажања, на другостепену општу и нужну (немогућу по себи) сазнајно-логичку појавну објективност, спољашњост теоријског ума!

Кант  првостепени идентитет Ја=Ја, свест о себи, самосвест, утемељује на другостепеном Ја мислим, судим (зависном, свакако и од онога ко мисли, суди, и од онога о чему мисли, суди, или слепих садржаја чулности)!

Међутим, праосновно синтетичко јединство самосвести и самоочигледна Ја=Ја иста властитост није утемељена у ономе Ја мислим, судим него, сасвим обрнуто, Ја мислим, судим у јединој самосвесној форми–садржини која има извесност у себи прте било каквих чулних или разумских садржаја: једној самоочигледној, не само надопажајној, надпојмовној, него и надсазнајној, надмисленој, надсуштаственој  (Ја=Ја) истој властитости!

У сваком случају, ако се у праосновном Ја мислим, оно "мислим" може заменити са судим, дајем правила, одређујем, синтетишем, спајам.., очигледно да се не утемељује старији идентично Ја=Ја, са својим заменљивим пододређењима, па чак ни са "праосновним" мислим,  као априормном синтезом, везом, спојем по свим разноврсним категоријамама за све могуће појмове, судове знање, него сва та заменљива пододређења синтетички најстаријим незаменљивим Ја (Ја=Ја).

То јест,  свако да–је, јесте или не–није, а из њих и општост и нужност било којег појма, суда, закључка  разума, ума или, свеједно, фиктивне опште и нужне априорне чулности, па, свакако, и првенствено Ја мислим, судим, праосновни спонтанитет самосвести нужно претпоставља, тражи старију чисту вољу и једну Ја=Ја, самоочигледну властитост.

Због тога, свакако, не чуди што Кант општу и нужну логику, опште и нужне категорије разума, посредног мишљења, суђења, појма не утемељује у трансцендентаолној субјективности, праосновном (Ја=Ја) идентитету самосвести, или прасинтетичком Ја мислим, судим, нити у чистој вољи и једној слободној властитости, као првостепеној форми–садржини, подједнако пре сваког појединачног, случајног опажања или општег и нужног појма, нити даје  метафизичку дедукцију категорија, него у другостепеним трансценденталним (општим и нужним) чулима–априорним опажајима простора и времена утемељује трансценденталну логику и даје трансценденталну дедукцију категорија!

БЕЗ УТЕМЕЉЕЊА САМЕ  ОПШТОСТИ И НУЖНОСТИ  (ПРЕ СВАКОГ, ПА И АПРИРНОГ ОПАЖАЊА),  АПРИОРНО ОПШТЕ И НУЖНО ОПАЖАЊЕ НЕМА  ОСЛОНАЦ. 

 

Кант са једне стране опште и нужно спољашње, унутрашње опажање темељи у општим и нужним судовима геометрије, а са друге стране, опште и нужне судове геометрије у општем и нужном начину спољашњег, унутрашњег опажања!

А заправо, већ је речено да без чисте, слободне воље и једне самоочигледне исте властитости не само да никакве сазнајно-логичка "општа и нужна" објективност појавног ума, разума, чула немају утемељење, него чак ни трансцендентално "Ја мислим"; никаква појавна објективности из синтетичка основа чисте субјективности.  

Када Кант да категорије нису саме по себи ограничене, него само у конкретној примени на предмете искуства, то на први поглед изгледа да је њихова општост и нужност утемељена већ у општој логици, а, запрво, тек дубљим разматрањем на јкрају трансцендемнталне ллогике се из највишег услова трансценденталне логике, филозофије разоткрива да код њега ни сама логика, ни њени општи и нужни закони, ни опште и нужне  форме разума, категорије, немају утемељење по себи, него тек посредноа они даље у општем и нужном начину спољашњег, унутрашњег опажања, то јест у општим и нужним судовима геометрије, аритметике!

Иако Кант, као и Платон, прихвата ту самоочигледну општост и нужност судова математике, уместо да том самоочигледном  математиком докаже не само објективност нашег сазнања, и наших сазнајних моћи, он сасвим обрнуто, из трансценденталног јединства општег и нужног начина мишљења, опажања  (чију несумњиву општост и нужност једино може   доказати општим и нужнимсудовима математике), утемељује те несумњиве опште и нужне судове математике!

Опште и нужно спољашње, унутрашње опажања утемељује у општим и нужним судовима геометрије, а са друге опште и нужне судови геометрије у општем и нужном начину спољашњег, унутрашњег опажања и зато је његово "утемељење" општости и нужности је, очигледно, сirculus vitiosus!

Са једне стране је синтетичка основа општих и нужних судова аритметике, геометрије утемељена у општем и нужном начину спољашњег, унутрашњег опажања, а са друге стране за синтетичку општост и нужност „априорног“ спољашњег и унутрашњег опажања зна само из општих и нужних судова геометрије и аритметике!

Кант мисли да се у свакој науци се након појединачних опажаја, или општих и нужних математичких појмова, судова тражи научном теоријом на крају највишимрегулативним принципима ума једна целовита идеја...

По Платону, никако није могуће да се од појединачних опажаја или на основу њих посебних, општих појмова, судова дође (индуктивно) до једне целовите, свеобухватне идеје све (саме) науке, него је чак и чулно искуство појединачних, случајних опажаје, а камоли све посебно, опште и нужно сазнање појмова, судова разума, идеја ума, могуће само метафизичким искуством умне душе, препознавањем вечних идеја из надсазнајне, надсуштаствене идеје свих идеја, највише  идеје добра.^[6]

Поред тога, када Кант каже да се један научни суд знања проверава из граница могућег искуства, ту се обично мисли да се нешто што се не може проверити сада може проверити касније из неког другог (било којег прошлог, садашњег будућег) времена. Или ако не у овом простору, месту, на неком другом (било којем, каквом) простору, месту ...

Међутим,  при томе се заборавља да они код Канта нису спољашњи простор ни спољашње, објективно време, него субјективни  спољашњи,   унутрашњи априорни опажај, и да самим тим критеријум неког тамо („објективног“) спољашњег простора и неког тамо будућег („објективног“) спољашњег времена, уопште, човека (било којег, каквог) у простору и времену, нема никакве везе са Кантовим унутрашњим, субјективним простором и временом, као  чулима–опажајима у човеку!

Из свега досада наведеног је очигледно да са априорним спољашњим, унутрашњим чулима, чистим опажајима “субјективног“ простора и времена, Кант не подводи некадашњи спољашњи (фиктиван објективни) простор и спољашње (фиктивно објективно) време под  синтетички најстарију (чисту) субјективност, унутрашњост, него заправо потпуно обрнуто, са фиктивним трансценденталним  чулима– опажајима простора и времена, празне форме сазнајно-логичког чистог Ја (мислим) подводи под спољашњи (фиктивно објективни) простор и спољашње (фиктивно објективно) време, за које је већ на почетку Критике чистог ума доказивао да нису могући по себи!

Није суштина да се на штету синтетички старије  субјективности, а у корист општих и нужних синтетичких судова математике, природне науке утемељи сазнајно- појавна објективност, него да се управо покаже да без надопажајне, надсазнајне (предопажајне, предсазнјне) чисте, слободне воље и једне Ја=Ја самочигледне властитости, сазнајно-логичка општост и нужност синтетичких судова а приори математике, науке и сва појавна објективност, нема утемељење!

Не само да трансцендентално Ја мислим (судим, синтетишем, спајам...) у корист опште и нужне математике,  науке  није довољно за субјективност, него без чисте, слободне воље и једне непоновљиве Ја=Ја самоочигледне властитости ни сазнајно логичка општа и нужна објективност појавног ума, разума, чула нема утемељење!

Уместо да тек слободна и непоновљива субјективност,  надопажајна, надсазнајна (предопажајна, предсазнајна) чиста воља и једна самоочигледна Ја=Ја властитост синтетички утемељи сазнајно-појавну општу и нужну објективност, код Канта опште и нужне чулне форме–чисти опажаји спољашњег, унутрашњег (унапред немогући по себи) –утемељују, условљавају прво општу и нужне форме разума, па затим и опште и нужне судове математике, науке, сву општу и нужну сазнајно-појавну субјективност–објективност!

 

КАНТ ПОКУШАВА ДА УТЕМЕЉИ ПРАВИЛНУ УПОТРЕБУ КАТЕГОРИЈА ОПШТОМ ЛОГИКОМ ОД ЧИСТОГ ПОЈМА КА ЧИСТОМ ОПАЖАЈУ, УМЕСТО ТРАНСЦЕНДЕНТАЛНОМ ЛОГИКОМ ПРАВИЛНУ УПОТРЕБУ КАТЕГОРИЈА   ОД ЧИСТОГ ОПАЖАЈА КА ЧИСТОМ ПОЈМУ.  А ЗАПРАВО, ТАКВА ОПШТОСТ И НУЖНОСТ МОЖЕ СЕ УТЕМЕРЉИТИ САМО УМСКИМ СЕЋАЊЕМ, ПОРЕПОЗНАВАЊЕМ ИЗ СТАРИЈЕ ИДЕЈЕ . 

 

„ [...] постоје чисти основни ставови а приори, које ја при свему томе ипак не бих приписивао чистоме разуму, пошто они нису изведени из чистих појмова, већ из чистих опажаја...Математика има такве основне ставове.. Отуда ја нећу математичке основне ставове да убројим у моје основне ставове, већ само оне на којима се оснива а приори могућност и објективна вредност математичких основних ставова...који полазе од појмовима опажајима, а не од опажаја појмовима.“^[7]

Кант овде тврди да највишим ставовима чистог разума, не условљава чистим опажајима чисте појмове, него обрнуто, чистим појмовима чисте опажаје и  да се ти а приори принципе чистог разума (од чистог појма ка чистом опажају) свакако разликује од општих и нужних “математичких“ ставова  од чистих опажаја ка чистим појмовима.

Ипак, он овде не каже: како су уопште могући  некакви синтетички а приори чисти појмови разума који условљавају чисте опажаје!?

То је, свакако, у противуречности са основним начелима  његове трансценденталне филозофије: да не само да нема никаквих синтетичких а приори принципа чистог разума од чистог појма ка чистом опажају, него да у разуму њему нема никаквих синтетичких (општих и нужних) судова а приори!

Све наше суђење, закључивање разума, ума мора полазити од почетног рецептивитета  чула, од синтетичке основе  чистог опажаја, ка чистим појмовима, бити у оквирима искуства.

Ако Кант највишим закључком трансценденталне аналитике: „Услови могућности искуства уопште су у исто време и услови могућности предмета искуства“,  све  четири групе категорија условљава трансценденталним одредбама унутрашњег чула, априорним самоопажајем времена, ти синтетички чисти појмови а приори могу бити само основни ставови трансценденталног, а никако чистог разума!

Чисте чулне форме спољашњег и унутрашњег, априорни опажаји простора и времена не само да  условљавају све могуће појавно искуство, емпиричко опажање него и све могуће чисте појмове за синтетичке судове а приори (опште и нужно) суђење, мишљење!

Сасвим је свеједно да ли се чиста (општа и нужна) чулност, опажање осведочује из општих и нужних судова математике, или синтетичка основа општих и нужних судова математике из чисте (опште и нужне) чулности, опажања, Кант, у сваком случају, основним ставовима чистог разума: аксиомама датости у опажају, антиципацијама опажаја, аналогијама искуства, и постулатима емпиричког мишљења уопште  никако не условљава чистим разумом, појмом, чисту чулност, опажање, него управо обрнуто, почетним рецептивитетом чисте чулности, опажаја, као највишим условима искуства, чисте појмове разума, категорије! Утемељује највишу синтетичку основу свег нашег сазнања, искуства  тако што своди чист разум, општу логику, на трансцендентални разум, трансценденталну логику!

Спонтано мишљење, суђење разума тек посредно делује на непосредни рецептивитет чула,  слепе садржаје опажања. Завршни закључци ум из трансценденталних идеја, као суд о суду, судовима, не конституише суштински наше сазнање, него само највишим принципима регулише највише јединство празне форме разума–слепе садржине чула свих различитих, супротних појмова, судова појавног искуства...

Када тврди: „Категорије су појмови који а приори прописују законе појавама, те, дакле, природи као споју свих појава [...].”^[8] ту изгледа да постоје већ из чистог разума неки а приори принципи који од чистим појмова, категорија усмеравају чисте опажаје...

Међутим, када се ближе излаже било који  од тих основних ставова: аксиоме датости у опажају, антиципације опажаја, аналогије искуства,  постулате емпиричког мишљења уопште, очигледно је да он са њима,  сасвим обрнуто, чист (празан) разум,  све категорије празне, аналитичке логике  управља синтетичком основом чистих опажаја и њиховим трансценденталним одредбама!

У ниједном од тих извођења Кант не иде од чистог појма ка чистом опажају, него из синтетичке основе чистих опажаја и њихових трансценденталних одредби, ка чистом појму!

Он не потврђује (условљава) објективност чистих опажаја категоријама, него управо обрнуто: објективитет категорија потврђује (условљава) чистим опажајима!

То јест,  не само да објективност свих наших конкретних  појмова, судова знања тражи синтетичку основу спољашњег, унутрашњег чула–опажаја, простора и времена, него и објективитет  чистих појмова (категорија)!

И мада за могућност утемељења свих синтетичких судова а приори, уопште све могућности искуства и предмета искуства, узима синтетичку основу унутрашњег чула, самоопажаја времена и сваку групу празних категорија потврђује једном трансценденталном одредбом времена, у постулатима емпиричког мишљења уопште сасвим изричито супротно тврди: „[...] да  би смо доказали  објективни реалитет категорија“ нису потребни само опажаји, већ увек спољашњи опажаји“.^[10] И „[...] да је...унутрашње искуство могуће само на основу спољашњег искуства.“^[11]

 

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛНЕ ОДРЕДБЕ ВРЕМЕНА (ЈЕДНОВРЕМЕНОСТ, СЛЕД, ТРАЈАЊЕ), УПРАВО СВЕДОЧЕ ДА ЈЕ КАНТОВО  ВРЕМЕ КАО ЧИСТА ФОРМА УНУТРАШЊЕГ ЧУЛА–АПРИОРНИ САМООПАЖАЈ, САМО ПРИВИДНО СУБЈЕКТИВНО, УНУТРАШЊЕ

 

Ако Кант на крају трансценденталне аналитике унутрашњем чулу–самоопажају времена даје предност у односу на спољашње чуло, опажај простора, онда би много пре требало да тим  старијом унутрашњим чулом–самоопажајем субјективног времена поунутри, повремени простор, спољашње опажање, него да тим и даље традиционалним одредбама спољашњег времена (једновременошћу, следом и трајањем)  изведених у потпуности по основу простора, кретања (замишљеног идеалног окретања) и спољашњег опажаја, не само време поново оспољује, опросторује, објективизује, него на тај начин поново оспољује и саму субјективност,  непротежну унутрашњост,  посматра кроз протежну просторну спољашњост!

Већ је речено да је Кант у постулатима емпиричког мишљења уопште изричито тврди да је унутрашње опажање, искуство условљено спољашњим опажањем, искуством. И да само старији рецептивит спољашњег чула, опажаја, искуства потврђује објективитет категорија, спонтанoг мишљења, суђења...

Ако  првостепени рецептивитет спољашњег опажања не одређује само унутрашње опажање, самоопажање, него и свако конкретно суђење, мишљење разума, ума, никако не може  тврдити да је унутрашње чуло, опажај оквир свег нашег сазнања, искуства, већ само спољашње, чуло, искуство...

Анри Бергсон касније исправно примећује да се тако поново некакав фиктиван (немогућ по себи) континуитет и квантитатет опште и нужне сазнајно-логичке објективности, спољашњости поставља испред старијег дисконтинуитета и квалитета синтетичке старије субјективности, непротежне унутрашњости. Да је слика тог привидног субјективног континуитета и квантитета спољашњег, проточног времена, заправо слика, спољашњег, протежног простора! 

