Privid transcendentalizma

Autor: Tomislav Novaković

 

ZAŠTO PLATON NIJE PISAO LOGIKU?

 

„I kao što sunce vidljivim stvarima ne daje samo moć da budu viđene, nego i moć da budu rođene, da rastu i da se hrane, dok ono samo ne pripada rođenim bićima,..tako i u stvarima koje se tiču saznanja, prisustvo dobra ne daje samo to da budu saznate, nego upravo iz njega samog proishodi njihovo bivstvovanje i njihova suština, a samo dobro nije suština, nego se po uzvišenosti i moći uzdiže iznad nje.“

                             

     Platon, Država, BIGZ,  1976, str 201– 202.

 

DA LI SU LOGIČKI ZAKONI MOGUĆI PO SEBI?

 

U običnom i stručnom razgovoru često se kaže čuje da nešto  jeste ili nije logično. Ali u čemu je sama logičnost logike. Iako  je samu logičnost logike mnogo teže sagledati nego kada nešto jeste ili nije logično,  jedno ozbiljno istraživanje mora pokazati i u čemu se temelji sama logičnost logike. 

Na prvi pogled su najopštiji zakoni logike i njene forme čistog pojma, suda, zaključka važe po sebi, nezavisno od svakog sadržaja saznanja, mišljenja^[1] ( pa Aristotel čak i Boga ograničava logikom), a tačno je, zapravo, da nikakva logika nije moguća po sebi, ni čiste forme mišljenja ni zakoni mišljenja bez sadržine mišljenja!

To znači da su najviši logički zakoni neprotivurečnosti i identiteta utemeljeni u Božijem mišljenju o samom mišljenju, gde su u apsolutnom jedinstvu forme i sadržine mišljenja izjednačeni onaj koji misli, samo mišljenje i predmet mišljenja. I da se Aristotelova logika utemeljena u njegovoj metafizici, a ne obrnuto.

Platon jasno daje do znanja da su ne samo pojedinačni opažaji čula, opšti, posebni pojmovi, sudovi razuma, sva saznatljivost saznanja i  istinitost istine i logičnost logike utemeljeni u nadsaznajnoj, nadlogičkoj  najvišoj ideji dobra^[2].  

Kant pokušava da svu logiku i logičke zakone, logičko-analitički identitet A=A, i neprotivurečnost A nije Ne A, vezu subjekta i predikata u svakom pojmu, sudu, zaključku, saznanja za svu filozofiju, sve naše saznajno iskustvo, utemelji u praosnovnom: Ja mislim, sudim,  sintetičkom Ja=Ja jedinstvu samosvesti.  

 

PRIVID TRANSCENDENTALIZMA

 

Fihte za Kanta kaže: „Tom uzvišenom čoveku ipak ostaje ta zasluga da je filozofiju prvi svesno odvratio od spoljašnjih predmeta i da ju je uneo u nas same. To je duh i najdublja duša cele njegove filozofije, a to isto je takođe duh i duša učenja o nauci.“^[4]

I na prvi pogled stvarno tako izgleda: Da Kantov transcendentalizam počiva na tvrdnji da se spoljašnje upravlja prema unutrašnjem, predmeti uopšte, slepi sadržaji, prema čistim: čulnim,  razumskim, umskim formama, praznim saznajnim moćima naše subjektivnosti...Da se sav spoljašnji, „objektivni“ svet upravlja prema transcendentalnoj subjektivnosti, čistoj unutrašnjosti naših praznih saznajnih formi... Međutim, kako su svi naši pojmovi, sudovi razuma i zaključci uma samo posredne predstave neposrednog opažanja, očigledno da se kod njega mnogo pre čista unutrašnjost, spontanitet razuma  sa svim svojim saznajnim formama pojavnog saznanja upravlja prema prvostepenom receptivitetu, slepim sadržajima čula!

I najviši stav njegove transcendentalne analitike "uslovi mogućnosti iskustva uopšte su u isto vreme i uslovi mogućnosti predmeta iskustva"^[3] zapravo to i dokazuje: da se kod njega unutrašnje upravlja prema spoljašnjem, prazne apriorne forme prema slepoj sadržini!

Tradicionalna filozofija–metafizika je uvek iza spoljašnje pojave postavljala neku stariju suštinu, biće po sebi: vodu, vazduh, ljubav–mržnju–elemente, atome i prazan prostor, brojeve i njihove harmonije, jedno–biće, večni logos vatre, Nus i homeomerije, večnu ideju, Boga... 

Empirizam sve sadržaje opažanja prinosi praznoj tabli razuma.

Tako je racionalizam svu čulnost, pojavnost objašnjavao starijim idejama, bićem po sebi.

Empirizam je, obrnuto, primarnu čulnost, pojavnost prinosio praznoj tabli razuma... 

Iako izgleda da  transcendentalizam slepe sadržaje saznanja (uopšte svu čulnu, razumsku, umsku objektivnost spoljašnjeg sveta ili unutra nas samih) upravlja prema praznim formama saznanja, čistoj subjektivnosti)  kako  se  čak i čisto Ja mislim i sve prazne forme razuma, uma za svaki pojam, sud, zaključak saznanja uslovljavaju čistim formama spoljašnje, unutrašnje čulnosti– prvostepenim receptivitetom opažanja (zbog čega sve naše saznanje i ostaje samo pojavno), očigledno da se kod Kanta dešava suprotno: da se „apriorno,“ „transcendentalno“ unutrašnje se svodi na aposteriorno, empiričko, spoljašnje.

I da Kantovo saznajno jedinstvo  prazne forme–slepe sadržine, najopštijom sintezom samo "regulativnih" ideja teorijskog uma noumenalno unutrašnje  svodi se na fenomenalno, spoljašnje!

Prazna forma "Ja mislim", bez ikakvog sadržaja mišljenja nije dovoljna ni za sopstveno utemeljenje, praosnovu svesti o sebi (Ja=Ja) u samosvesti, a kamoli za utemeljenje osnovnih logičkih zakona identiteta (A=A), ili neprotivurečnosti (A nije ne A),  sve logike, fgilozofije, sveg našeg  saznanja, iskustva... 

Sa praznim "Ja mislim" se, zapravo  predsaznajna, predopažajna (nadsaznajna, naodopažajna) suštinska čista volja i jedna nadsuštastvena (nadmislena) ista vlastitost, čista apercepcija svodi na (unapred nemoguću po sebi) apriornu spoljašnju, unutrašnju čistu čulnost, percepiju i spontanitet mišljenja na receptivitet opažanja!^[5]

 

"TRANSCENDENTALNA" ČULNOST POTIRE  SUŠTINU ČULNOSTI

 

Iako se Kant trudi da naspram moći posrednog predstavljanja razuma, pojma dokaže  drugu, suštinski različitu od njega i nesvodivu na njega, čulnu moć neposrednog opažanja,  sa transcendentalnom čulnošću on tu razliku upravo potire!

Ako transcendentalna čulnost ne traži sadržaj, nije slepa sadržina, već sa apriornim opažajima ima svoje  neposredne “oči“ za čisto spoljašnje ili unutrašnje, ona i više nije čulnost!

Umesto da prazna forma razuma posrednim mišljenjem, suđenjem opšteg i nužnog pojma sintetiše, spaja pojedinačne, slučajne sadržaje, uobličuje u konkretne pojmove, sudove znanja, slepe opažaje čula, Kant to predaje "transcendentalnoj" spoljašnjoj i unutrašnjoj čulnosti, fiktivnim (opštim i nužnim apriornim opažajima prostora i vremena da sa njima utemelji opštost i nužnost razuma, pojma, opšte i nužne sudove mišljenja!

I upravo je to pravi pravi razlog zašto kod njega nema jedne dedukcije kategorija iz čistog pojma (jer "opštost i nužnost" nije kod Kanta utemeljena u oppštem i nužnem načinu našeg mišljenja, nekom najstarijem pojmu, ideji) već u opštem i nužnom načinu našeg spoljašnjeg i unutrašnjeg opažanja, samoopažanja!

Zato su konačni zaključci na kraju trancendentalne analitike u potpunosti obrnuti od onoga što obećava transcendentalnim okretom u predgovoru Kritike čistog uma (da se se "predmeti upravljaju prema našem saznanju").

Ako kraju da mi ne znamo ni suštinu stvari ni nas samih, on očigledno mnogo pre treba da tvrdi da se  predmeti ne upravljaju prema našem saznanju!

Na početku su opšti i nužni pojmovi razuma (uopšte forme) prazni, a pojedinačni i slučajni opažaji čula slepi, dok se apriornom čulnošću kasnije potpuno suprotno, čisto, prazno, opšte i nužno pripisuju transcendentalnoj čulnosti, opštem i nužnom načinu spoljašnjeg, unutrašnjeg opažanja!

Kantova transcendentalna čulnost ne samo da više nema (kao u početnoj definiciji, određenju) slučajnu, slepu sadržinu, nego nema uopšte nikakvu sadržinu!

Sadržaji takvog (apriornog) opažanja, samoopažanja su upravo same opšte i nužne forme spoljašnjeg, unutrašnjeg čula – prostor i vreme.

To jest, čisti (opšti i nužni) transcendentalni opažaji su, po Kantu, shvatljivi samo kao opšti i nužni načini spoljašnjeg, unutrašnjeg opažanja!

Kant pokušava da opštost i nužnost sudova geometrije i aritmetike utemelji iz opšteg i nužnog načina opažanja, samopažanja, a zapravo za takav (opšti i nužni način opažanja i samoopažanja) zna upravo samo iz sudova geometije i aritmetike!

Svako će živo biće imati neki svoj "opšti i nužni" način opažanja...Da li, onda, taj naš  poseban "opšti i nužni" način opažanja utemeljuje opšte i nužne sudove saznanja (opštost i nužnost same geometrije, aritmetike)? 

Svakako da ne utemeljuje, jer opštost i nužnost suda da je zbir uglova u trouglu 180° nije sadržana u opštem i nužnom načinu našeg opažanja ili samoopažanja, već u samoj prirodi trougla! 

Umesto da samoočiglednom matematikom dokaže objektivnost našeg saznanja i naših saznajnih moći, on sasvim obrnuto, iz transcendentalnog jedinstva opšteg i nužnog načina mišljenja, opažanja, utemeljuje samu matematiku, njene nesumnjive opšte i nužne sudove a priori!

Iako opšti i nužni način opažanja može potvrditi samo iz geometrije, on, paradoksalno, pokušava da opšte i nužne sudove geometrije utemelji iz opšteg i nužnog načina opažanja!

Za Platona je početna opštost i nužnost geometrije: „Ko ne zna geometriju neka ne ulazi unutra“, bila polazište opšteg i nužnog saznanja u nama i u kosmosu.

Kantovo utemeljenje matematike u transcendentalnom jedinstvu čistih pojmova–opažaja je fiktivna stvar jer za opštost i nužnost razumskih ili čulnih formi upravo zna izopštih i nužnih sudova matematike!

Pored toga, pri geometrijskom dokazu bilo kojeg  geometrijskog suda se ne koristi samo opažaj prostora nego i opštost i nužnost razuma i konkretna slika, sadržaj iz empririjskog čula vida...