А да је права природа унутрашњег (суштински субјективног) времена, као реалног трајања управо дисконтинуитет, квалитет и интензитет непротежних психолошких чињеница свести!^[12]

Кантове „трансценденталне“ одредбе времена  најјасније разоткривају да његово „субјективно“ време као унутрашње, чуло–априорни самоопажај, са једновременошћу, следом, трајањем и континуитетом раније–сада–касније, у потпуности задржава особине спољашњег, објективног времена, везаног за простор, кретање (чисто, идеално окретање) и спољашњи опажај!

Не само да су све те "априоорне" одредбе изведене из спољашњег, објективног времена (датог према кретању, тачније, идеалном окретању) из спољашњег чула–опажаја простора него оне много проблематичније трансценденталне одредбе, оног далеко опажајнијег и даљег од разума, појма, спољашњег  чула–опажаја простора, које би сада у трансценденталном шематизму требале бити далеко битније и суштинске за утемељење трансценденталног јединства чистог разума, категорија и чисте чулности–опажања (уместо мишљења и просторности, као две супстанције код Декарта, или два атрибута код Спинозе), од унутрашњег чула, опажаја времена, Кант уопште и не даје!

Садржај ових одредби јасно показује да Кант своје време, као априорно чуло–опажај, не прилагођава релативизовањем једновремености, следа (раније–сада–касније) или трајања,  старијој квалитативној субјективности, непротежној унутрашњости, него сасвим обрнуто: са тим одредбама спољашњег, објективног времена по основу простора и спољашњег опажаја, надопажајну, надсазнајну квалитативну субјективност, непротежну унутрашњост (ради општих и нужних научних синтетичких судова приори) подводи под сазнајно-логичку појавни квантитет објективног спољашњег протежног простора и спољашњег проточног времена, за које је већ на почетку трансценденталне чулности, естетике доказивао да нису могући по себи!

Поред тога, Кант трансценденталне одредбе простора, уопште и не даје, иако и сам каже да би једна трансцендентална анализа такве одредбе простора требала дати.^[13] 

А зашто их не даје? Зато, тек би из тих хипотетичких „трансценденталне“ одредби простора  било очигледно да би оне у потпуности морале задржати атрибуте спољашњег  простора,  или  би  се, пак, наспрам континуитета, екстензитета, континуитета спољашњег, објективног простора, све  те одредбе субјективног простора као чула–опажаја (као и самог времена) морале на један много директнији начин субјективизовати ( кроз суштински  субјективнан простор и суштзински субјективно време)!

То јест, иако Кантова трансцендентална чула–чисти опажаји  изгледају са лица субјективна, а са наличја (кроз трансценденталне временске одредбе), разоткрива да се код њега простор и време и даље посматрају у спољашњем, традиционалном смислу, где се код њега у потпуности провлачи њихова објективност (немогућа по себи)!

У ствари, под видом чистог разума, ума, чулности и чисте (трансценденталне) субјективности пре све објективности, Кант, заправо, не подводи све просторно-временско протежно спољашње под непротежно унутрашње, него са чистим, општелогичким Ја мислим и трансценденталним чулима–опажајима општег и нужног квантитета и континуитета протежног простора и проточног  времена (унапред немогућих по себи), сасвим супротно: непротежну унутрашњост, дисконтинуитет и квалитет натчулне, надсазнајне, слободне воље и првостепене властитости (ради утемељења општих и нужних судова науке), своди пна другостепену сазнајно-логичку појавну спољашњост!

Са једне стране се праосновни спонтанитет самосвести, празно Ја мислим, трансцендентални разум, условљава почетним рецептивитетом спољашњег, унутрашњег опажаја простора и времена, своди (на саму по себи немогућу) чулност,  а са друге стране са (свакако немогућом) општом и нужном трансценденталном чулношћу, се управо чулности одузима њена суштина: слепи и случајни садржај и своди на празан разум!

Очигледно да кроз тај circulus vitiosus (рђав круг доказивања) једне преко друге ствари где се општи  и нужни појмови, судови трансценденталног разума темеље на „општој“ и „нужној“ „трансценденталној“ чулности, или фиктивна „трансцендентална“ чулности на општем и нужном разуму  и једна и друга ствар губе утемељење!

Трансцендентализам, априоризам са чистим формама опажања, мишљења, закључивања (пре свега самосвести и унутрашњих, спољашњих чула–опажаја простора, времена), представља да се читав свет, сва „објективност“ окреће око чисте субјективности, међутим, како је разум мишљење, суђење само посредна представа о самој представи, чиста синтеза, спој, те сви његови појмови, па чак и највише трансценденталне идеје ума, сав свој садржај имају само из непосредних опажаја, почетног рецептивитета чула,  онда се – по нужно појавном сазнању – много пре чиста субјективност, спонтанитет празног разума и свих празних форми посредног мишљења, суђења од почетка, са сваке стране, краја „окреће“ око непосредног рецептивитета чула, управља према првостепеном опажању, а не почетни рецептивитет чистих чулних форми–опажаја, слепа објективност, садржаји, око чистих форми празне субјективности, према спонтанитету посредног мишљења, суђења чистог (празног) разума, или закључивања чистог (празног) ума!

 

БЕРГСОНОВА КРИТИКА КАНТА НИЈЕ ИЗВЕДЕНА ДО КРАЈА.

Иако непосредни рецептивитет чула стоји наспрам спонтанитета мишљења, посредног појма и то априорно опажање, самоопажање индиректно припада једној натчулној субјективности, непротежној унутрашњости. Међутим, иако је очигледно  да би се код њега време као чуло–опажај требало субјективизовати надсазнајном субјективношћу, непротежном унутрашњошћу, старијом аперцепцијом, Кант, сасвим обрнуто, првостепеним рецептивитетом чулног искуства и трансценденталним одредбама  времена, надопажајну  субјективност, непротежну унутрашњост, аперцепцију, подводи под континуитет и квантитатитет (општег и нужног)  спољашњег протежног простора, спољашњег проточног времена, праосновну спољашњу, унутрашњу чулност, перцепцију!

Уместо да надсазнајна, надопажајна субјективност утемељи посебан квалитативни смисао чула–опажаја субјективног  простора, времена, та чула–опажаји и њихове одредбе подведу простор и време под старију субјективност,  Кант са општелогичким Ја мислими и првенственим  континуитетом и квантитетом општих и нужних чула–опажаја простора, времена у корист утемељења општих и нужних судова математике, науке не само да поново враћа (фиктивни) спољашњи, објективни простор и време него слободни и непоновљиви квалитет и дисконтинуитет првостепене субјективности, непротежне унутрашњости,  подводи под  другостепени општи и нужни (немогућ по себи) квантитет и континуитет протежне, проточне спољашњости!

То јест, ако простор и време нису више нешто по себи, него само  трансцендентална чула–опажаји наше спољашњости, унутрашњости, Кант је био дужан да најстарији услов искуствености, искусивости искуства, првостепену субјективности (непротежну унутрашњост), постави, свакако, испред сваке чулности (па, свакако  и испред њених чула–опажаја простора и времена).

Да  простор и време као своја чула, опажаје подведе под првостепену основу искуства, искусивости, искуствености, најстарију синтетичку субјективност,  а не да „трансценденталним“ опажајима простора и времена и првенственим квантитетом и континуитетом њихових трансценденталних одредби, поново објективизује  простор и време и непротежну унутрашњост, слободну и непоновљиву  субјективност, властитост, подводи под просторно-временски општи и нужни спољашњи квантитет и континуитет!

На тај начин и првостепену  синтетичку основу све могућности искуства, надсазнајну, надопажајну субјективност, која, свакако, омогућава, утемељује све своје сазнајне моћи (мишљења, опажања), подводи под њене другостепене, трећестепене сазнајне моћи  (мишљења, опажања)!

Он, свакако, проглашава време за приоритетно чуло–опажај (ставља изнад простора) зато што то „унутрашње“ чуло, самоопажај може лакше саставити са свешћу, него много више различито и даље од свести, спољашње чуло, опажај простора.

Међутим, уместо да сада то унутрашње чуло–опажај времена релативизује, субјективизује по старијем квалитету и дисконтинуитету старије субјективности, Кант  са квантитетом и континуитетом једновремености, следа и трајања време поново враћа у традиционалну основу, опросторује, оспољује, очигледно сагледава и даље као спољашње, објективно време из старијег спољашњег опажаја простора, и на тај начин, објективизује, оспољује непротежну унутрашњост, надопажајну  субјективност!

Са својим фиктивним трансцендентализмом, Кант не само да  своди унутрашњи дисконтинуитет и квалитет субјективног простора и времена на (немогућ по себи) континуитет и квантитет спољашњег, објективног простора и времена, него са чистим (празним)  ја мислим (свакако, немогућим по себи) и такозваним “трансценденталним“ чулима—опажајима (такође немогућим по себи) као првостепеним условима искуства, најстарију синтетичку субјективност, унутрашњост, надсазнајну, надопажајну чисту вољу и једну првостепену властитост, своди на општу и нужну, сазнајно-логичку (немогућу по себи), другостепену објективност, спољашњост!

Због тога Бергсон^[14] том Кантовом само привидно субјективном времену, као „унутрашњем чулу–априорним самоопажају“, а заправо и даље спољашњем, објективном времену, јер су све његове трансценденталне одредбе, по првенственом квантитету и континуитету  изведене  из спољашњег чула–опажаја простора, супротставља стварно субјективно време, утемељено на интензитету, квалитету, дисконтинуитету разнородних психолошких чињеница свести.

Уместо да  старија (слободна и непоновљива) надопажајна,   надсазнајна субјективност, непротежна унутрашњост, као првостепени носилац (услов) искуствености искуства својим чулима, опажајима субјективизује фиктивну објективност (општег и нужног) простора и времена, Кант првостепеним рецептивитетом општих и нужних трансценденталних чула–опажаја простора и времена,  као најстаријим условом све могућности искуства и континуитетом и квантитетом трансценденталних одредби времена, у корист утемељења  опште и нужне појавне науке,  поново  оспољује, „објективизује“ и само време и старију субјективност, унутрашњост.

Ако су простор и време субјективни, само наша чула опажаји, онда никако не би требало према празном ја мислим и привидној хомогености општег и нужног спољашњег квантитета и континуитета протежног простора и проточног времена управљати старији дисконтинуитет, интензитет квалитет непротежне унутрашњости, субјективности, него управо обрнуто, по старијем дисконтинуитету, квалитету и интензитету дубинског ја, управљати другостепени континуитет и квантитет спољашњег протежног простора и унутрашњости проточног времена, сагледавати према свепрожимајућем квалитету и дисконтинуитету и интензитету непротежне унутрашњости све-једног, једног-свега!

Са фиктивном општим и нужним квантитатитетом, и континуитетом трансценденталног простора и времена се посебни чулни квалитет спољашњег, унутрашњег опажаја, самоопажаја простора и времена потире. 

Не само да се простор и време као чула–опажаји не субјективизују синтетички старијим квалитетом, интензитетом, и дисконтинуитетом надопажајне, надсазнајне субјективности, непротежне унутрашњости, него се тим спољашњим, унутрашњим (општим и нужним) чулним формама–априорним опажајима и трансценденталним одредбама времена не само простор и време поново оспољују, објективизују – враћа њихов спољашњи квантитет и континуитет  у корист утемељења појавне науке – него се тако објективизује, оспољује и синтетички старија надсазнајна, надопажајна субјективност, непротежна унутрашњост!

Свакако да је већ праосновно синтетичко јединство самосвести (а камоли чиста воља и једна слободна властитост), првенствени квалитет, дисконтинуитет и квалитет (за Бергсона свепрожимајућих разнородних психолошких чињеница свести старијег слободног, појединачног дубинског Ја), а не неки  општи и нужни (немогућ по себи) сазнајно-логички квантитет, континуитет.

Шта би друго требало да значи да су простор и време субјективни,  само наша чула–опажаји, а не нешто само по себи, као, уосталом и сва објективност, него да квалитативна основа стоји испред квантитативне и дисконтинуитет испред континуитета? Да надсазнајна, надопажајна (пре сваког сазнајно-логичког:  шта је, колико је, какво је, и у ком односу је) чиста воља и једна (Ја=Ја) самоочигледна иста властитост, као првостепени услов све искусивости, искуствености појавног искуства, једино саставља, сједињује све сазнајно-логичке квалитете, квантитете, релације и модалитете. Да слободна и  непоновљивa властитост стоји испред (сваког) општег и нужног понављања.

Са трансценденталним Ја, и трансценденталним чулима–чистим опажајима простора, времена се слободна и непоновљива надопaжајна, надсазнајна субјективност, непротежна унутрашњост и све разлике по квалитету, релацији и модалитету, своде на опште и нужне квантитативне релације и модалитете, општу и нужну (немогућу по себи) сазнајно-логичку објективност, појавну спољашњост!

У ствари, више су потребна општа и нужна трансцендентана чула–опажаји  општелогичком, трансценденталном Ја, него обрнуто, општелогичко, трансценденталмно Ја општим и нужним трансценденталним чулима–опажајима!

Права суштина трансценденталног окрета није да се под чисто (празно) логичко Ја мислим, трансценденталну аперцепцију, подведе сва чулност, перцепција, него очигледно да се у корист утемељења општих и нужних судова науке, под трансценденталну општу и нужну априорну перцепцију синтетичких чула–опажаја простора и времена, и њихове трансценденталне одредбе,  подведе трансцендентална аперцепција.

Са највишим ставом: „Услови могућности искуства су у исто време и услови могућности предмета искуства,“ Кантова трансцендентална аналитика то управо изводи као свој коначни закључак!

Тако се најстарија синтетичка основа све могућности искуства, у корист утемељења општих и нужних судова науке, надопажајно (предопажајно) надсазнајно (предсазнајно), Ја мислим, уместо у самоочигледну (Ја=Ја) самосвесну аперцепцију, трансценденталним чулима–опажајима простора и времена, враћа у општу и нужну чулност (слепу опажајност) – априорну перцепцију!

Свакако да такво  утемељење није  могуће, и да не треба првостепену надопажајну (предопажајну), надсазнајну (предсазнајну) субјективност  условљавати њеним другостепеним, трећестепеним сазнајним моћима, мишљења или опажања (априорним перцепцијама), јер се било које, какве другостепене или трећестепене моћи сазнања не могу одвојити од првостепене субјективности којој као сазнајне моћи припадају, него много пре те другостепене, трећестепене сазнајне моћи мишљења или опажања, првостепеном надсазнајном, надмисленом, надопажајном (предсазнајном, предопажајном, предмисленом) субјективношћу, аперцепцијом.

Свакако да је моћ чулности (без обзира да ли је емпиричка или фиктивна трансцендентална) нешто у највишој мери условљено. Изнутра, субјективношћу којој та чула припадају, а споља предметима који је афицирају та чула за њихове опажаје. Према томе, из свега до сада изложеног много пре би се пре чулима–опажајима субјективног простора, времена требало тај (немогућ по себи), квантититет  континуиитет фиктивног спољашњег простора, времена релативизовати старијим дисконтинуитетом и квалитетом непротежне унутрашњости, свепрожимајућег све-једног, једног-свега. Да се сва сазнајно-појавна општа и нужна објективност подведе по синтетички најстарију субјективност чисте, слободне воље и једне самоочигледне  властитости!

Међутим, код Канта, очигледно, нису трансцендентална чула–опажаји чисти због првостепене чисте субјективности (чисте аперцепције) него су најстаријим условом могућности искуства и могућности предмета искуства,  сасвим обрнуто: (празан) разум, ум и (празна субјективност, аперцепција чисти, што су као празни условљени слепим опажајима, првостепеним рецептивитетом чула, чистом перцепцијом!