Po Platonu, upravo, empirijska uobrazilja od konkretnog opažaja početne slike čula vida, samo senke samog trougla (ili bilo kojeg drugog geometrijskog  oblika)  i njegove dalje matematičke predstave, definicije, kopije pomoću razuma, pojma, samo podstiče večni deo duše, umsku uobrazilju da prepozna na kraju večnu suštinu trougla (ili bilo koje geometrijskog oblika:  kvadrata, kruga, tačke, duži, prave, ravni), iz celovite ideje... 

Po početnim definicijama čiste forme, prazni pojmovi razuma, stoje nasuprot slepe sadržine opažanja, međutim u „trancendentalnoj“ čulnosti opšti i nužni opažaji prostora i vremena, izjednačeni sa samim opštim i nužnim načinima  spoljašnjeg, unutrašnjeg apriornog opažanja, stoje pre (naspram) svake sadržine!

I kako su opšte i nužne forme razuma, mišljenja, suđenja, pojma posredne, opšti i nužni neposredi opažaji prostora i vremena, imaju mnogo jaču sintetičku osnovu opštosti i nužnosti od opšteg i nužnog diskurzivnog mišljenja, posrednog pojma!

Apriorna čulnost ne traži nikakav empirički sadržaj, jer je sadržina opšteg i nužnog opažaja, samoopažaja izjednačena sa samim opštim i nužnim formama–apriornog opažanja, samoopažanja, dok opšte i nužne forme razuma, mišljenja, posrednog pojma, suda svakako traže, zahtevaju dodatan sadržaj!

Svakako da razlika između posrednog pojma i neposrednog opažaja nije dovoljna za razlikovanje čistog razuma od čiste čulnosti.

Neposredni opažaji nisu, svakako, po sebi aktivitet, nego receptivitet, zavisan od afekcija predmeta na naša čula...

Apriorna čulnost, transcendentalno opažanje je “okrugli kvadrat“, “četvrtast krug“, “drveno gvožđe“, nešto skroz protivurečno.

Ista protivurečnost se provlači i sa "transcendentalnom uobraziljom"... 

Iako Kant pokušava da opšte i nužne sudove prirodne nauke utemelji u jedinstvu dve prazne forme (čistog razuma i čiste čulnosti), tzv. transcendentalnoj ("produktivnoj") uobrazilji, plodno jedinstvo prazne forme i slepe sadržine,posrednim predstavljanjem, sećanjem, zamišljanjem, očigledno  omogućava empirijska (reproduktina) uobrazilja!

Neposredno opažanje, samoopažanje ne može se nikako odvojiti od slučajnog, slepog sadržaja, početnog receptiviteta i afekcije predmeta na naša čula i kao opšta i nužna „transcendentalna“ sadržina, izjednačena sa samim opštim i nužnim formama spoljašnje, unutrašnje čulnosti,  postaviti ispred opšte i nužne forme razuma, pojma.

Pogotovu ne može stajati ispred jedine suštinske neposrednosti (starije srede unutra, središta od svakog čulnog opažanja) praosnovnog identiteta samosvesti, tačnije, najstarije sintetičke  forme–sadržine nadsaznajne, nadopažajne čiste volje  i jedne samoočigledne vlastitosti!

 

KANTOV TRANSCENDENTALIZAM JE,  ZAPRAVO, U POTPUNOSTI SPROVEDEN EMPIRIZAM!

 

Na prvi pogled izleda da Kantova transcendentalna filozofija, nasuprot empiristima, koji nas same i sve naše ideje svode na primarne čulne senzacije, prazne table razuma, podjednako kao i naspram sve dotadašnje metafizike, koja polazi od objektivne stvari po sebi, apriornim formama, čistog (praznog) opažanja, suđenja, zaključivanja iz čiste subjektivnosti konstituiše svu objektivnost.

Međutim, prethodno razmatranje jasno pokazuje da se nužno pojavnim jedinstvom prazne forme–slepe sadržine kod Kanta mnogo pre suštinska unutrašnjost sa svim svojim saznajnim formama svodi na pojavnu spoljašnjost.

U stvari, tačna formulacija najvišeg stava koja bi zadržala osnovna načela Kantove teorijske filozofije (razum je spontanitet, a čula receptivitet; pojmovi bez opažaja su prazni a opažaji bez pojmova su slepi)  je, zapravo, sasvim suprotna od transcendentalizma: „Uslovi, neposrednog receptiviteta čulnosti,, slepog sadržaja, starije predmetnosti uopšte koja aficira naša čula, su ne samo uslovi mogućnosti iskustva, nego istovremeno i uslovi samih praznih formi razuma, uma (posrednog mišljenja, suđenja i najposrednijeg zaključivanja)!

I taj uslov je već formulisan kod Loka njegovim stavom da „ništa nema u razumu što pre toga nije bilo u čulima“. Da su prazna tabla (tabula rasa) razuma i svi sadržaji saznanja, pojmovi, sudovi razuma, ili ideje uma uslovljeni sadržajem opažanja (receptivitetom čula)!

Kant je sledeći Lajbnica, na Lokov postulat sve gnoseologije: da nema ništa u samom razumu što pre toga nije bilo u čulima, odgovorio: “osim samog razuma.“ Međutim iz svega do sada navedenog jasno je pokazano da od  tog “čistog“ razuma, nije ostalo ništa!

 

SAMO NAJSTARIJA SINTETIČKA OSNOVA (NADOPAŽAJNE, NADSAZNAJNE) ČISTE VOLjA  I NADSUŠTASTVENE SLOBODNE VLASTITOST  PRAKTIČNO-MORALNOG SUŠTINSKOG UMA MOŽE UTEMELjITI SVE OPŠTE I NUŽNE FORME MIŠLjENjA I OPŠTEG I NUŽNOG NAČINA SPOLjAŠNjEG I UNUTRAŠNjEG OPAŽANjA SAZNAJNO-TEORIJSKOG  POJAVNOG UMA!

 

Iako samo (nadopažajna, nadsaznajna) čista volja i (nadpojmovna, nadsuštastvena) konkretna i pojedinačna ista vlastitost može sintetički utemeljiti saznajno-logičku pojavnu opštost i nužnosti i bilo koje, kakve opšte i nužne forme mišljenja, suđenja ili opšteg i nužnog načina spoljašnjeg i unutrašnjeg opažanja, Kant, sa protivurečnom postavkom transcendentalne (opšte i nužne) čulnosti i transcendentalnog (opšteg i nužnog Ja) sasvim obrnuto, stariju nadopažajnu, nadsaznajnu čistu slobodnu volju, i jednu sintetički najstariju nadpojmovnu i nadsuštastvenu konkretnu i pojedinačnu istu vlastitost suštinslog, praktičnog uma, prvo svodi na opšte i nužne  razumsko, čulne prazne forme, pa zatim prvostepenim receptivitetom transcendentalne čulnosti, opažanja, na drugostepenu opštu i nužnu (nemoguću po sebi) saznajno-logičku pojavnu objektivnost, spoljašnjost teorijskog uma!

Kant  prvostepeni identitet Ja=Ja, svest o sebi, samosvest, utemeljuje na drugostepenom Ja mislim, sudim (zavisnom, svakako i od onoga ko misli, sudi, i od onoga o čemu misli, sudi, ili slepih sadržaja čulnosti)!

Međutim, praosnovno sintetičko jedinstvo samosvesti i samoočigledna Ja=Ja ista vlastitost nije utemeljena u onome Ja mislim, sudim nego, sasvim obrnuto, Ja mislim, sudim u jedinoj samosvesnoj formi–sadržini koja ima izvesnost u sebi prte bilo kakvih čulnih ili razumskih sadržaja: jednoj samoočiglednoj, ne samo nadopažajnoj, nadpojmovnoj, nego i nadsaznajnoj, nadmislenoj, nadsuštastvenoj  (Ja=Ja) istoj vlastitosti!

U svakom slučaju, ako se u praosnovnom Ja mislim, ono "mislim" može zameniti sa sudim, dajem pravila, određujem, sintetišem, spajam.., očigledno da se ne utemeljuje stariji identično Ja=Ja, sa svojim zamenljivim pododređenjima, pa čak ni sa "praosnovnim" mislim,  kao apriormnom sintezom, vezom, spojem po svim raznovrsnim kategorijamama za sve moguće pojmove, sudove znanje, nego sva ta zamenljiva pododređenja sintetički najstarijim nezamenljivim Ja (Ja=Ja).

To jest,  svako da–je, jeste ili ne–nije, a iz njih i opštost i nužnost bilo kojeg pojma, suda, zaključka  razuma, uma ili, svejedno, fiktivne opšte i nužne apriorne čulnosti, pa, svakako, i prvenstveno Ja mislim, sudim, praosnovni spontanitet samosvesti nužno pretpostavlja, traži stariju čistu volju i jednu Ja=Ja, samoočiglednu vlastitost.

Zbog toga, svakako, ne čudi što Kant opštu i nužnu logiku, opšte i nužne kategorije razuma, posrednog mišljenja, suđenja, pojma ne utemeljuje u transcendentaolnoj subjektivnosti, praosnovnom (Ja=Ja) identitetu samosvesti, ili prasintetičkom Ja mislim, sudim, niti u čistoj volji i jednoj slobodnoj vlastitosti, kao prvostepenoj formi–sadržini, podjednako pre svakog pojedinačnog, slučajnog opažanja ili opšteg i nužnog pojma, niti daje  metafizičku dedukciju kategorija, nego u drugostepenim transcendentalnim (opštim i nužnim) čulima–apriornim opažajima prostora i vremena utemeljuje transcendentalnu logiku i daje transcendentalnu dedukciju kategorija!

BEZ UTEMELjENjA SAME  OPŠTOSTI I NUŽNOSTI  (PRE SVAKOG, PA I APRIRNOG OPAŽANjA),  APRIORNO OPŠTE I NUŽNO OPAŽANjE NEMA  OSLONAC. 

 

Kant sa jedne strane opšte i nužno spoljašnje, unutrašnje opažanje temelji u opštim i nužnim sudovima geometrije, a sa druge strane, opšte i nužne sudove geometrije u opštem i nužnom načinu spoljašnjeg, unutrašnjeg opažanja!

A zapravo, već je rečeno da bez čiste, slobodne volje i jedne samoočigledne iste vlastitosti ne samo da nikakve saznajno-logička "opšta i nužna" objektivnost pojavnog uma, razuma, čula nemaju utemeljenje, nego čak ni transcendentalno "Ja mislim"; nikakva pojavna objektivnosti iz sintetička osnova čiste subjektivnosti.  

Kada Kant da kategorije nisu same po sebi ograničene, nego samo u konkretnoj primeni na predmete iskustva, to na prvi pogled izgleda da je njihova opštost i nužnost utemeljena već u opštoj logici, a, zaprvo, tek dubljim razmatranjem na jkraju transcendemntalne llogike se iz najvišeg uslova transcendentalne logike, filozofije razotkriva da kod njega ni sama logika, ni njeni opšti i nužni zakoni, ni opšte i nužne  forme razuma, kategorije, nemaju utemeljenje po sebi, nego tek posrednoa oni dalje u opštem i nužnom načinu spoljašnjeg, unutrašnjeg opažanja, to jest u opštim i nužnim sudovima geometrije, aritmetike!