Међутим, ако чиста чулност, перцепција уопште и може бити чиста, она то само може бити из надопажајне унутрашњости, првостепене субјективности, старије аперцепције (бити њоме омогућена), а никако да првостепени рецептивитет трансценденталних чула–опажаја, чиста перцепција (свакако немогућа по себи, јер зависи и од старије субјективности којој припада и од предметности уопште која је афицира), условљава оно првостепено чисто – чисту субјективност, надопажајну унутрашњост, аперцепцију!

Бергсон^[15] је уочио да се са просторним или временским квантитетом и континуитетом једне до друге ствари, појаве, или једне иза (после) друге ствари, појаве, дисконтинуитет и квалитет слободног и непоновљивог дубинског ја, своди на фиктивно (опште и нужно) просторно спољашње, изводи из фиктивног (немогућег по себи) општег и нужног просторног спољашњег.

Уместо да се континуитет и квантитативни фиктивног (хомогеног) простора или времена, као уосталом и сва објективност, прилагоди дисконтинуитету, квалитету и интензитету старије субјективности, непротежне унутрашњости, времену као реалном трајању разнородних чињеница свести, Кант са фиктивним трансценденталним временом првостепени дисконтинуитет, квалитет и интензитет унутрашњег субјективног непротежног времена као реалног трајања, своди на другостепени објективни квантитет и континуитет спољашњег протежног простора!

Уместо да се спољашњи континуитет и квантитет, сва “општа“ и “нужна“ “објективност“ чулима–опажајима субјективног простора–времена релативизује из дисконтинуитета и квалитета непротежне унутрашњости, најстаријег синтетичког јединства свих наших мисли, осећаја, одлучивања, деловања, чисте, слободне воље и једне првостепене властитости, са трансценденталним чулима–опажајима протежног квантитета и континуитета простора, или квантитета и континуитета једновремености, следа и трајања (раније–сада–касније) проточног времена се надопaжајна, надсазнајна непротежна унутрашњост чисте, слободне воље и једне самоочигледне властитости, своди на „општу“ и „нужну“ сазнајно-логичко (немогућу по себи) појавну објективност, спољашњост!

Зато Бергсонова критика Кантовог схватања времена свакако има право. Ако време није нешто по себи, него само наше чуло-опажај, оно више не може бити једновременошћу, следом раније–сада–касније и трајањем бити спољашњи квантитет и проточни континуитет, него по правој субјективној природи првенствени квалитет, интензитети и дисконтинуитету хетерогених психолошких чињеница свести. То практично значи да из свепрожимајућег квалитета и дисконтинуитета унутрашњег субјективног времена садашње продире сећањем, надањем, веровањем, целовитом сврхом, планом у прошло, будуће, као што и прошло, садашње улази у будуће, или јаком сврхом унапред будуће у прошло, садашње...чиме се једновременост и след скроз релативизују.

Право субјективно време као реално трајање је, дато увек кроз квалитет и интензитет свепрожимајућих, доживљаја, психолошких чињеница  посредног представљања, сећања, замишљања...свести.

Неке интензивне представе у свести се задржавају много дуго (без обзира да ли су у питању добра или лоша сећања, замишљања, или нека јако битна знања, одлуке, догађаји, доживљаји који не пролазе, остају као битне психолошке чињенице стално пред очима, заувек присутне у свести), а са друге стране се неки дуг период времена сагледава као празан, без битних садржаја, догађаја, доживљаја, не памти, не региструје уопште и субјективним временом „објективно“ трајање потпуно релативизује.

Дакле, време се поима, мери кроз конкретне догађаје, доживљаје, а празан ход спољашњег континуираног времена је не само споредан, него и фиктиван. Права природа субјективног времена дата је кроз свепрожимајући дисконтинуитет, квалитет и интензитет доживљаја, догађаја, и у којима свест по вољи душе, сећањем, замишљањем, маштом, визијом, медитацијом, контемплацијом слободно путује унапред, уназад.

Право субјективно време много се пре сагледава кроз конкретно различита доба дана, године, живота, по различитом квалитету и дисконтинуитету свепрожимајућих личних и заједничких догађаја, доживљаја и синтетичкој праоснови непротежне унутрашњости, надопажајне,  надсазнајне  властитости (по Бергсону дубинског ја) с којом се не само релативизује сваки празан ход (спољашњег, квантитативног, континуалног) хомогеног времена, него и простора.

У ствари, најсавршенијим тренуцима човек управо заборавља на време. Речи: „Царство Божије неће доћи споља да се види, оно је унутра у вама“ управо наглашавају да квалитативно безмерје унутрашњег простора, духовно царство доброте–лепоте–истине у нама релативизује сваку спољашњу просторно-временску протежност, проточност, општи и нужни квантитет и континуитет једне ствари, појаве, догађаја, доживљаја  поред (након) друге ствари, појаве, догађаја, доживљаја.

Свепрожимајући квалитет дисконтинуитет, интензитет дубинског ја, натчулне, надсазнајне чисте, слободне воља и једне исте властитости, непротежне унутрашњости све-једног, једног-свега, осваја све спољашње. Спаја, раздваја све разноврсне мисли, осећаје, речи, одлуке, дела... релативизује уназад, унапред свако протежно, проточно  спољашње просторно–временско растојање. Лови из непротежне унутрашњости, свепрожимајућих догађаја, доживљаја, схвата, хвата, обухвата квалитативно безмерје духа кроз сва места, времена...

Хегел просторно-временско материјалну природу схвата као расуту, разливену, оспољену вечност апсолутног духа, идеје. Кроз почетак и крај простора, времена природе Бог се опросторује, овремењује и тако историјом духа, самосазнањем апсолутне идеје, прави прелаз између унутрашњег и спољашњег, вечности и времена, непротежног духа и протежне природе.

Додуше, ни Бергсон не поима дубинско ја као чисту, слободну вољу и једну исту властитост, него као свепрожимајући квалитет, интензитет и дисконтинуитет разнородних психолошких чињеница свести. Такође, ни простор као и време не поима по доследном дисконтинуитету и квалитету непротежне унутрашњости супстанцијалне субјективности непоновљиве духовне монаде, као Лајбниц пре њега.

Ипак, Бергсон увиђа, мада не у једној системској доследности да Кантово схватање трансценденталних спољашњих, унутрашњих чула не подводи сав квантитет и континуитет, сву општу и нужну објективност под старију субјективност, праоснову самосвести, разума, мишљења и најопштијих категорија, него да трансцендентални унутрашњи (хомогени) квантитет и континуитет проточног времена старији квалитет и дисконтинуитет слободне и непоновљиве надсазнајне, надопажајне (предсазнајне, предопажајне) субјективности, непротежне унутрашњости, своди на (унапред немогућ по себи) општи и нужни квантитет и континуитет протежног простора, сазнајно-логичке објективности, појавне спољашњости.

 

KОМЕНТАР: ТРАНСЦЕНДЕТАЛИЗАМ И ЕГЗИСТЕНЦИЈАЛИЗАМ

 

На основу највишег суда трансценденталне аналитике да су услови могућности искуства уопште истовремено и услови саме могућности предмета искуства ће рани Хајдегер у Бивствовању и времену утемељити своју метафизику коначног, и насупрот трансценденталне свести, празног Ја мислим, из  првостепеног рецептивитета Кантовог унутрашњег чула–опажаја времена засновати егзистенцијалну свест као нужно времениту свест. То јест, Хајдегер не подводи (нужно субјективно) време под старију субјективност, него, супстанцијалну егзистенцију, коначну субјективност, под старију временитост – објективно време! Свакако да  утемељење егзистенцијалне коначности из објективног времена, није могуће на основама Кантових субјективног (простора и) времена, и сазнајно-појавне коначности.

Кант својим трансценденталним окретом није поставио човека у објективни простор–време–свет, него, сасвим обрнуто, субјективни простор, време као априорне опажаје спољашњег, унутрашњег чула, и свет као најопштију трансценденталну (идеју) конституцију – у човека!

Такође, Кантово сазнајно-логичко ограничење спонтаног мишљења првостепеним рецептивитетом чулности из субјективног простора–времена–света као  спољашњих, унутрашњих чула–чистих опажаја  у нама самима, или света као трансценденталне  конституције (најопштије умне идеје),  свакако, припада појавности.

Према томе, када Хајдегерова метафизика коначности, насупрот Кантовог субјективног простора, времена, света у нама самима, човеку у границама појавног сазнања, поново поставља нас саме, човека у објективни простор–време–свет, и са њима враћа суштинске просторно-временске границе, она, свакако мора показати: како су могући ти објективни простор–време–свет (у којима се човек налази)?

Међутим, Хајдегер уопште не полемише са аргументима Кантове Критике чистог ума, где се већ на почетку трансценденталне чулности, естетике доказује да простор и време могу бити објективни, него само наша априрна чула–опажаји, а свет само најопштија трансцендентална идеја појавног искуства, трансцендентална коституција наше чисте субјективности.

 

ЗАТО ШТО САЗНАЊЕ НЕ МОЖЕ НИКАКО БИТИ ПО СЕБИ (НЕЗАВИСНО ОД ОНОГА КО САЗНАЈЕ И ОНОГ ШТО САЗНАЈЕ) МОРА БИТИ ОГРАНИЧЕНО!

 

Када Кант каже да је наше сазнање ограничено искуством, ту изгледа да барем у теоријском смислу, постоји могућност да би могло постојати некакво „неограничено,“ „бесконачно“ сазнање, које би сазнавало саме ствари, или чак (као код Фихтеа, Хегела касније) – било сама ствар! Међутим суштина ограничености самог сазнања није у томе што је сазнање ограничено чулима-опажајима простора и времена (јер су то, свакако,  наша чула–опажаји) него да је свако сазнање само наше (нечије) искуство!

Суштина сазнања као и искусивости, искуствености искуства је да је то (нужно, увек) нечије сазнање, искуство, искусивост, искуственост неког синтетички старијег надсазнајног субјекта, субјективности. Није сазнање појавно због ограничених чула, опажаја простора и времена, него због тога што другостепено сазнање може бити самo наше искуство, искуство неке надсазнајне субјективности, оно је ограничено,  појавно!

Право питање јесте да ли је чак и у теоријском смислу, као претпоставка, уопште могуће било које, какво објективно (неограничено) сазнање, које није (само) нечије искуство, сазнање, самосазнање које је сама ствар, по себи?  И шта уопште, може значити „неограничено“, „бесконачно“ сазнање, самосазнање?

Пре неограничености сазнања, Бог  је надсазнајно, надбивствено сreacio ex nihilo, безмерје апсолутне воље и стварајуће слободе.

Никако није могуће неко “суштинско“ “по себи“  сазнање које сазнаје “саме ствари.“ Или, зашто сазнање не би припадало самој ствари; сагледавало из угла саме ствари, а не из неког ко (само) сазнаје саму ствар!? Тачније, зашто би ствари по себи требало неко сазнање, немогуће без саме ствари, другостепено према самој ствари? То јест зашто се знање саме ствари поставља испред саме ствари?

Ако је нешто по себи, оно унапред стоји не само испред недефинисаног сазнања, него и испред оног недефинисаног који сазнаје. А поготово испред недефинисаног односа онога који сазнаје, самог сазнања и саме ствари по себи!

Тврдња да је наше сазнање дато у оквирима искуства не износи суштину ограничености сазнања, него када се каже да зато што сазнање не може никако бити по себи (независно од онога ко сазнаје и оног што сазнаје) него  само искуство једног субјекта, зато мора ограничено!

То јeст, није сазнање појавно, ограничено што је дато у оквирима искуства, него зато што сазнање само може бити (наше, нечије) искуство првостепеног надсазнајног, надопажајног  власника искуства, оно је другостепено, ограничено! ни у ком случају није могуће да неко „суштинско“ сазнање „сазнаје“ саме ствари, или буде „по себи.“   суштинско сазнање много пре треба посматрати из угла саме надсазнајне (надсуштаствене) ствари.

Сазнање, мишљење је увек везано и за онога ко мисли, сазнаје и за оно што мисли, сазнаје. Како би то, уопште, било сазнање, искуство било без субјекта, субјективности? „Објективно“, по себи сазнање је као и „трансцендентално“ опажање „дрвено гвожђе“, „округли квадрат“! Без обзира да ли је сазнање мишљење или опажање, и какав је опсег тих сазнајних моћи, оно може бити само нечије искуство, искуство старијег надсазнајног (предсазнајног) субјекта, и зато другостепено, субјективно искуство, искусивост (неке) првостепене (надсазнајне) субјективности.

Сазнање није ограничено искуством због субјективних чула–опажаја (све сазнајне моћи, без обзира на то да ли су умске, разумске, чулне увек припадају некој надсазнајној, надопажајној субјективности), него  што је само (свако) сазнање само искуство једног (неког) првостепеног (надсазнајног) субјекта.

За Хајдегера је, касније, само (свако) сазнање егзистенцијално сазнање, сама (свака) свест егзистенцијална свест, сама (свака) истина егзистенцијална истина, првостепени доживљај коначног. И свог егзистенцијалног окрета, тубивствовања пре сваког бивствовања он тврди: „Истина уопште може постојати, и као истина имати смисла, једино ако егзистира тубивство. Ако не егзистира тубивство, онда нема никакве истине, онда нема ничега.“^[16]

Он преузима највиши став Кантове трансценденталне филозофије: да је време, временитост услов искуства истовремено и самих предмета искуства.

И мада Хајдегер не увиђа да је Кантово утемељење истовремено субјективног и објективног времена противуречно, њему, свакако, одговара да се то “унутрашње“, “субјективно“ време као најстарији услов све искуствености искуства и истовремено свих предмета искуства са трансценденталним одредбама једновремености, следа и трајања, сада поново врати у објективно, спољашње.

Међутим већ је речено да за то Хајдегерово поновно постављање човека у објективно време (простор)  уместо  субјективног времена (и простора), као код Канта, у човека,  сада  важе (као и за саме Кантове „трансценденталне“ одредбе времена) приговори Кантове трансценденталне (чулности) естетике, где се доказује да време и простор не могу никако бити нешто по себи,  у чему је човек затечен, бачен  (као што тврди Хајдегер у својој метафизици  коначности), него простор и време само могу бити нешто у нама самима, човеку – трансцендентална чулност, априорни опажај, самопажај спољашњег, унутрашњег.

Као врхунац те Кантове поставке која у први план ставља појавно сазнање, или немогућност сазнања саме ствари, а не саму ствар, јесте каснија Хегелова филозофија апсолутно самознајуће, самомислеће субјективности–објективности, која под утицајем Аристотела, Фихтеа, раног Шелинга,  своди саму ствар на апсолутно самосазнање, самомишљење, логику (унапред немогуће по себи, без саме ствари) уместо да све другостепено сазнање, мишљење, логика припадају старијој надсазнајној, надлогичкој самој ствари (по себи)!

Међутим, када Хегел уместо Кантове немогућности сазнања ствари по себи, апсолутно самосазнање, самомишљењу узима за ствар по себи, где сама ствар (апсолутни дух, идеја), као Аристотелов Бог сазнаје, мисли себе, он очигледно много пре саму (надсазнајну, надмислену) ствар прилагођава некаквом (немогућем по себи), првостепеном сазнању, мишљењу, логици, уместо да (немогуће по себи) сазнање, мишљење, логику, подреди првостепеној, надсазнајној, надмисленој ствари по себи, Божијој апсолутној вољи и стварајућој слободи!