Iako Kant, kao i Platon, prihvata tu samoočiglednu opštost i nužnost sudova matematike, umesto da tom samoočiglednom  matematikom dokaže ne samo objektivnost našeg saznanja, i naših saznajnih moći, on sasvim obrnuto, iz transcendentalnog jedinstva opšteg i nužnog načina mišljenja, opažanja  (čiju nesumnjivu opštost i nužnost jedino može   dokazati opštim i nužnimsudovima matematike), utemeljuje te nesumnjive opšte i nužne sudove matematike!

Opšte i nužno spoljašnje, unutrašnje opažanja utemeljuje u opštim i nužnim sudovima geometrije, a sa druge opšte i nužne sudovi geometrije u opštem i nužnom načinu spoljašnjeg, unutrašnjeg opažanja i zato je njegovo "utemeljenje" opštosti i nužnosti je, očigledno, sirculus vitiosus!

Sa jedne strane je sintetička osnova opštih i nužnih sudova aritmetike, geometrije utemeljena u opštem i nužnom načinu spoljašnjeg, unutrašnjeg opažanja, a sa druge strane za sintetičku opštost i nužnost „apriornog“ spoljašnjeg i unutrašnjeg opažanja zna samo iz opštih i nužnih sudova geometrije i aritmetike!

Kant misli da se u svakoj nauci se nakon pojedinačnih opažaja, ili opštih i nužnih matematičkih pojmova, sudova traži naučnom teorijom na kraju najvišimregulativnim principima uma jedna celovita ideja...

Po Platonu, nikako nije moguće da se od pojedinačnih opažaja ili na osnovu njih posebnih, opštih pojmova, sudova dođe (induktivno) do jedne celovite, sveobuhvatne ideje sve (same) nauke, nego je čak i čulno iskustvo pojedinačnih, slučajnih opažaje, a kamoli sve posebno, opšte i nužno saznanje pojmova, sudova razuma, ideja uma, moguće samo metafizičkim iskustvom umne duše, prepoznavanjem večnih ideja iz nadsaznajne, nadsuštastvene ideje svih ideja, najviše  ideje dobra.^[6]

Pored toga, kada Kant kaže da se jedan naučni sud znanja proverava iz granica mogućeg iskustva, tu se obično misli da se nešto što se ne može proveriti sada može proveriti kasnije iz nekog drugog (bilo kojeg prošlog, sadašnjeg budućeg) vremena. Ili ako ne u ovom prostoru, mestu, na nekom drugom (bilo kojem, kakvom) prostoru, mestu ...

Međutim,  pri tome se zaboravlja da oni kod Kanta nisu spoljašnji prostor ni spoljašnje, objektivno vreme, nego subjektivni  spoljašnji,   unutrašnji apriorni opažaj, i da samim tim kriterijum nekog tamo („objektivnog“) spoljašnjeg prostora i nekog tamo budućeg („objektivnog“) spoljašnjeg vremena, uopšte, čoveka (bilo kojeg, kakvog) u prostoru i vremenu, nema nikakve veze sa Kantovim unutrašnjim, subjektivnim prostorom i vremenom, kao  čulima–opažajima u čoveku!

Iz svega dosada navedenog je očigledno da sa apriornim spoljašnjim, unutrašnjim čulima, čistim opažajima “subjektivnog“ prostora i vremena, Kant ne podvodi nekadašnji spoljašnji (fiktivan objektivni) prostor i spoljašnje (fiktivno objektivno) vreme pod  sintetički najstariju (čistu) subjektivnost, unutrašnjost, nego zapravo potpuno obrnuto, sa fiktivnim transcendentalnim  čulima– opažajima prostora i vremena, prazne forme saznajno-logičkog čistog Ja (mislim) podvodi pod spoljašnji (fiktivno objektivni) prostor i spoljašnje (fiktivno objektivno) vreme, za koje je već na početku Kritike čistog uma dokazivao da nisu mogući po sebi!

Nije suština da se na štetu sintetički starije  subjektivnosti, a u korist opštih i nužnih sintetičkih sudova matematike, prirodne nauke utemelji saznajno- pojavna objektivnost, nego da se upravo pokaže da bez nadopažajne, nadsaznajne (predopažajne, predsaznjne) čiste, slobodne volje i jedne Ja=Ja samočigledne vlastitosti, saznajno-logička opštost i nužnost sintetičkih sudova a priori matematike, nauke i sva pojavna objektivnost, nema utemeljenje!

Ne samo da transcendentalno Ja mislim (sudim, sintetišem, spajam...) u korist opšte i nužne matematike,  nauke  nije dovoljno za subjektivnost, nego bez čiste, slobodne volje i jedne neponovljive Ja=Ja samoočigledne vlastitosti ni saznajno logička opšta i nužna objektivnost pojavnog uma, razuma, čula nema utemeljenje!

Umesto da tek slobodna i neponovljiva subjektivnost,  nadopažajna, nadsaznajna (predopažajna, predsaznajna) čista volja i jedna samoočigledna Ja=Ja vlastitost sintetički utemelji saznajno-pojavnu opštu i nužnu objektivnost, kod Kanta opšte i nužne čulne forme–čisti opažaji spoljašnjeg, unutrašnjeg (unapred nemogući po sebi) –utemeljuju, uslovljavaju prvo opštu i nužne forme razuma, pa zatim i opšte i nužne sudove matematike, nauke, svu opštu i nužnu saznajno-pojavnu subjektivnost–objektivnost!

 

KANT POKUŠAVA DA UTEMELjI PRAVILNU UPOTREBU KATEGORIJA OPŠTOM LOGIKOM OD ČISTOG POJMA KA ČISTOM OPAŽAJU, UMESTO TRANSCENDENTALNOM LOGIKOM PRAVILNU UPOTREBU KATEGORIJA   OD ČISTOG OPAŽAJA KA ČISTOM POJMU.  A ZAPRAVO, TAKVA OPŠTOST I NUŽNOST MOŽE SE UTEMERLjITI SAMO UMSKIM SEĆANjEM, POREPOZNAVANjEM IZ STARIJE IDEJE . 

 

„ [...] postoje čisti osnovni stavovi a priori, koje ja pri svemu tome ipak ne bih pripisivao čistome razumu, pošto oni nisu izvedeni iz čistih pojmova, već iz čistih opažaja...Matematika ima takve osnovne stavove.. Otuda ja neću matematičke osnovne stavove da ubrojim u moje osnovne stavove, već samo one na kojima se osniva a priori mogućnost i objektivna vrednost matematičkih osnovnih stavova...koji polaze od pojmovima opažajima, a ne od opažaja pojmovima.“^[7]

Kant ovde tvrdi da najvišim stavovima čistog razuma, ne uslovljava čistim opažajima čiste pojmove, nego obrnuto, čistim pojmovima čiste opažaje i  da se ti a priori principe čistog razuma (od čistog pojma ka čistom opažaju) svakako razlikuje od opštih i nužnih “matematičkih“ stavova  od čistih opažaja ka čistim pojmovima.

Ipak, on ovde ne kaže: kako su uopšte mogući  nekakvi sintetički a priori čisti pojmovi razuma koji uslovljavaju čiste opažaje!?

To je, svakako, u protivurečnosti sa osnovnim načelima  njegove transcendentalne filozofije: da ne samo da nema nikakvih sintetičkih a priori principa čistog razuma od čistog pojma ka čistom opažaju, nego da u razumu njemu nema nikakvih sintetičkih (opštih i nužnih) sudova a priori!

Sve naše suđenje, zaključivanje razuma, uma mora polaziti od početnog receptiviteta  čula, od sintetičke osnove  čistog opažaja, ka čistim pojmovima, biti u okvirima iskustva.

Ako Kant najvišim zaključkom transcendentalne analitike: „Uslovi mogućnosti iskustva uopšte su u isto vreme i uslovi mogućnosti predmeta iskustva“,  sve  četiri grupe kategorija uslovljava transcendentalnim odredbama unutrašnjeg čula, apriornim samoopažajem vremena, ti sintetički čisti pojmovi a priori mogu biti samo osnovni stavovi transcendentalnog, a nikako čistog razuma!

Čiste čulne forme spoljašnjeg i unutrašnjeg, apriorni opažaji prostora i vremena ne samo da  uslovljavaju sve moguće pojavno iskustvo, empiričko opažanje nego i sve moguće čiste pojmove za sintetičke sudove a priori (opšte i nužno) suđenje, mišljenje!

Sasvim je svejedno da li se čista (opšta i nužna) čulnost, opažanje osvedočuje iz opštih i nužnih sudova matematike, ili sintetička osnova opštih i nužnih sudova matematike iz čiste (opšte i nužne) čulnosti, opažanja, Kant, u svakom slučaju, osnovnim stavovima čistog razuma: aksiomama datosti u opažaju, anticipacijama opažaja, analogijama iskustva, i postulatima empiričkog mišljenja uopšte  nikako ne uslovljava čistim razumom, pojmom, čistu čulnost, opažanje, nego upravo obrnuto, početnim receptivitetom čiste čulnosti, opažaja, kao najvišim uslovima iskustva, čiste pojmove razuma, kategorije! Utemeljuje najvišu sintetičku osnovu sveg našeg saznanja, iskustva  tako što svodi čist razum, opštu logiku, na transcendentalni razum, transcendentalnu logiku!

Spontano mišljenje, suđenje razuma tek posredno deluje na neposredni receptivitet čula,  slepe sadržaje opažanja. Završni zaključci um iz transcendentalnih ideja, kao sud o sudu, sudovima, ne konstituiše suštinski naše saznanje, nego samo najvišim principima reguliše najviše jedinstvo prazne forme razuma–slepe sadržine čula svih različitih, suprotnih pojmova, sudova pojavnog iskustva...

Kada tvrdi: „Kategorije su pojmovi koji a priori propisuju zakone pojavama, te, dakle, prirodi kao spoju svih pojava [...].”^[8] tu izgleda da postoje već iz čistog razuma neki a priori principi koji od čistim pojmova, kategorija usmeravaju čiste opažaje...

Međutim, kada se bliže izlaže bilo koji  od tih osnovnih stavova: aksiome datosti u opažaju, anticipacije opažaja, analogije iskustva,  postulate empiričkog mišljenja uopšte, očigledno je da on sa njima,  sasvim obrnuto, čist (prazan) razum,  sve kategorije prazne, analitičke logike  upravlja sintetičkom osnovom čistih opažaja i njihovim transcendentalnim odredbama!

U nijednom od tih izvođenja Kant ne ide od čistog pojma ka čistom opažaju, nego iz sintetičke osnove čistih opažaja i njihovih transcendentalnih odredbi, ka čistom pojmu!

On ne potvrđuje (uslovljava) objektivnost čistih opažaja kategorijama, nego upravo obrnuto: objektivitet kategorija potvrđuje (uslovljava) čistim opažajima!

To jest,  ne samo da objektivnost svih naših konkretnih  pojmova, sudova znanja traži sintetičku osnovu spoljašnjeg, unutrašnjeg čula–opažaja, prostora i vremena, nego i objektivitet  čistih pojmova (kategorija)!