Ха Хегела је „сама ствар“– биће по себи изван сазнања, мишљења нешто потпуно фиктивно: тачније та ствар, биће по себи без икаквог одређења сазнања, мишљења, појма не постоји,  исто је што и небиће! Нема се никакво право изван оног Ја мислим, знам говорити о никаквој ствари, бићу, без обзира које су, какве су сазнајне моћи у питању. Остаје једино да се у складу са Фихтеовом поставком Учења о науци у апсолутном Ја мислим, знам, изједначи субјект што мисли, сазнаје, само мишљење, сазнање и оно што се мисли, сазнаје (предмет мишљења, сазнања).

Међутим, у једном таквом изједначењу ни Ја, ни мишљење, ни сазнање, као ни ствар, стварство (предмети, предметност), нису одређени до краја. У ствари, ту се исто, као и код Канта, апсолутно логичка форма мишљења, појма „по себи и за себе“ отуђењем индиректно своди на предметност,  чулност (унапред немогућу по себи) појавну објективност, спољашњост! Апсолутни дух, идеја на другобивствену природу,  вечност историјом на време, идеално на реално, натчулно на чулно, квалитативно безмерје Бога, апсолутног духа, саморазвојем, самосазнањем вечне

идеје, на просторно-временско-историјску квантитативну појавну коначност, фиктивну савршенство другобивствене природе.

Међутим, већ Платон највишу идеју добра поставља изван сваке суштине, сазнања, истине (надсазнајно, надсуштаствено, а  свакако да је такво и Божије creacio ex nihilo. На самом почетку Светог писма, у књизи Постања каже се: „И рече Бог нека буде... И би“ и затим: „И видје Бог да је добро.“ Ту је највиша (надсазнајна, надсуштаствена, надбивствена) идеја добра квалитативна мера свега спољашњег и унутрашњег савршенства из Божијег безмерја.

Божији стварајући дух не може никако бити сазнање (сазнаје се оно што на неки начин јесте) јер је та стварајућа еx nihilo моћ пре свега што постоји и сваког знања онога што постоји, не само изнад појавног, него и суштинског сазнања. Стварајућа слобода не може бити логичка или чулна општост и нужност, нити просторно-временско-материјалнa општoст и нужност другобивствене природе,  нити неко субјективно сазнање, самосазнање (субјектово искуство, самоискуство) него надсазнајна, надбивствена апсолутна субјективност–објективност.

Стварајуће знање не претпоставља саме ствари, бића, појаве, него су са апсолутном вољом и стварајућом слободом дате истовремено и саме ствари. Ако су Божијим стварајућим мислима, речима дате истовремено и саме ствари,  creacio ex nihilo  није само надискуствено, надсазнајно, надсуштаствено, него и надлогичко, надбивствено!

У ствари, свако сазнање у коме се раздвајају онај који сазнаје, само сазнање и оно што се сазнаје, мора бити другостепени, трећестепени  рецептивитет.  Сазнање тог, овог, оног неког, нечег, без обзира на сазнајне моћи онога који сазнаје (и да ли сазнаје појаву или суштину) било коју какву ствар, биће, појаву посредним мишљењем, суђењем, закључивањем може бити само другостепени, трећестепени рецептивитет (представа о самој представи).

Није суштина да се не може сазнати ствар по себи, него да само сазнање не може бити по себи! Хусерл, касније, тврди да је мишљење увек  мишљење, сазнање тог, овог, оног неког, нечег. Да свако мишљење, сазнање претпоставља старију појаву, биће, ствар (свеједно) и да је зато интенционално.

Зашто се уопште ставља у први план наше унапред недефинисано рецептивно сазнање, самосазнање одвојено од саме ствари (које не може бити по себи, једно са ствари), знати саму ствар, а не знање саме ствари, једно са ствари, које припада самој ствари, по коме се дешава све што се дешава, сама (свака) ствар јесте то што јесте?

Ваљда би у првом плану би требала бити надсазнајна, надсуштаствена ствар по себи, а не празни спонтанитет посредног разума, ума условљен рецептивитетом опажања, који (унапред) не зна ствар по себи.

Све што настаје, нестаје, одржава се, дешава у нама самима, микрокосмичком, макрокосмичком свету изван нашег сазнања (без обзира да ли га ми знали или не). То јест,  суштина је само дешавање унутар саме ствари, без обзира да ли га  ми знали или не. Па како се онда дешава?

Па свакако по неком надсазнајном, надопажајном суштинском, стварајућем принципу унутар саме ствари.

У сваком, случају, суштинско знање је оно по коме ствари јесу то што јесу, настају, нестају, одржавају се у свом бићу, а оно сазнање које није у самој ствари, једно са самом ствари, њеним дешавањем, настајањем, нестајањем, постојањем, није суштинско, стварајуће, сазнање већ само другостепени, трећестепени, ентостепени појавни рецептивитет!

 Свакако када се каже да је нешто надсазнајно, надмислено, то не мора да значи да је супротно мишљењу, сазнању, него да га далеко превазилази.

У ствари, ми и не знамо да ли се то стварајуће дешавање има право звати знањем.

У сваком случају, то дешавање, бивствовање није дато по нашем појавном сазнању (по основи првостепеног рецептивитета слепог опажања и из њега посредног суђења, закључивања празног разума, ума) које унапред не зна саму ствар, него је само другостепено, трећестепено појавно мишљење, опажање, одвојено од ствари,  није једно са ствари.

 

СПИНОЗА У ЈЕДНОЈ (СУПСТАНЦИЈИ) АПСОЛУТНОЈ СУБЈЕКТИВНОСТИ БОГА САСТАВЉА ДВА МЕЂУСОБНО НЕСВОДИВА АТРИБУТА МИШЉЕЊА И ПРОСТОРНОСТИ, А КАНТ У ЈЕДНОЈ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛНОЈ СУБЈЕКТИВНОСТИ  ДВЕ МЕЂУСОБНО НЕСВОДИВЕ САЗНАЈНЕ МОЋИ РАЗУМА И ОПАЖАЈА

 

Када Спиноза говори о безброј несводивих атрибута Бога, он нигде не каже који су то, поред мишљења и просторности, други бесконачни атрибути Бога! Уопште не показује, доказује да ти други атрибути уопште постоје и како постоје, те његова синтагма „Бог или природа“ прво један „несводиви“ атрибут Бога (бесконачно мишљење) своди на други „несводиви“ Божији атрибут (бесконачну просторност), природе, а онда тако и са свих страна бесконачну супстанцију, Бога, на појавну природу доступну нашем коначном разуму или опажају; иако све те појаве само модуси  бесконачних Божијег атрибута мишљења или просторности (опажања)!

И као што спиноза са синтагмом „по нужности своје природе,“ у ствари, прво своди атрибут мишљење на атрибут просторности, и апсолутну слободу бога на нужност фиктивне природе, тако и кант својим највишим ставом трансценденталне филозофије: „услови могућности искуства су у исто време и услови могућности предмета искуства” прво трансценденталним опажањем своди разум на чулност, априорно на апостериорно, трансцендентално на емпиричко, а са празним „трансценденталним” ја старију надсазнајну, надлогичку непротежну субјективност, унутрашњост, чисту, слободну вољу и  једну првостепену властитост на (саму по себи немогућу) општу и нужну објективност, спољашњост!

Дакле, као што Спинозина синтагма „по нужности своје природе“ сакрива да се код њега апсолутност Бога (апсолутна воља и стварајућа слобода) прво своди на (унапред немогуће по себи) опште и нужно мишљење, а затим опште и нужно мишљења на општу и нужну (унапред немогућу по себи) фиктивну природу, тако синтагма „трансценденталне чулности“ слично прикрива да се „трансценденталним“ окретом  разумске моћи најстаријиим  условом могућности искуства и предмета искуства своде на чулне моћи, прво спонтанитет посредних појмова, судова разума своди на првостепени рецептивитет непосредне чулности, опажања, априорно на апостериорно, трансцендентално на емпиричко, и на крају, слободно и непоновљиво, надсазнајно, надлогичко субјективно унутрашње, на опште, нужно сазнајно-логичко објективно (унапред немогуће по себи) појавно спољашње!

Када Кант  унутрашњег искуства условљава спољашњим искуством, и за потврду реалитета категорија тражи спољашње опажаје, очигледно да његов трансцендентализам општих и нужних форми много пре спонтанитет свести прилагођава рецептивитету чулности, него што празном синтезом старије самосвести, објективном синтезом у појму, чулност прилагођава свести. Уместо да субјективни простор и време као чула–опажаји буду условљени најстаријом синтетичком основом чисте воље и једне исте властитости, као најстаријем условом све искуствености искуства, он са трансценденталном чулношћу чисту (празну) трансценденталну субјективност, унутрашњост, спонтанитет разума, посредног мишљења, појма, подводи под рецептивитет непосредног спољашњег, унутрашњег опажања.

Међутим, управо би чиста воља и једна самоочигледна иста властитост као „власник“, ималац, прималац, носилац целовитог искуства и првостепени услов сваке искуствености искуства, требала тим својим чулима–опажајима релативизовати спољашњи, “објективни“ простор–време, подвести протежно спољашње под старије непротежно унутрашње.

Уместо да надсазнајна, натчулна субјективност (чиста воља и једна непоновљива властитост) буде власник, ималац, носилац сваке искуствености први услов сваке искусивости искуства (пре свих било којих, каквих својих сазнајних моћи), простор и време као своја чула– опажаје подређује себи, из те најстарије синтетичке основе искусивости искуства релативизује фиктивну једновременост (једно спољашње време), објективни след (раније–сада–касније) или објективно (спољашње) трајање, спољашњи, свако објективно проточно спољашње време или “објективни“ протежни простор из старијег непротежног, непроточног унутрашњег, Кант, насупрот томе, са фиктивном „трансценденталном“ чулношћу и “трансценденталним“ одредбама једновременост следа и трајања не само да поново оспољује, опросторује, објективизује, време (провлачи у потпуности одредбе спољашњег времена,) него са тим старијим условима времена у корист опште и нужне појавне објективности математике, науке, опросторује, оспољује, објективизује и непротежну унутрашњост, надопажајну, надсазнајну субјективност, чисту, слободну вољу и непоновљиву властитост, своди на (унапред немогућу по себи) општу и нужну појавну објективност, спољашњост.

 

ПРИВИД НЕМАЧКОГ ИДЕАЛИЗМА

 

Кантов привид трансцендентализма  прво своди спонтанитет разума на рецептивитет чулности, па на крају  „чисту“ субјективност на појавну објективност.  шелингов привид  субјективног–објективног "тоталитета" своди дух на природу,  а хегелов привид „апсолутног идеализма,“ фиктивним отуђењем духа, идеје у другобивствену природу, апсолутни дух, логику, идеју (као вечну суштину бога пре природе) – на просторно-временско-материјалну природу!

Слична као што Спинозино Deus sive Natura прво мишљење своди на просторност, па затим и изједначује Бога са природом, своди на природу, тако Кантов трансцендентализам празних форми испред слепе садржине, најстаријим условом искуства чулности прво своди спонтанитет разума на рецептивитет  чулности, a сазнањем у оквирима појавног искуства, трансцендентално на емпиричко, унутрашње на спољашње, празно субјективно на (унапред немогуће по себи) појавно објективно. И такав сличан привид решења  се наставља код Фихтеа, Шелинга, Хегела...

Шелингов тоталитет субјективног-објективне природе као несвесног духа или духа као свесне природе, у ствари,  своди субјективност, дух на (немогућу по себи) објективност, природу. Када у тоталитету субјективног-објективног покушава да потврди јединство филозофије природе са филозофијом духа, то је, слично Хегелу, само природа која  религијом, филозофијом, уметношћу долази до  духа. Ту  се много пре дух објашњава идеалитетом природе, човека, него што се идеалитет природе, човека објашњава  духом.

 Хегел покушава да изађе из тог изједначења Бога–природе и узима апсолутну идеју као једину апсолутну субјективност-објективност. Наспрам Шелинговог субјективног–објективног тоталитета духа–природе, покушава да у једном потпуно монистичком систему све сведе на дух; природу схвати само као отуђену идеју, другобивствени, оспољени дух. Због тога његова апсолутна, дијалектичка логика подједнако укључује није као и јесте, ништа (небиће) као и биће. Тек њихово  јединство утемељују прапочетно  бивање, постајање као апсолутни принцип.

Међутим, Хегел у својој Науци логике^[17] не излаже, како  обећава у уводу, истину апсолутну идеју као „царство истине без омота по себи и за себе као вечну суштину Бога пре створеног света, просторно временске природе, историје“, нити из апсолутног духа, идеје, Бога дијалектичком логиком, апсолутног  појма изводи, дедукује духом сав разумски, чулни садржај другобивствене  природе, историје, него фиктивном идејом отуђења, оспољења, другобивства,  сасвим супротно: саморазвојем самосазнања од почетног чулног бића–небића, и даље суштине, до појма, апсолутним појмом појма на крају, као суштином свих суштина, из природе, историје индукује апсолутни дух, идеју, Бога! Бог прво апсолутно  јесте,  па отуђењем у другобивство природе није,  па апсолутним самосазнањем, самимишљењем,  поново јесте.

 То јест, то схватање природе као оспољеног духа, отуђене идеје, уместо да сав појавни свет изводи из првобивственог духа (или Бог ex nihilo ствара, природу) очигледно  за Хегела, очигледно  само изговор да (пошто је сва природа само отуђена идеја, другобивствени, оспољени апсолутни дух,) да сада може  радити потпуно супротну ствар: да из те другобивствене, отуђене природе и даље историје субјективног, објективног, апсолутог духа, самосазнајним путем од појавног бића, суштине, до појма,  апсолутним појмом о појму на крају, као суштином свих суштина, изводи првобивствени дух, апсолутну идеју, Бога!

Међутим,  није суштина да се тим изједначењем духа и природе,  природа прогласи за другобивство, отуђење, оспољење Бога, него да се јасно каже да  природа, историја не може постојати, објаснити без creatio ex nihilo апсолутне воље и стварајуће слободе.

Додуше, Шелинг касније сагледава не само ту немогућност Спинозиног изједначења Бога и природе, него сличне тешкоће апсолутног идентитета у тоталитету субјективног–објективног у свом почетном Систему трансценденталног идеализма. Да општост и нужност фиктивне природе није никако могућа по себи и да се не само стварање, него и само, свако могуће постојање, биће не може схватити без апсолутне воље и стварајуће слободе.  Зато упоредо са духом који се буди, происходи из уснуле, несвесне природе, покушава пред крај живота да развије истовремено једну позитивну филозофију стварања (спекулативну филозофију откровења) која излаже како  из апсолутне воље и стварајуће слободе Божији дух ствара природу.

Да је  сва објективност на крају, спекулативна филозофија природе, једно са позитивном филозофијом откровења, најчистијом спекулативном филозофијом духа. То јединство филозофије природе и филозофије духа треба сав идеалитет природе, човека да изведе из апсолутне воље и стварајуће слободе, докаже да је природа дело Божије, створена из апсолутне воље и стварајуће слободе Бога, да је у свом идеалитету религије, филозофије, уметности највиша потврда апсолутне субјективности, Бога.

 Међутим изгледа,  да та позитивна филозофија стварања (под утицајем Кантове Критике моћи суђења), поново, уместо,  сазнајно-логичким, сада уметничким  духом, своди Бога на створену природу, уметност. Највиши објективит форме–садржине природе налази у уметности, субјективитет у религији, а субјективитет–објективитет у филозофији.

То јест, када се у идеалитету природе проналази апсолутна субјективност, у том „апсолутном“ јединству природе се не потврђује апсолутна субјективност Бога, него у иделитету религије, филозофије, уметности, као највишем субјективитету–објективитету природе, само потврђује наша људска субјективност.  У ствари, тај идеалитет религије, филозофије, уметности не потврђује чак ни апсолутно јединство природе!

Шелинг каже  да „сав спознатљиви битак, једнако као само спознајуће настаје процесом.“ За  потпуни, јединствени логос природе траже се, прихватају неки први поларитети, степени у развоју природе: од почетне монаде–диаде кроз светлост–материју ка животу, организму, човеку.