I mada za mogućnost utemeljenja svih sintetičkih sudova a priori, uopšte sve mogućnosti iskustva i predmeta iskustva, uzima sintetičku osnovu unutrašnjeg čula, samoopažaja vremena i svaku grupu praznih kategorija potvrđuje jednom transcendentalnom odredbom vremena, u postulatima empiričkog mišljenja uopšte sasvim izričito suprotno tvrdi: „[...] da  bi smo dokazali  objektivni realitet kategorija“ nisu potrebni samo opažaji, već uvek spoljašnji opažaji“.^[10] I „[...] da je...unutrašnje iskustvo moguće samo na osnovu spoljašnjeg iskustva.“^[11]

 

TRANSCENDENTALNE ODREDBE VREMENA (JEDNOVREMENOST, SLED, TRAJANjE), UPRAVO SVEDOČE DA JE KANTOVO  VREME KAO ČISTA FORMA UNUTRAŠNjEG ČULA–APRIORNI SAMOOPAŽAJ, SAMO PRIVIDNO SUBJEKTIVNO, UNUTRAŠNjE

 

Ako Kant na kraju transcendentalne analitike unutrašnjem čulu–samoopažaju vremena daje prednost u odnosu na spoljašnje čulo, opažaj prostora, onda bi mnogo pre trebalo da tim  starijom unutrašnjim čulom–samoopažajem subjektivnog vremena pounutri, povremeni prostor, spoljašnje opažanje, nego da tim i dalje tradicionalnim odredbama spoljašnjeg vremena (jednovremenošću, sledom i trajanjem)  izvedenih u potpunosti po osnovu prostora, kretanja (zamišljenog idealnog okretanja) i spoljašnjeg opažaja, ne samo vreme ponovo ospoljuje, oprostoruje, objektivizuje, nego na taj način ponovo ospoljuje i samu subjektivnost,  neprotežnu unutrašnjost,  posmatra kroz protežnu prostornu spoljašnjost!

Već je rečeno da je Kant u postulatima empiričkog mišljenja uopšte izričito tvrdi da je unutrašnje opažanje, iskustvo uslovljeno spoljašnjim opažanjem, iskustvom. I da samo stariji receptivit spoljašnjeg čula, opažaja, iskustva potvrđuje objektivitet kategorija, spontanog mišljenja, suđenja...

Ako  prvostepeni receptivitet spoljašnjeg opažanja ne određuje samo unutrašnje opažanje, samoopažanje, nego i svako konkretno suđenje, mišljenje razuma, uma, nikako ne može  tvrditi da je unutrašnje čulo, opažaj okvir sveg našeg saznanja, iskustva, već samo spoljašnje, čulo, iskustvo...

Anri Bergson kasnije ispravno primećuje da se tako ponovo nekakav fiktivan (nemoguć po sebi) kontinuitet i kvantitatet opšte i nužne saznajno-logičke objektivnosti, spoljašnjosti postavlja ispred starijeg diskontinuiteta i kvaliteta sintetičke starije subjektivnosti, neprotežne unutrašnjosti. Da je slika tog prividnog subjektivnog kontinuiteta i kvantiteta spoljašnjeg, protočnog vremena, zapravo slika, spoljašnjeg, protežnog prostora! 

A da je prava priroda unutrašnjeg (suštinski subjektivnog) vremena, kao realnog trajanja upravo diskontinuitet, kvalitet i intenzitet neprotežnih psiholoških činjenica svesti!^[12]

Kantove „transcendentalne“ odredbe vremena  najjasnije razotkrivaju da njegovo „subjektivno“ vreme kao unutrašnje, čulo–apriorni samoopažaj, sa jednovremenošću, sledom, trajanjem i kontinuitetom ranije–sada–kasnije, u potpunosti zadržava osobine spoljašnjeg, objektivnog vremena, vezanog za prostor, kretanje (čisto, idealno okretanje) i spoljašnji opažaj!

Ne samo da su sve te "aprioorne" odredbe izvedene iz spoljašnjeg, objektivnog vremena (datog prema kretanju, tačnije, idealnom okretanju) iz spoljašnjeg čula–opažaja prostora nego one mnogo problematičnije transcendentalne odredbe, onog daleko opažajnijeg i daljeg od razuma, pojma, spoljašnjeg  čula–opažaja prostora, koje bi sada u transcendentalnom šematizmu trebale biti daleko bitnije i suštinske za utemeljenje transcendentalnog jedinstva čistog razuma, kategorija i čiste čulnosti–opažanja (umesto mišljenja i prostornosti, kao dve supstancije kod Dekarta, ili dva atributa kod Spinoze), od unutrašnjeg čula, opažaja vremena, Kant uopšte i ne daje!

Sadržaj ovih odredbi jasno pokazuje da Kant svoje vreme, kao apriorno čulo–opažaj, ne prilagođava relativizovanjem jednovremenosti, sleda (ranije–sada–kasnije) ili trajanja,  starijoj kvalitativnoj subjektivnosti, neprotežnoj unutrašnjosti, nego sasvim obrnuto: sa tim odredbama spoljašnjeg, objektivnog vremena po osnovu prostora i spoljašnjeg opažaja, nadopažajnu, nadsaznajnu kvalitativnu subjektivnost, neprotežnu unutrašnjost (radi opštih i nužnih naučnih sintetičkih sudova priori) podvodi pod saznajno-logičku pojavni kvantitet objektivnog spoljašnjeg protežnog prostora i spoljašnjeg protočnog vremena, za koje je već na početku transcendentalne čulnosti, estetike dokazivao da nisu mogući po sebi!

Pored toga, Kant transcendentalne odredbe prostora, uopšte i ne daje, iako i sam kaže da bi jedna transcendentalna analiza takve odredbe prostora trebala dati.^[13] 

A zašto ih ne daje? Zato, tek bi iz tih hipotetičkih „transcendentalne“ odredbi prostora  bilo očigledno da bi one u potpunosti morale zadržati atribute spoljašnjeg  prostora,  ili  bi  se, pak, naspram kontinuiteta, ekstenziteta, kontinuiteta spoljašnjeg, objektivnog prostora, sve  te odredbe subjektivnog prostora kao čula–opažaja (kao i samog vremena) morale na jedan mnogo direktniji način subjektivizovati ( kroz suštinski  subjektivnan prostor i suštzinski subjektivno vreme)!