Међутим, никаквом рационализацијом стварања као некаквим самоограничењем Бога се не може  из  апсолутне воље и стварајуће слободе поставити неки други принцип. Тако, на пример, Шелинг, сматра да Бог самоограничењем прво прави материју, као принцип различитог, другог (други принцип стварања). Никакав суштински разлог не може се дати, зашто би (Божија) апсолутна воља и стварајућа слобода самоограничала себе свеподлежућом материјом. 

Зашто би Бог стварао свет из материје (елемената), као у Платоновој Тимају, где  је материја прихватитељка сваког уобличења, настајања? Ако је Бог сreacio ex nihilo, зашто би прво правио саме елементе (материју)?

Код Аристотела материја не постоји стварно, по нужности, него само по могућности. У ствари, с правом се може питати да ли она уопште и може на неки други начин да постоји, сем као чиста могућност? Наспрам материје која постоји само као  могућност, свака ствар, биће у природи и јесте и није, делимично је по духу стварност, делимично по материји могућност; бива, постаје, уобличава  се, одржава по некој својој форми, сврховитом кретању.

Међутим, по Аристотелу, Бог нити настаје, нити нестаје, него је као  највиша сврха–дело вечног живота самог по себи, савршена духовна стварност, која сваку ствар, биће, појаву покреће од њене могућности ка њеној стварности.

Лајбниц сагледава да монаде пре сваке сазнајно-логичке општости и нужности морају поседовати супстанцијалну субјективност. Да само са појединачном (унутрашњом) сврхом, биће, бивственост има (супстанцијалан) довољан разлог да буде биће, бивственост, а не небиће, небивственост. Да духовна воља, жудња непротежних монада из старије метафизике мора стајати испред релативних констелација простора–времена–материје протежне физике.

Додуше, ни Лајбниц не тврди да тај довољни разлог (унутрашња сврха) сваке појединачне монаде мора бити надсазнајни, надлогички; стајати и испред сваког сазнања, и испред сваке логике. У ствари, његов принцип континуитета већ је скица Шелинговог апсолутног тоталитет духа–природе, субјективног-објективног.

Само Платон јасно сагледава да у ослонцу сваке искуствености појавног искуства мора стајати метафизичко искуство душе. И да надсазнајна, надсуштаствена, надбивствена највиша идеја добра не стоји само испред сваког појединачног чулног опажања или посебног, општег појма разума, него чак и изнад умног искуства свих осталих идеја.

 

ЧУЛНО И УМНО ИСКУСТВО

 

За Канта је унутрашње искуство условљено спољашњим искуством, а за Платона је свако могуће спољашње, унутрашње појединачно или опште искуство опажаја чула (сенки идеје) или појмова разума (њене копије) могуће само из умне душе и целовитог метафизичког искуства вечне идеје. надсазнајна, надсуштаствена највиша идеја добра  не стоји само над свим нашим посебним, општим појмовима, судовима разума, или појединачним опажајима чула него и над вечним идејама ума. Само из чисте воље и вечно исте властитости ноуменално искуство практично-моралног ума има првостепеног носиоца, власника искуства – добија своје утемељење.

Да су простор и време за Канта  само наша чула-опажаји, онда би свако спољашње искуство требало бити условљено унутрашњим искуством, јер искуство, искусивост, искуственост (без обзира које је чуло доноси) мора (као и сама чула), бити утемељено у некој синтетичкој основи, припадати неком субјекту, бити нешто унутрашње.

Међутим иако Кант синтетичке основе саме (сваке) искусивости, искуствености тврди да је сав спољашњи, унутрашњи свет појавног искуства, самоискуства изван унутрашње конституције само слепо трансцендентално Х  и  чак  услов спољашње чулности (спољашње чуло–опажај простора) подводи под услов унутрашње чулности (унутрашње чуло–самоопажај времена) и у трансценденталним одредбама времена утемељује највише трансцендентално јединство чистог разума и чистог опажаја за опште и нужне судове науке, у постулатима емпиричког мишљења уопште тврди да је „само унутрашње искуство могуће само посредно и само на основу спољашњег искуства“ чиме се разоткрива да субјективна, унутрашња основа времена као унутрашњег чула–самоопажаја није довољна за утемељење општих и нужних појмова, судова науке, него њихов објективитет тражи  спољашње, објективно време, које је, свакако,  у потпуности утемељено на простору и спољашњем опажају.

Свакако, ако је наше унутрашње искуство могуће само на основу нашег спољашњег искуства, онда би у трансценденталном шематизму (априорном јединству чистог разума, појма и чисте чулности, опажаја)  трансценденталне одредбе простора требале бити много битније од трансценденталних одредби времена. Међутим, већ је речено да Кант такве трансценденталне одредбе спољашњег чула–опажаја простора не даје.

У ствари, Кант је већ „трансценденталним“ одредбама времена  то “субјективно“ време као чуло–опажај у потпуности опросторио, јер су све те одредбе, очигледно, изведене, из спољашњег, објективног времена, утемељеног на простору и спољашњем опажају!

Уместо готове ствари коју треба сазнати, према којој се усмерава наше сазнање, Кантов трансцендентални окрет са управљеношћу ствари ка нама самима би требало да значи да је сав појавни спољашњи, унутрашњи свет појавног искуства, самоискуства само трансцендентална конституција чисте субјективности. Да је суштински критеријум сазнања, самосазнања (сазнатљивости) искуства, самоискуства (искуствености) задат трансценденталном конституцијом чисте чулности, чистог разума и чистог ума и да је сав свет изван тих сазнајних моћи само слепо трансцендентално Х.

Ако се слепо спољашње управља према трансцендентално унутрашњем, конституише по трансцендентално унутрашњем и сва сазнатљивости сазнања, тачније, искуствености искуства конституише из синтетички најстаријег трансценденталног субјекта Кант би требало јасно да каже да није сазнајни субјект ограничен (својим) чулним искуством, него да је све (свако) чулно, разумско, умско сазнање, само субјектово (чулно, разумско, умско) искуство.

Ако се на почетку трансценденталне конституције сваког спољашњег унутрашњег света пође од првостепеног рецептивитета чула (слепих опажаја, трансценденталног х) и основном тезом трансценденталног окрета тврди да се не само све ствари, предмети, сва логика, трансцендентална филозофија, него и сва искуственост искуства управља према праосновном идентитету самосвести, почетном Ја мислим или празним сазнајним формама чистог (празног) ума, разума, чула, мора се по најстаријој синтетичкој основи тог чистог (празног) ја мислим и свих чистих (празних) сазнајних форми доћи на крају, првостепеном услову искуства – чистој вољи и једној истој властитости као једином могућем утемељитељу целовите умне искусивости, искуствености.

У сваком случају, не би требало да нека унапред случајна и појединачна, чулна искусивост, условљава посебну, општу разумску искусивост, или свеобухватну умну искусивост, подједнако  као ни фиктивна општа и нужна спољашња и унутрашња трансцендентална чулност, него много пре  да свеобухватна умна искусивост (чисте, слободне воље и једне првостепене властитости) као најстарија синтетичка основа све  могуће искуствености искуства, омогућава, условљава било коју, какву општу, посебну, појединачну искусивост својих другостепених, трећестепених сазнајних разумских или чулних моћи!

У сваком случају, не може се старија целина ума, или свеобухватне (унапред натчулна идеја, Бог, апсолутни дух, највиша идеја добра) проверавати појединачним опажајима чула, и на основу њих посебним, општим појмовима разума (спољашњим искуством)! Много би се се пре суштина тих појединачних опажаја чула, или посебних, општих појмова, судова разума требала  проверавати,  разумевати, утемељивати свеобухватним идејом, непротивуречним закључцима, старијом целином,  највишом јединством ума.

Не може се све, или далеко више него све, сагледавати са нечим, него много пре по старијој сврси, смислу, свеобухватној целини,  јединству, по метафизичком искуству ума и старијој целини проверавати свако опште, посебно, појединачно разумско, чулно искуство.

За Кант је унутрашње искуство условљено спољашњим искуством Трансценденталне идеје ума само регулишу највише јединство појмова, судова разума на основу почетних опажаја чула. За Платона, напротив  целина искуство се не може никако конституисати из слепих опажаја–празних појмова  разума, ума него иза сваког појединачног чулног или посебног, општег разумског искуства, стоји свеобухватним закључцима ума метафизичко искуство душе, целовита, вечна стварност. Надсазнајна, надсуштаствена идеја добра не стоји само над свим нашим сазнањем, посебним, општим појмовима, судовима разума или појединачним опажајима чула него и над вечним идејама ума.

На крају, ако Кант све појавно сазнање, посредне појмове, судове разума управља према почетном рецептивитету непосредног опажања, афекцији предмета који делују на наша чула, онда очигледно унутрашње и спољашње много пре сагледава птоломејевски - како се чини почетном рецептивитету  наших чула – а не по најстаријем синтетичком јединству чисте субјективности, што је сасвим обрнуто од онога што тврдиа на почетку: да се предмети управљају према нама самима и нашим сазнајним моћима.

И Коперник, тек из старијег надопажајног јединства једне непротивуречне научне теорије ума, закључује да почетни чулни опажаји спољашњег искуства или разумски појмови, судови на основу тих опажаја, којима се сагледава да се сунце окреће око земље,  нису релевантни.

 

КРИТЕРИЈУМ ИСКУСТВА САМ ПО СЕБИ НИШТА НЕ ЗНАЧИ, ДОК СЕ НЕ УТЕМЕЉИ САМА ОСНОВА ИСКУСТВА  ДОК СЕ НЕ РАЗГРАНИЧЕ СВИ РАЗЛИЛИТИ НИВОИ ИСКУСТВА

 

Иако Кантова трансцендентална конституција, уместо од некаквих готових ствари, предмета ка којима су управљају наше сазнајне моћи, полази од чисте субјективности, унутрашњости, њених сазнајних моћи ка којима се управља слепа предметност, он све сазнање разума, ума условљава чулним искуством, првостепеним рецептивитетом опажаја и све унутрашње искуство спољашњим искуством.  

Међутим, већ је речено да искусивост, искуственост у првостепеном смислу не значи никако да се првостепени носилац, ималац, прималац искуства и најстарија синтетичка основа (која омогућава сваку искуственост, искусивост), прилагођава искуствености, искусивости својих другостепеним разумских или чулних моћи  (које, свакако, нису могуће по себи) него да све сазнајне моћи другостепеног појма или трећестепеног опажаја подреде првостепеном услову искуства, надопажајној, надсазнајној (предсазнајној, предопажајној) субјективности, синтетички најстаријој чистој вољи и једној самоочигледној властитости, која омогућава  сваку другостепену, трећестепену искусивост искуства општих, посебних појмова судова разума, или појединачну искусивост, искуственост случајних опажаја чула!

Очигледно да се прво морају разграничити сви ти различити (чулно, разумско, умски) нивои искуства. Једно је опажајима појединачно, чулно искуство, друго појмовима, судовима посебно, опште разумско искуство и треће свеобухватним закључцима, идејама на крају целовито, умно искуство.

Сву ту (чулну, разумску, умску) искусивост, искуственост искуства треба степеновати по значају. Пре било којег, каквог објективитета искуства, мора се утемељити најстарија синтетичка основа, саме могућност, тог “искусити“, искуства, искуствености, јер и све теоријско и све практично искуство, свакако, припада неком субјекту, субјективности. Чисто (празно), трансцендентално Ја мислим није никако довољно за првостепено утемељење искуствености, искуства.

У сваком од тих степенованих корака (од појединачног, посебног, општег, до свеобухватног) искуства се оно спољашње појединачно искусиво (чулно) искуство, или објективном синтезом у појму оно искусиво посебно, опште (разумско) искуство, а поготову највишим идејама оно свеобухватно искусиво, искуствено умно искуство, тек чистом вољом и једном истом властитошћу уобличава као целовито искуство.

Кант није до краја утемељио једну такву основу искуствености искуства, нити је за њега то духовно искуство душе, сећање свеобухватних идеја помоћу највише идеје добра, или чисте воље и једне исте властитости нужно чак ни у основи практично-моралног ума, а камоли за свако могуће сазнајно-логичко, појавно сазнање, искуство. Са основе чисте субјективности пре сваке објективности он као нужно види једино трансцендентално Ја мислим за чисту синтезу, спој и чисте опажаје простора и времена, и трансцендентално јединство чистог разума, категорија и чисте чулности, опажаја за  објективитет општег и нужног научног искуства.

Међутим, већ је показано да утемељење празног, општелогичког Ја мислим није могуће без синтетички старије чисте воље и једне исте властитости.  Према томе,  свако, објективно, научно искуство, „општенаучна“ субјективност  у свеобухватној целини, научне теорије има неку властитост, власника искуства, лични печат, првостепеног носиоца сваке искусивости,  искуствености. И та субјективна основа примаоца, имаоца, носиоца (најзначајнијег научника који у једном периоду утемељује основну теорију једне или све) природне науке, општеприхваћеног научног искуства, ту није другостепена него чак првостепена. Да није тако, не би се често са најзначајнијим научником, родоначелником нове теорије, мењала читава парадигма претходне науке.

Поред тога искуство природне науке је другостепено, појавно искуство док је првостепено практично-морално духовно искуство (надопажајне, надсазанајне) појединачне–опште ноуменалне чисте воље човека–људског рода, свакако, метафизички носилац (власник, ималац, прималац, држалац) сваког искуства.

Да је Кант у Критици чистог ума ишао до краја у потрази за најстаријом синтетичком основом саме могућности искуства, искуствености, он би видео да априорна праоснова чистог (празног) логичког Ја за трансценденталну синтезу чистог појма и чистог опажаја за све могуће научно-сазнајно (појавно) искуство није никако довољна за утемељење свеобухватне искуствености, целине искуства. Да праоснова свеобухватног (религиозног, етичког, политичког, уметничког...  искуства), већ претпоставља синтетичку основу  чисте воље и једне исте властитости, и то не само за праоснову практичног ума и нашег практично искуства, него и праоснову теоријског ума, свега филозофског,  научног искуства. Да свако искуство, искусивост, искуственост носи лични печат, неког носиоца „власника“  искуства; свеједно да ли је то конкретан појединац, или народ, или човечанство, личност научника, научне заједнице, или људске заједнице (цивилизације) уопште.

Чисто, празно трансцендентално Ја, без чисте воље и једне првостепене властитости,  не може дати синтетичку основу за сву искуственост искуства. Суштина чистог, критичног (ума, разума, чула), могућа је само из самокритичног практичног ума. То практично значи да је самокритичност практично-моралног чистог ума,  требала бити прва (утемељена) написана, јер је, свакако, нужна за утемељење чистог разума, теоријског ума, уопште сваке могуће (критичности) умности.

Као што нема никаквог јединства сазнања у почетном чулном искуству случајних, слепих опажаја без унутрашње конституције, објективног јединства посебним, општим појмовима, судовима чистог (празног) разума, тако нема ни највишег јединства искуства без највиших идеја, свеобухватних закључака чистог (празног) ума.  Кант, ипак,  тврди да је та улога највишег јединства свеобухватних закључака, идеја ума над свих различитим, супротним појмовима, судовима разума само регулативна, а не и суштински конститутивна.

Међутим, не само да празно, Ја мислим није довољно за свеобухватну конституцију спољашњег, унутрашњег  (целовитог)  искуства, него ни само чисто (празно) логичко „Ја“ ни оно празно логичко “мислим“ нису могући по себи, него траже у синтетички старијој чистој  вољи и једној истој властитости утемељење, а камоли целовито јединство искуства у свеобухватним закључцима, највишим идејама ума из свих различитих, супротних посебних, општих појмова, судова разума из појединачних опажаја чула.

Свакако да чиста воља и једна иста властитост синтетичку основу сваке искусивости, искуствености има у свеобухватном доживљају. Не само да човек, човечанство многа своја искуства, догађаје доживљава као своју суштину, као оно што претежно одређује, опредељује њихову првостепену властитост (без обзира на то какво је то доживљавање, догађање), него и свако објективно научно, знање искуство припада субјекту, власнику искуства, његовој властитој искусивости, искуствености.

Све што човек прима, задржава у себи, што је искусио, доживео, што у њему изазива јак осећај, осећање, сећање носи лични печат. И без обзира да ли је то искуство позитивно или негативно, припада му суштински. И не само човеку, него свакој заједници, народу, човечансту.

Чак и да човек жели да се лиши својих негативних искустава,  покушава да их заборави, без обзира да ли му то успева или не, оно позитивно искуство у практичном чину сазнања, деловања, физичких, душевних, духовних  доживљаја, толико је за човека пресудно и битно, да га се не жели никако лишити; штавише, потирање те најстаријег синтетичке основе све могућности искуства, било би и потирање њега самог.

Морају се  разграничити сви различити нивови сваке могуће (чулне, разумске, умне) искусивости, искуствености искуства. Чак није довољно рећи да искусивост, искуственост припада чистој субјективности, него најстаријој синтетичкој основи чисте воље и једне првостепене властитости. свако искуство има лични печат, тражи носиоца “власника“  искуства; било да је то конкретан појединац, општа и нужна наука, народ, или човечанство. 

Духовно искуство, у сваком случају подразумева лични печат; то је оно што се у човеку памти, остаје, заувек,  не брише, припада првостепеној властитости и пресудно утиче на његову физичку, душевну и духовну природу. И зато га најпре треба узети у обзир.

У српском језику корен речи искуство, искусивост укључује кушати, искушати - чуло укуса. Једно у физичком саставља једењем неживо и живо, све различите, супротне  укусе; у чулном једном у лепоти слике, музике, поезије, игре све различите, супротне боје, облике,  звукове, речи, покрете; у једном  укусу љубави по целом човеку, људском роду саставља све различите, супротне осећаје, у метафизичком једном,   духу истине све различите, супротне мисли, идеје.

Екстракт хране што се једе иде у крв, из крви највише енергије чистих шећера у мозак. То значи да се све физичко душевно, укусно, једно, па и логичко јесте, прима на крају, једе, бива јестиво, једно надсазнајним, надопажајним духом истине, вечно укусним јесте.

Не само да је искусивост, искуственост, искуство увек физичко и метафизичко, него то физичко, појединачно, посебно чулно, разумско једно, више тражи целовито метафизичко искуство душе, недвидљиву духовну јестивост вечног јесте, него што целовито метафизичко искуство душе, свеобухватна духовна јестивост, јестаство тражи појединачну, посебну чулно, разумску видљиву искусивост, физичко искуство, искусивост и чулно–разумско једно, јесте.

 

КАНТОВА ИЗВЕСНОСТ САМОПОСТОЈАЊА ВЕЋ ИЗ  ЧИСТОГ (ПРАЗНОГ) ЈА МИСЛИМ, БЕЗ ЧИСТЕ ЧУЛНОСТИ, ОПАЖАЊА, У ПОТПУНОСТИ ПОТИРЕ ЊЕГОВ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛНИ ОКРЕТ. ИЗ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛНО-КРИТИЧКОГ УТЕМЕЉЕЊА СВАКО ПОСТОЈАЊЕ (САМОПОСТОЈАЊЕ) МОРА БИТИ ПОЈАВНО!

Пре него што Кант тврди да се постојање Бога  (уопште било које, какве трансцендентности) не може доказати, треба да докаже извесност самог (било којег, каквог) постојања. Међутим, он не само да не доказује извесност било којег, каквог (самог)  постојања, него већ из праосновног Ја мислим, без икакве спољашње, унутрашње чулности, опажања претпоставља већ из празног мишљења, појма без садржаја чулности, опажања (наше) властито самопостојање!

Кант каже: „Ја сам свестан себе не као појаве, нити као ствари по себи, већ сам свестан само тога да постојим. Ова представа јесте мишљење а не опажање.“^[18] Међутим, очигледно да се из те просте свести о свом постојању  не само не може суштински разликовати  самопостојање, од постојања било чега другог, него  том простом свешћу  (ни само, ни  наше, или, свеједно, било које, какво постојање) није уопште утемељено, него само претпостављено!

У ствари, када се већ из мишљења (без садржаја чулности, опажања) претпоставља самоизвесност самопостојања, тада се, насупрот трансценденталног окрета, очигледно прихвата нека (просторно-временско-материјална) некритичка објективност пре субјективности!

Из става: Ја о себи не знам ништа суштински, „већ сам свестан само тога да постојим“ се очигледно не утемељује из праоснове самосвести сама постојаност постојања или самопостојања (оно прво постојано што стаје, остаје, стоји, постоји),    него се, сасвим обрнуто од трансценденталног окрета, већ из мишљења,“старијом“ објективношћу, некритичким „објективним“ постојањем, потврђује праосновна свест о себи, самосвест – постојање чисте субјективности! 

У ствари, једино самоочигледни идентитет најстарије синтетичке основе чисте воље и једне (Ја=Ја) исте властитости може утемељити праоснову чистог разума (логички А=А идентитет и непротивуречност), чисту свест о себи, самосвест, пре  (независно од) сваког појма и сваког опажаја.

Само се из једне исте властитости може разликовати  праосновна аперцепције и перцепција, спонтанитет натчулне свести о себи, самосвести, која, највишим јединством чисте форме–садржине  има утемељење у самој себи и рецептивитета чулности, који нужно тражи неку афекцију.

Кант посебно наглашава да је „скандал за људски ум“ што ми не можемо доказати објективно постојање спољашњег света!

Тај захтев је у најмању руку чудан, јер би по трансценденталном утемељењу свака (нужно појавна) спољашњост (подједнако као и унутрашњост), уопште објективност, светскост света,  требала бити само чулно, разумско, умска трансцендентална конституција чисте субјективности. Да сваки (свеједно да ли спољаши, унутрашњи) свет  изван те конституције буде само празно, трансцендентално Х!

У ствари, са том тезом – да се не може доказати објективно постојање спољашњег света – Кант очигледно  изврће ствар, јер  је у његовом недовољно критичком утемељењу  провлачи  много гора ствар (сасвим обрнута немогућност): да не не само да из трансценденталног утемељења нема сигурног постојања спољашњег света, или постојања себе самог, унутрашњег света, самопостојања, него нема никаквог сигурног света, никаквог сигурног постојања!

Тачније из чистог (празног) Ја мислим, сазнајно-логичким јединством (чистих) празних форми, слепих садржаја појавног ума не само да не можемо  трансценденталном конституцијом доказати објективно постојања било којег, каквог (спољашњег, или унутрашњег света), него је такво доказивање у противуречности са трансценденталним утемељењем!

Ако се даље питамо: да ли  Кант са тврдњом: „Ја о себе знам само да постојим“,  мисли на конкретно, емпиричко, појединачно Ја, или празно, трансцендентално општелогичко  Ја, на први  поглед изгледа да он ту мисли са властито Ја.  Међутим, његово трансцендентално утемељење нашег самоизвесног  постојања већ из чистог мишљења, празног појма, без опажаја чулности, не потврђује,  свакако, емпиричко, појединачно, властито Ја, него општелогичко Ја мислим.

Опет, без обзира што то није конкретно, појединачно, емпиричко  Ја, него трансцендентално, општелогичко Ја мислим, са тим  некритичким самопостојањем  се насупрот трансценденталног окрета, очигледно прихвата нека објективност пре субјективности. Као некакво постојање, остајање, стајање старије од Ја,  пре Ја, што није Ја. То, у сваком случају, није надсазнајне, надопажајна Ја=Ја чиста воља и једна иста  властитост  која из супстанцијалне појединачности потврђује сваку посебност, општост, па и најопштије постојање, него опет некакво (старије) некритичко постојање које потврђује општелогичко, трансцендентално Ја!

Такво утемељење не тражи првостепено остајање, стајање постојање изнутра, из најстаријег Ја=Ја самоидентитета првостепене властитости, него се у противуречности са трансценденталним окретом, и тврдњом да  је читав свет изван наших сазнајних моћи ништа, празно трансцендентално Х, за празно, општелогичко Ја (већ из чистог мишљења,  без опажаја чулности) прихвата некритичко постојање  објективност! 

Међутим, не само да Кантово трансцендентално утемељење нема право прихватити некритичко постојање (било кога, чега већ из мишљења, празног појма,) него без трансценденталне конституције чистог појма–опажаја не може прихватати ни сопствено постојање! Такође свако (било које, какво) постојање (па и самопостојање) трансценденталном конституцијом празне форме, слепе садржине може бити само појавно!

Просто, појавно  постојање било кога, чега,  па и просто самопостојање општелогичког, трансценденталног Ја, без чисте воље и суштинске властитости  какав си и ко си) не само да претпоставља некритичко постојање, на које из  трансценденталног заснивања нема право, него не може никако утемељити оно  унутра што остаје, стаје, стоји првостепено самопостојање пре  сваког појма, опажаја, било које, какве друге постојаности спољашњег постојања.

  Поред тога, из просте свести о свом постојању, не може се дати суштинска разлика између нашег самопостојања и постојања било чега другог (нпр. камена)! Суштинско самопостојање и просто постојање могу се разликовати само  из  чисте, слободне воље и првостепене властитости. Не из општелогичког, трансценденталног Ја мислим, као празне форме разума, из кога се, насупрот трансцендентализма, већ из мишљења претпоставља некритичко постојање, него из  чисте воље и првостепене властитости, као једине чиста форме–садржине  која у себи осведочује суштинско самопостојање и свако друго постојање.

Самоочигледност нашег постојања не може се утемељити ни на чистој чулности ни на чистом разуму, нити у сазнајном јединству празних појмова слепих опажаја појавног ума, него само у чистој вољи и првостепеној властитости суштинског самопостојања човека, људског рода. Једино чиста, слободна воља и једна вечно иста властитост  практично-моралног, верујућег  ума у јединству чисте мисли, речи, одлуке и дела, сведочи себе собом.

То јест, не утемељује сазнајно-логички појавни ум, разумност чистог разума,  чисте опажаје чулности,  чистоту практично-моралног ума, него сасвим обрнуто, само самокритичност практично–моралног ума, у јединству чисте мисли, речи, одлуке и дела,  утемељује сазнајно-логичку критичку основу теоријског чистог ума,  разума, чула!

Оно  супстанцијално, унутрашње суштинско самопостојање пре сваког шта је, колико је, какво је, и у ком односу је ово, оно,  може се утемељити само  из надсазнајно, надопажајне чисте воље и једне вечно исте властитости. Кант самоизвесно самопостојање, насупрот трансценденталног заснивање, претпоставља већ из мишљења, појма.

Међутим, насупрот трансцендентално-критичко сазнајно-појавног јединства чисте чулности, чистог разума, чистог ума, он тек из ноуменалног практично-моралног ума самокритичне чисте, слободне воље и једне самоочигледне (вечно) исте властитости, може утемељити суштинску постојаност, суштинско самопостојање пре  сваког појма и сваког опажаја!

За Лајбница,  потврду постојања  не само  сопственог бића, самопостојања, него и уопште сваког могућег постојања, бивствености бића, може дати само супстанцијална сврха   непоновљиве појединачне монаде. Ако не постоји појединачна воља, непоновљиво, властито Ја,  како ће постојати општа воља, опште ја?

 Тек је из те надсазнајне, надопажајне практично-моралне ноуменалног субјективности старијег ко си, какав си у јединству чисте мисли, речи, одлуке и дела пре сваке сазнајно-појавне објективности, суштински потврђује првостепена властитост појединачног човека, људског рода,  утемељује суштинско  самопостојање и на основу њега свако било које, какво друго постојање.

 

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛНИ ПРИВИД  И ПРИВИД ТРАНСЦЕНДЕНТАЛИЗМА

 

У трансценденталној дијалектици Кант у трансценденталном  привиду показује да када чист ум трансценденталним идејама излази изван оквира искуства,  упада у антиномије. Међутим овим разматрањем јасно  је показано да Кантов  „трансцендентални разум“ у оквиру искуства – почива на старијем привиду трансцендентализма! Ако се чисте форме разума условљене  првостепеним рецептивитетом чула,  онда је  трансцендентализам  чист привид!

Кант је одрекао могућност  апсолутне истине, која би све различите, супротне појмове, судове  саставила у једну највишу идеју. Чак ни изразито промишљен појединац не може имати једно потпуно доследно становиште у погледу свих антиномичних питања–одговора теоријског ума, а камо ли сви људи. Због одвојености и суштинске различитости сазнајних моћи и међусобне условљености форме и садржине сазнања,  празне форме и слепи садржаји могу сe саставити само појавно. Али у подручју практичног ума чиста форма слободне воље је истовремено првостепена ноуменална садржина, јер моралним делом добра потврђује себе собом, има сведочанство у себи, по себи, независно од било које, какве спољашње, унутрашње појавне садржине.  Зато је Кант сазнајно-теоријски појавни ум подредио практично-моралном, ноуменалном уму.

Међутим иако је првостепено чисто дато кроз чисту вољу и практично-морално умеће, слободно одлучивање,  деловање, Кант не тврди да само синтетичка основа самокритичке чисте, слободне воље и једне првостепене властитости може утемељити  чисте опажаје чулности, чисте појмове, судове разума, или чисто закључивање ума.

То јест, ако је већ Кант теоријски ум подредио практичном уму, онда је првостепено чисто из практичног ума, чиста воља и једна иста властитост, требала бити ослонац чистог разума и чисте чулности, а не да трећестепено чисто првостепеним рецептивитетом чисте чулности условљава највишим условима искуства  другостепено, првостепено чисто!

То јест, као што је Кант покушао да покаже да без чистог разума, и чистих опажаја простора, и времена  нема ни чулности, ни опажања, никаквих конкретних садржаја, него су они слепи, те мора иза њих, пре њих, у ослонцу њих стајати чист ум (чисто, празно закључивање) чист разум (чисто, празно мишљење, суђење) и чиста чулност (чисто, празно опажање), тако се још пре може показати да без чисте, слободне воље и једне  исте властитости не само да нема одлучности (чисте) слободне одлуке или делатности слободног (чистог) дела, него ни чистих (општих и нужних) идеја ума, чистих (општих и нужних) појмова, судова разума, или чистих (општих и нужних) опажаја чула! Ни логичности (закона)  логике, ни смисленост  мисли, ни сазнатљивости сазнања, ни истинитости истине.

Чиста, слободна воља, самокритично умеће практично-моралног ума, не носи само јединство чистог ума, разума, чула него утемељује и њихову првенствену критичност.

Само самокритички, практично-морални ум првостепеном чистом вољом и једном истом властитошћу може утемељити критичност (чистог) ума (чистог) разума (чисте) чулности и суштинским, првостепеним чистим бити основа критичког.

Ако пре сазнајно-логичког шта је, колико је, какво је и у ком односу је нема старијег зашто уопште јесте а не није (Платонове највише идеје добра, Аристотеловог сврховитог узрока или из Лајбницовог принципа довољног разлога из супстанцијалне појединачности монаде, или надсазнајне, надопжајне чисте, слободне воље и једне првостепене  властитости, не само да бивственост бивствовања, постојаност постојања нема утемељење, него ни разумност разума,  умност ума,  логичност логике (појмовност појма, судственост суда, закључивост закључка),  смисленост мисли, сазнатљивост сазнања, истинитост истине, одлучност одлуке или делатност дела!^[19]

И као што једино ум може стајати у синтетичкој основи разума, тако само чиста воља и једна иста властитост може стајати у синтетичкој основи ума, најстаријом синтетичком основом дати смисао сваког дела према целини и целине према сваком делу, пронаћи прави разлог за сваку конкретну сврху, испуњење. Разум је, као и свако чуло само „апарат“, „инструмент“ чисте воље и једне иста властитости (старијег критичког, самокритичког) практичног умећа, ума.

То критичко, самокритичко умеће филозофског, теолошког или највишег уметничког, научно-техничког, правног, политичког умећа, одлучивања, деловања, од почетка, са сваке стране, краја  се утемељује у чистој, слободној вољи и једној истој властости. Не само да се чистој вољи подређује и чист разум и чиста чулност него и сваки други инструмент, алатка, техничко оруђе човека. Чиста воља у ослонцу практичног умећа (нужно практичне) умности као најстарија синтетичка основа слободно поседује, користи све своје аналитичке, синтетичке способности „алате“, „апарате“, „инструменте“ разума, чула за делатну чулност (вештине), делатни разум (технику),  се филозофско, теолошко, научно, уметничко, правно, политичко умеће...

Чиста воља и једна вечно иста властитост није само нужна за иманентне идеје Бога, слободе и бесмртности душе практично-моралног ума, него је sine qua non  сваког могућег утемељења сазнајно-теоријског, чистог ума (разума, чулности).Као што чула стоје у ослонцу тела, разум у ослонцу чула, ум у ослонцу разума, чиста, слободна  воља стоји у ослонцу  ума.

Више самокритична чиста воља и вечно иста властитости (тражи) подразумева иманентном вером, поверењем Бога, слободу, и бесмртност душе за своје постојање, него што обрнуто, Бог, слобода и бесмртност душе захтева теоријски, критички разум, ум и све његове доказе за своје постојање!

Само се из праоснове суштинског практично-моралне основе човека може  утемељити чист ум, разум, чулност. Чиста воља и једна иста властитост није само нужна за иманентну људскост, суштинско постојање, осведочење  човека, људског рода, („а друга је иста као и прва, љуби ближњег као самог себе“), праоснову  практично-моралног слободног одлучивања, деловања, него и за суштинско утемељење чистих опажаја чула,  чистих појмова, судова разума,  чистих идеја ума. Једино  се именентном вером, поверењем практично-моралног ноуменалног ума суштински утемељује чиста чулност, чист разум или чист ум.

Или, сазнајно-теоријски ум, за  било, коју,  какву доследност појавног сазнања, већ подразумевају суштински практично-морални ум, савршено јединство чисте мисли, речи, одлуке и дела, чисту вољу и једну првостепену властитост.

Када се каже умна воља, ту се чини да би старије умно испред  воље требало да одређује чисту, слободну вољу, а заправо се уопште не види да се тако и даље остаје сазнајно-теоријском појавном уму, који нема сам у себи утемељење. У ствари, управо обрнуто, та критичност сазнајно-појавног теоријског чистог ума (разума, чула)  једино има утемељење, одређење у старијој самокритичној чистој вољи и једној вечно истој властитости!

Само супстанцијална (надсазнајна, надопажајна) чиста воље и једна вечно иста властитост у савршеном јединству чисте мисли, речи, одлуке и дела,  јесте оно постојано што остаје, стаје, стоји, суштинским самопостојањем има сврху  у себи, по себи, умеће, умност по себи, у себи.

У ствари, све антиномије чистог ума у којима су подједнако могући супротни судови, као и сам трансцендентални, критички ум, не припадају уму, него разуму! Кант у трансценденталној дијалектици само назире да се непротиувуречност не може успоставити само логички у форми чистог појма, суда, јер је било које, какво јединство потпуно равнодушно према логичкој афирмацији, негацији, или било која, каква логичка афирмација, негација према било којем, каквом формалном јединству.

Тај чист ум, без икаквог садржаја који се бави самим собом, је заправо чист разум. А ум је утемељерн у супстанцијалном јединству форме–садржине чисте воље и једне исте властитости у практичном логици, практичној сфери.

Само самокритични практично-морални ум изнад чистог разума и чисте чулности, или њиховог јединства, трансценденталне уобразиље, може чистом вољом ускладити све различите, супротне појмове судове разума и разноврсне опажаје чула, пронаћи не само непротивуречно јединство нашег сазнања, искуства, него и највише јединство свих  различитих, супротних расуђивања о вредностима, судовима укуса, утемељити критичко и самокритичко усмерење свих наших потреба, жеља, одлучивања, деловања.

Изнад аналитичког разума или свих посебних техничких способности моћи, „апарата,“ „алатки“ у служби појачаних чула, или потреба, жеља тела, стоји умећем слободног ума, критички и самокритички ослонац чисте воље за свеобухватно јединство слободног  мишљења, одлучивања, деловања. То је она суштинско људско, што саставља, спаја, усклађује све различите супротне појмове, судове разума, вредносне судове укуса или све разноврсне опажаје чула.  

Архитектоника ума над разумом не иде из празне форме теоријског ума, него из прасинтетичког јединства чисте воље и једне првостепене властитости – најстаријег практичног умећа. Синтетички ослонац првостепеног умети, стоји, свакако, над аналитичком основом празног разума, другостепеним разумети.

ек када се разуму дода сврха сваког појединачног, посебног дела према целини и свеобухватне целине према сваком појединачном, посебном делу, тада се из највишег добра може уобличавати свако конкретно одлучивање, деловање.

 Иако на први поглед изгледа да Фихтеов филозофско-научни ум свешћу о самој свести, знањем о самом знању, није као код Канта, чистим (празним) формама свеобухватног закључивања само највиши регулативни принцип сазнања, него је делатно апсолутно Ја–мишљење–сазнање нужно конститутивно, то највише практично (једино могуће умно), није, наспрам празног спонтанитета аналитичког разума, рецептивитета чула, или њиховог појавног јединства, утемељено на првостепеној делатности чисте воље, него је та практична делатност ума и даље првенствено посматра сазнајно-логички.

Међутим, ни Аристотелов контемплативни ум није само највише умно посматрање, јер је тај натчулни додир све-једног, једног-свега са самим Богом у кратким тренутцима мишљења о самом мишљењу, истином о највишем добру, савршеном сврхом–делом Божијег вечног живота, бића управо непокретни покретач највише духовне делатности умне душе. Дух је савршеном сврхом–делом суштински практичан у Богу и у човеку.

И у Платоновом Тимају, такође, највиши умност је у служби стварања (стварање је највише дело ума). А у Држави се изричито наглашава да се дијалектиком чистих појмова ума назире надлогичка, надсазнајна највиша идеја добра, и са њом вечни свет идеја, савршено на делу добра, идеално, најбоље.

Та слободно умеће чисте воље тражи, налази највише јединство чисте мисли, речи, одлуке и дела. За разлику од празног спонтанитета аналитичког разума који само разуме, држи, садржи садржаје појавног искуства, најстарија синтетичка основа чисте воље практично-моралним делом добра суштински конституише духовно искуство, човека, људског рода, с л о б о д н о ствара, уме.

Практични ум није неки други ум наспрам теоријског ума, него  је та практична мудрости на делу највишег добра првостепена умност, ум! Да то суштинско умеће чисте воље твори умност, носи, преноси саму (сву) умност, највише схватање, одлучивање, деловање које сједињује све разлике, супротности, хвата, хвата, обухвата све форме и све садржаје.

Кантова теоријска филозофија  утемељује  трансцендентално-критичке основе сазнајно-појавног ума. У трансценденталној чулности (естетици) проналази априорне опажаје простора и времена као чисте форме спољашњег, унутрашњег чула. У трансценденталној логици (аналитици), праосновно синтетичко јединство самосвести Ја мислим, као чисту форму разума,  са свим  априорним врстама суђења – категоријама.

У трансценденталном уму, дијалектици свеобухватне форме  закључивања – трансценденталне идеје. Међутим у овом раду је показано да се ни праосновно  Ја мислим, ни априорна форме разума, чулности нису могуће без синтетички најстарије чисте воље и једне исте властитости. И да без самокритичног практично-моралног, ноуменалног ума, не само да чиста (слободна) одлука или чиста (морална) делатност дела нема утемељење, него ни чисти опажаји  чулности,  чисти појмови, судови разума, чисте идеје ума; ни логичност  логике, или сазнатљивост сазнања, ни истинитост истине.

То што Кант практично морални ум је заправо разум, ум, чулност подређен чистој вољи, а теоријски ум је прво воља прво подређена логици, а затим и логика подређена чулности!

То јест, Кантова недоследност нужности утемељења чулности, разума, логике у чистој вољи, резултирала је наспрам теориског, појавног ума утемељењем суштинским практично моралног ума. И без обзра колико Кант покушавао да утемељи вољу у практичном уму, то је, заправо,  практични ум  утемељен у чистој вољи,  старије утемељење прво умности, па и самог разуам, чулности у чуистој вољи, подеђеност чистој вољи! „Чисти ум је сам за себе практички и даје (човеку) свеопшти закон који називамо моралним законом“^[20]

 

САЗНАЈНО-ЛОГИЧКИ, КРИТИЧКИ УМ И САМОКРИТИЧКИ ПРАКТИЧНО-МОРАЛНИ, ВЕРУЈУЋИ УМ 

„Ја сам...морао да уништим з н а њ е да бих добио места за  в е р у“^[21]

„Ако је вјера нужан састојак сваког чињења усмјереног неком циљу, онда је она и битан елеменат истинске филозофије. Сва знаност настаје само у вјери...сва знаност, а особито филозофија, трајно, дакле иманентно и битно укључује вјеру као нешто што се баш у њој треба потврдити.“^[22]

По доследности свог система, Кант је практично-морални ум требало да назове верујући ум. Да каже да је практични ум у својој суштини иманентна вера; да у основама самокритичног, практично-моралног ума стоје надсазнајни, надопажајни принципи првостепене вере пре сваког општег и нужног појавног сазнања (што је већ Хјум делимично приметио).

И да јасно, као што је већ речено, каже да сазнање није ограничено на искуство што наша чула, разум, ум не могу сазнати суштину, него зато што је надсазнајно, начулно практично-морално духовно искуство чисте, слободне воље и једне исте властитости суштинско и првостепено, сазнајно-логичко појавно искуство разума–чула је појавно и другостепено. Или није надсазнајно, надлогичко практично морално подручје највишег добра иманентно, ноуменално, што је сазнајно-логичко феноменално, него је сазнајно логичко спољашње, појавно, феноменално, зато што је првостепено практично-морално надсазнајно, надлогичко подручје највишег добра иманентно,  ноуменално! 

То јест, чим је наша природа практично-моралног, верујућег ума првостепена, сазнајна неће бити по себи, него ће према старијој сврси и потреби надсазнајне, надчулне  чисте воље и првостепене властитости, бити ограничена и другостепена! Да над сваком употребом критичког ума, разума, чула, свих осећаја, потреба, жеља тела, стоје самокритични практично-морални, верујући ум чисте воље и једне првостепене властитости.

Практично-морални ум у свом иманентном утемељењу може бити само верујући ум. Кроз иманентну веру, поверења човек потврђује морални однос ка себи, другом човеку, осведочује  своју суштинску, вечну природу. „То је само апстрактна празна предоџба да човјек за себе заварава да индивидуе раде само према смислу и слову законодавства, а не према духу своје религије, у којој лежи њихова најунутрашњија савјест и највиша обавеза.”^[23] 

Религиозне заповести тражи да човек има од почетка до краја чисту вољу у највишем јединству чисте мисли, речи, одлуке и дела којом достиже своју вечно исту властитост. Само власт у себи једне чисте воље саставља највластитије, слободно и лично и заједничку правду законодавног ума за све – општечовечанско, надлично.

То јест, само чиста воља, утемељена у апсолутној вољи и стварајућој слободи, јединством чисте мисли, речи, одлуке и дела, води суштинској слободној вољи, вечној властитости. Практично-морални,  верујући  ум претпоставља чисту вољу за једну власт у себи, слободну властитост, или иманентну веру, поверење за савез, везу две властитости у сваком роду, моралној групи, заједници, држави.

Само чиста воља умерена ка највишем добру иманентном религиозноћу одређује себе собом, а не нечим другим мањим од ње. Ако воља није усмерена ка највишем добру, она нема јединствена у себи, него је подређена нечем другом, и  подељена, без једне власти у себи, властитости. Иманентна религизност практично-моралног, самокритичног ума, не утемељује само веру Бога, него и поверење између човека и човека.

„Начела правне слободе могу бити само апстрактна и површна а и њих изведене државне институције морају за себе бити неодрживе, ако мудрост оних принципа тако слабо познаје религију, да не зна да начела зазбиљности ума имају своје последње и задње обистињење у религиозној савести, и сумпсумцију под свест апсолутне истине.“^[24]

Већ је речено да у Кантовој Критици чистог ума првостепено чисто из чисте чулности, опажаја, које најмање (тачније никако) не може бити по себи, условљава и чист разум и чисти  ум! Међутим, не само да  тај завршни закључак трансценденталне аналитике побија његово трансцендентално утемељење, него је само обрнуто могуће: првостепено чисто из надопажајне, надсазнајне форме–садржине чисте воље и једне првостепене властитости ноуменалног, практично-моралног ума (што и сам Кант потврђује: „Ја   сам, према томе морао да уништим знање да бих нашао места за веру“, пре сваке одвојености форме и садржине, условљава (може утемељити) и чист разум и чисту чулност.

У сваком случају, било да првостепено чисто из чистог разума условљава чисту чулност, или како тврди Кант, првенствено чисто из трансценденталне чулности, чистих опажаја трансценденталном логиком, условљава прво сву општу (празну, чисту) логику па затим и чист (празан) разум, ум, како та зависност једне од друге форме нужно постоји, и поред тога обе форме (разума и чулности) од слепог садржаја, ту се ни у ком смислу не може говорити о првостепеном (суштински) чистом. А поготову није могуће да априорне форме–опажаји простора и времена, буду оно првостепено чисто пре разума, ума, што условљава сву могућност искуства и могућности предмета искуства!

У ствари, првостепено чисто само може бити утемељено из надсазнајне, надопажајне  слободне воље и вечно исте властитости у јединству чисте мисли, речи, одлуке и дела. Једино практично-морални ум у својој слободној одлуци, самокритичном поимању, суђењу, закључивању из најстарије синтетичке основе чисте воље сједињује све разлике, супротности,  утемељује са сваке стране, краја сву искуственост искуства.

И теоријски ум, разум и у својој најстрожијој критичности мора нешто подразумевати, или веровати. Пре свега самокритичну чисту вољу и једну исту властитост.

Шелинг каже:  „Ако је вјера нужан састојак сваког чињења усмјереног неком циљу, онда је она и битан елеменат истинске филозофије. Сва знаност настаје само у вјери...сва знаност, а особито филозофија, трајно, дакле иманентно и битно укључује вјеру као нешто што се баш у њој треба потврдити.“Само је из воље и једне првостепене властитости могуће највише јединство теоријског ума, било који, какви непротивуречни принципа научно-техничког знања или правног, политичког, економског одлучивања, деловања у себи, међу људима, у заједници.

Кант своје Заснивање метафизике морала, очигледно, не може дати на основама празне  форме–слепе садржине појавног ума, него само на основу суштинског практично-морално искуства човека–људског рода. То јест, пре него што је Кант формулисао категорички императив као највише усмерење практично моралног ума, био је дужан да из чисте воље и првостепене властитости (у највишем јединству чисте мисли, речи, одлуке и дела) утемељи практично-морални ум као иманентно верујући ум. И да јасно каже: као што у разуму, теоријском уму  празна форма чистог појма није довољна за критеријум објективног сазнања, него се траже и садржаји опажања, тако за суштину човека људског рода и критеријум ноуменалног, практично-моралног ума није довољно да се категоричким императивом само зна шта је добро, него се добро мора потврдити на делу самоискуствено, лично!

Категорички императив само као највише упутство практичног ума којим би требало да се руководи чиста воља да би у свом деловању изједначила лично и заједничко добро, а без нужности да ту суштину потврди на делу добра, остаје и даље само сазнајно-логички и феноменалан, јер човек може знати шта је добро, а да добро не чини –  остаје у знању без дела. 

То јест, иако је вољно Ја и своје и опште, много је више своје, него опште, а логичко Ја и своје и опште, ипак је много више опште, него своје. Та надсазнајна, надчулна суштина чисте воље мора бити потврђена на практичном делу добра појединачно, искуствено и лично, да би по највишем моралном принципу законодавног ума из апсолутне воље Божије и општег добра за све, била оно метафизичко и надлично.

Сви различити људи, народи са својим мишљењем, осећањем, одлучивањем, деловањем, сваковрсним физичким, душевним, искуством, то свеобухватно јединство, највише сусретање, познање, препознавање имају најпре у практично-моралном, духовном искуству. 

У сваком случају, морални принципи различитих вера су много сличнији него различити сазнајно-логички филозофски системи, и то је оно што је својим утемељењем практичног ума и првостепеном метафизиком морала, насупрот великих религиозних сукоба у Европи који су претходили његовом времену, Кант за сва места, времена хтео да саопшти.

Кантов практично-морални ум је верујући ум. „Ја сам... морао да уништим знање да бих добио места за веру.“ Са вером у Бога, слободу и бесмртности душе  се потврђује суштинска  практично-морална природу човека–људског рода.

За Платона ни логика, ни сазнање, ни истина ни биће, ниједна форма ни садржај, ни појава ни суштина, није могућа без надсазнајне, надсуштаствене, надбивствене идеје добра. И Аристотел логичност своје  логике може утемељити само највишим сврховитим узроком Божијег мишљења о самом мишљењу – из старије метафизике. “А мисао и то она које је то сама по себи, односи се на оно што је најбоље по себи, док је највиша мисао, мисао о највишем добру.“^[25]

  За Лајбница, без највишег принципа довољног разлога, супстанцијалне појединачности слободних монада, логичност логике нема утемељење.

 На почетку Светог писма у књизи Постања стоји: „И виде Бог да је добро“. И у апсолутној вољи и стварајућој ех nihilo слободи Бога, добро је мера свега спољашњег, унутрашњег савршенства из Божијег безмерја.

Самокритична чиста воља у синтетичкој основи чистог разума, ума је властита слобода. То је слобода духа изнад сваке нужности, потребе тела, слобода душа у ослонцу сваког осећања.

Иманентно духовно искуство религиозног синтетичког, законодавног ума изнад сазнајно, појавне општости и нужности аналитичког разума. У иманентној вери самокритични, практично-морални ум је на врху, а чула, разум,  теоријски, сазнајни ум, свако деловање, одлучивање испод његових највиших принципа. То јединство чисте мисли, речи, одлуке и дела слободне воље и једне вечне властитости најпре ссведочи  Бог, слобода и бесмртност душе.

Суштина умности, највишег практичног умећа, тражи у ослонцу једну чисту, исту вољу, као што са друге стране једна чиста, иста воља за своју властитост тражи једну власт у себи, највише јединство законодавног ума, непротивуречна правила практичног поступања. Законодавна слобода   надсазнајним, надопажајним умом, једне највише воље управљене ка заједничком добру као умећа за себе, за друге, за све, утемељује непротивуречна правила практичног ума.

Само непротивуречна правила моралног поступања једне  слободне воље са јасним да–не, јесте–није, хоћу–нећу у јединству чисте мисли, речи, одлуке и дела  једној власти у себи, властитој слободној вољи!

Ако се нарушава највише јединство чисте мисли, речи, одлуке и дела усмерено ка највишем добру, губи се власт у себи, властитост своје слободне воље. Једино човек ослобођен од било каквих идола, има из Божије апсолутне воље  унутрашње безмерје слободне воље, највластитије лично и истовремено општечовечанско, надлично.

У апсолутној вољи и стварајућој слободи утемељена је једна власт у себи, властита слободна воља и могућност највишег јединства са другим чистим вољама у једној власти, властитости слободне заједнице.

Само ако си свој ти си Божији, и само ако си Божији ти си свој.

Ако човекова воља није опредељена ка највишем добру, нема једну власт у себи у  највишем јединству чисте мисли, речи, одлуке и дела, онда и није властита, слободна воља. Када неко пита: каква је разлика између емпиричке воље и чисте воље, треба одговорити: да је само чиста воља своја воља; то јест, када емпиричка воља буде чиста воља, онда ће бити своја воља! Ако човек једно мисли, друго говори, одлучује треће, ради четврто, како ће знати да је то уопште он сам и да је то његова властита воља? Само када су његове мисли речи, одлуке и дела у јединству, његов живот ће бити стварно његов.

Иманентна вера, поверење  чисте,  слободне воље у јединству чисте мисли, речи, одлуке и дела практичног-моралног одлучивања, деловања, не потврђује суштински само вечно постојање  Бога, вечно исту првостепену властитост, суштинско  самопостојање.

У Исусу Христу је присутно највише јединство свете речи– дела; у чистој вољи и вечно истој властитости  осведочена иманентна вера, поверење и првостепена метафизика морала.   

Метафизика чисте воље саставља дух и тело, форму и садржину, сведочи иманентне идеје Бога, слободе и бесмртност душе, ноуменално искуство  човека–људског рода.

Свако сазнање, одлучивање, деловање претпоставља чистом вољом највиши морални закон, утемељен речима јеванђеља. „Што не желиш да неко теби чини, немој ни ти њему, а што желиш да теби неко чини, чини и ти њему.“  Тачније принцип иманентне вере, поверења: „Ако имате вере као зрно горушичино.".., је укључен и у осталим идеалима, за које се поред вере у Бога, претпоставља поверење у човека,  заједницу, опште принципе практично-моралног поступања, деловање у сваком послу, делу, а не само узвишеном.

На метафизику чисте воље која иманентном вером, поверењем  у највише, заједничко добро две или више воља саставља у једну моралну зајединицу, наставља се метафизика језика (завет чврсте речи) обећаног–учињеног, испуњеног закона, уговора, договора.

Или, метафизика језика претпоставља метафизику чисте воље и једне првостепене властитости, за савез вере, поверења између две или више воља, јединство Божијег и људског, општечовечанског, надличног и највластитијег личног. Савез, веза рода метафизике полности у поверењу мужа и жене, претпоставља метафизику чисте воље и метафизику језика (завет речи) за јединство апсолутне воље и чисте воље  у највишој сврси заједничкој живота.

Царско-свештеничко освећење над свим разноврсним облицима, бојама, звуковима, покретима, речима, различитим, супротним мислима, осећајима, одлукама, делима, који мирисом истине буди, узбуђује срце, душу, тело, дух за укус у љубави Бога.

Само тај најјачи осећај, осећање, сећање светог (једног) једосмо (јесмо и упијасмо истину, писмо), писмо  достиже у јединству чисте воље срца, душе, духа вечно исту властитост; највишу одлучност слободне одлуке,  делатност моралног дела као  суштину  човека, људског рода. 

Метафизиком чисте воље, метафизиком језика, метафизиком полности, метафизиком мириса и укуса достиже се надумно једемско, едемско физичко, метафизичко  једно над свих разликама, супротностима. На крају, апсолутном вољом и стварајућом слободом то је једна макромикрокосмиологија за савез живог и неживог, однос сваког дела према живој целини и целине према сваком живом делу. Метафизиком чисте воље, метафизиком језика, метафизиком мириса и укуса, метафизиком полности, макромикрокосмологијим се оно најматеријалније трансцендира у оно најдуховније, првостепено метафизичко искуство човека.

Практично-морални ум почива на иманентној вери, поверењу две чисте воље, савезу рода, савезу братства, савез сваке моралне заједнице, па и саме државе. Овера, вера, печат, уверење у човеку чврстог договора појединца и појединца, појединаца и заједнице из иманентно  практично-моралног, верујућег ума. Упечатљиво, што не пролази, печат закона, уговора, трајно по основи савеза вере, поверења што се не заборавља, из ноуменалног практично-моралног  искуства човека, људског рода.

Метафизичко, духовно искуство душе је она ризница „коју мољац не једе и рђа не квари“, која је присутна сада и увек без обзира што се раби, троши, опет расте, повећава и присутна увек, на сваком месту. То је оно унутрашње благо што се носи увек са собом и идентификује човека са његовом (пре свега позитивним ) суштином. Зато је у највећој мери битно да се чистом вољом и једном непоновљивом властитошћу практично-морални ум управи ка делу највишег добра првостепено духовно искуство човека, људског рода. И управо се по чистој вољи и практично-моралном искуству сусрећу различити појединци, групе, народи, траже, налазе склад  физичког и метафизичког.

Највиша правила практично-моралног поступања, деловања регулишу односе човека и човека, човека и заједнице и заједнице и човека, усмеравају  њихове мисли, речи, одлуке, дела ка највишем добру. Иманентна вера, поверење стоји у основи практично ума, моралног одлучивања, деловања. Првостепеним верујућим умом је чиста воља и надсазнајна, надопажајна вечна властитост у заклону Божијег образа, лица. Тако је Бог над душом  за квалитативно безмерје доброте, лепоте истине„ царство Божије унутра у нама.“

За другу заповест љубави: „Љуби ближњег као самог себе“ се каже да је иста као и прва. Љубав ка надсазнајном, надчулном, надбивственом Богу свим срцем, душом, умом, снагом се посведочује у практичном делу добра у љубави ка ближњем, љубави ка заједници, другом човеку. Свети Јован Богослов каже. „Који не љуби брата својега, кога види, како може љубити Бога, кога не види.“^[26]?

 То јест, када се  каже коме је крст логичан њему је све логично, коме крст није логичан њему ништа није логично, то значи да су свете речи, заповести логичне, да  иманетним, религиозним умом воде највишем јединству чисте, мисли, осећаје, речи, одлуке и дела. Практично-морални ум иманентном вером, поверењем у љубави ка Богу, ближњем потврђује суштину  постојања и самопостојања. У чистој вољи људи се срећу, сусрећу по правом образу, лицу,  познају, препознају у првостепеном духовном искуству у вечној властитости. Да у јединству чисте мисли, речи, одлуке дела првостепена властитост узвиси, узрасте, сазри у духовној круни, ореолу за вечност. Утемељи, учврсти прво срце, дух у Божјем образу, лицу.  Да у човеку мора бити вере у Бога да би било чисте воље и слободе човека, људског рода.

Свакако, праве вере  у Бога може бити само из слободне  воље, у јединству чисте мисли, речи, одлуке и дела. Мора се претпоставити вечно и савршено у Богу, за оно вечно и савршено у човеку. Оно духом, највише горе, за освећење оног земаљског, најнижег доле.

Чула иза слепих нагона, разум иза мноштва опжаја чула, ум иза свих појмова, судова разума, дух изнад свих идеја ума, Бог иза духа. Законодавна слобода изнад самовоље, круна истине и престо љубави изнад лукавих мисли, превртљивих осећаја, или недостојне мржње. Човек само у чистој вољи има вечну властитост, и познаје лицем к лицу  вечну властитост другог човека. То је у Божијем образу, лицу духовно познање, познанство, сретање, сусретање човека и човека од Бога.

 

 

 

---

[1] „Немогуће је да иста особина истовремено припада и не припада једном истом предмету у истом односу.“ [1]1005 б „Није могуће да иста ствар буде и не буде оно што јесте.“[1] 1006 б

[2]^[2] За разлику од  Хегела, који је филозофију одредио као највишу науку о истини,  Платон је прихватао Питагорину дефиницију да је филозофија љубав ка мудрости. Највишу истину  поседује само Бог, а човек  љубављу ка мудрости–филозофијом, може само тежити истини. Додуше, још је Аристотел одредио филозофију као науку о истини, али је додао да само Божије мишљење о самом мишљењу има потпуно и непрекидно ту највишу истину, а човек само кратким тренуцима најузвишеније  љубави ка истини, када из достижe савршене сврхе–дела умне душе умом додирује Бога. .

^[3] Johan Gotlib Fihte, Učenje o nauci, Б1GZ 1976, стр. 150.

[4]Imanuel Kant, Кritika čistog uma, BIGZ, 1976, стр. 137.

 [5] Свакако да сва позитивистичка, емпиристичка аналитичка филозофија након Канта, разумско-опажајним појавним јединством празних појмова–слепих опажаја, такође своди суштинско унутрашње на феноменално спољашње.

[6] „Платон прихвата да постоје и математичке ствари, које су прелазне стварности, различите, с једне стране, од чулних ствари што су вечите и непокретне и с, друге стране, од идеја по томе што су оне мноштво сличних примерака, док је идеја сама по себи једна, појединачна и засебна стварност.  (Аристотел, Метафизика, Култура, Београд, 1971 987, б) Опет, без обзира на ту  могућност доказивања несумњивог знања из општих и нужних судова математике, Платон је  одрицао једну целовиту идеју математике. Не постоји нека свеобухватна идеја математике над свим случајним чулним опажајима  или општим и нужним  математичких  облицима, појмовима, судовима разума,  него су сви они тек могући, схватљиви из натчулне, надматематичке дијалектике вечних идеја ума. Не само да свака логика,  математика, наука  постоји  тек по највишој идеји добра, него и све остале идеје. Додуше, пред крај живота, Платон све више нагиње питагорејцима, који су веровали „да су бројеви елементи свих бића, и „да је читаво небо хармонија и број.“ (Видети: исто, 986 а) те изнад математичких бројева уводи посебне идеалне бројеве, као прелаз ка самим идејама, који су, за разлику од математичких, супстанцијалне појединачности и зато несабирљиви. (Исто, 1083 а). Аристотел, свакако, критикује теорију идеалних, несабирљивих бројева и наводи многе нелогичности које одатле следе.

[7] Imanuel Kant,  Кritika čistog uma,  BIGZ, Beograd, 1976, стр. 137-138.

[10] Исто, стр. 186.

[11] Исто, стр. 180.

[12] О овом, свакако, потпуно тачном Бергсоновом увиду биће речи у посебном одељку.

[13] Видети: Imanuel Kant, Кritika čistog uma, BIGZ, 1976, стр.стр. )97-98.

[14] Henri Bergson, Ogled o neposrednim činjenicana svesti, Mladost, Beograd, 1978.

[15] Исто,  стр. 50, 53, и од 58-66.

^[16] Маrtin Hajdeger, Капt i problem metafizike, Mladost, Velika edicija ideja, Beograd,  1979, стр. 167.

[17] Georg Wilhelm Fridrih Hegel, Nauka logike, I deo, BIGZ, 1976, str, 53.

[18] Imanuel Каnt, Кritika čistog uma, BIGZ, 1976, стр. 116

[19] „А знање само по себи не постоји.“ (Аристотел, Метафизика,Култура, Београд, 1971, 994 б).

[20] Imanuel Kant,  Kritika praktičnog uma, BIGZ, 1979. str. 54

^[21]Imanuel Каnt, Кritika čistog uma, BIGZ, 1976, Предговор, стр. 23.

^[22]Friеdrich Wilhelm Joseph Schelling, Miinhenska propedeutika, Beletra, Zagreb, 1993, стр. 148-149

⁹Georg Wilhelm Fridruh Hegel, Еnciklopеdija filozofskih znanosti, Veselin Masleša, Svetlost, Sarajevo, 1987, стр. 458

^[24] Georg Vilhelm Fridrih Hegel, Еnciklopedija filozofskih znanosti, Veselin Masleša–Svetlost, Sarajevo,  1987, стр. 461.

[25] Aristotel, Metafizika, Kultura, Beograd, 1971,  1072 b

[26] Свето писмо, прва посланица Јованова, 4, 20.