To jest, iako Kantova transcendentalna čula–čisti opažaji  izgledaju sa lica subjektivna, a sa naličja (kroz transcendentalne vremenske odredbe), razotkriva da se kod njega prostor i vreme i dalje posmatraju u spoljašnjem, tradicionalnom smislu, gde se kod njega u potpunosti provlači njihova objektivnost (nemoguća po sebi)!

U stvari, pod vidom čistog razuma, uma, čulnosti i čiste (transcendentalne) subjektivnosti pre sve objektivnosti, Kant, zapravo, ne podvodi sve prostorno-vremensko protežno spoljašnje pod neprotežno unutrašnje, nego sa čistim, opštelogičkim Ja mislim i transcendentalnim čulima–opažajima opšteg i nužnog kvantiteta i kontinuiteta protežnog prostora i protočnog  vremena (unapred nemogućih po sebi), sasvim suprotno: neprotežnu unutrašnjost, diskontinuitet i kvalitet natčulne, nadsaznajne, slobodne volje i prvostepene vlastitosti (radi utemeljenja opštih i nužnih sudova nauke), svodi pna drugostepenu saznajno-logičku pojavnu spoljašnjost!

Sa jedne strane se praosnovni spontanitet samosvesti, prazno Ja mislim, transcendentalni razum, uslovljava početnim receptivitetom spoljašnjeg, unutrašnjeg opažaja prostora i vremena, svodi (na samu po sebi nemoguću) čulnost,  a sa druge strane sa (svakako nemogućom) opštom i nužnom transcendentalnom čulnošću, se upravo čulnosti oduzima njena suština: slepi i slučajni sadržaj i svodi na prazan razum!

Očigledno da kroz taj circulus vitiosus (rđav krug dokazivanja) jedne preko druge stvari gde se opšti  i nužni pojmovi, sudovi transcendentalnog razuma temelje na „opštoj“ i „nužnoj“ „transcendentalnoj“ čulnosti, ili fiktivna „transcendentalna“ čulnosti na opštem i nužnom razumu  i jedna i druga stvar gube utemeljenje!

Transcendentalizam, apriorizam sa čistim formama opažanja, mišljenja, zaključivanja (pre svega samosvesti i unutrašnjih, spoljašnjih čula–opažaja prostora, vremena), predstavlja da se čitav svet, sva „objektivnost“ okreće oko čiste subjektivnosti, međutim, kako je razum mišljenje, suđenje samo posredna predstava o samoj predstavi, čista sinteza, spoj, te svi njegovi pojmovi, pa čak i najviše transcendentalne ideje uma, sav svoj sadržaj imaju samo iz neposrednih opažaja, početnog receptiviteta čula,  onda se – po nužno pojavnom saznanju – mnogo pre čista subjektivnost, spontanitet praznog razuma i svih praznih formi posrednog mišljenja, suđenja od početka, sa svake strane, kraja „okreće“ oko neposrednog receptiviteta čula, upravlja prema prvostepenom opažanju, a ne početni receptivitet čistih čulnih formi–opažaja, slepa objektivnost, sadržaji, oko čistih formi prazne subjektivnosti, prema spontanitetu posrednog mišljenja, suđenja čistog (praznog) razuma, ili zaključivanja čistog (praznog) uma!

 

BERGSONOVA KRITIKA KANTA NIJE IZVEDENA DO KRAJA.

Iako neposredni receptivitet čula stoji naspram spontaniteta mišljenja, posrednog pojma i to apriorno opažanje, samoopažanje indirektno pripada jednoj natčulnoj subjektivnosti, neprotežnoj unutrašnjosti. Međutim, iako je očigledno  da bi se kod njega vreme kao čulo–opažaj trebalo subjektivizovati nadsaznajnom subjektivnošću, neprotežnom unutrašnjošću, starijom apercepcijom, Kant, sasvim obrnuto, prvostepenim receptivitetom čulnog iskustva i transcendentalnim odredbama  vremena, nadopažajnu  subjektivnost, neprotežnu unutrašnjost, apercepciju, podvodi pod kontinuitet i kvantitatitet (opšteg i nužnog)  spoljašnjeg protežnog prostora, spoljašnjeg protočnog vremena, praosnovnu spoljašnju, unutrašnju čulnost, percepciju!

Umesto da nadsaznajna, nadopažajna subjektivnost utemelji poseban kvalitativni smisao čula–opažaja subjektivnog  prostora, vremena, ta čula–opažaji i njihove odredbe podvedu prostor i vreme pod stariju subjektivnost,  Kant sa opštelogičkim Ja mislimi i prvenstvenim  kontinuitetom i kvantitetom opštih i nužnih čula–opažaja prostora, vremena u korist utemeljenja opštih i nužnih sudova matematike, nauke ne samo da ponovo vraća (fiktivni) spoljašnji, objektivni prostor i vreme nego slobodni i neponovljivi kvalitet i diskontinuitet prvostepene subjektivnosti, neprotežne unutrašnjosti,  podvodi pod  drugostepeni opšti i nužni (nemoguć po sebi) kvantitet i kontinuitet protežne, protočne spoljašnjosti!

To jest, ako prostor i vreme nisu više nešto po sebi, nego samo  transcendentalna čula–opažaji naše spoljašnjosti, unutrašnjosti, Kant je bio dužan da najstariji uslov iskustvenosti, iskusivosti iskustva, prvostepenu subjektivnosti (neprotežnu unutrašnjost), postavi, svakako, ispred svake čulnosti (pa, svakako  i ispred njenih čula–opažaja prostora i vremena).

Da  prostor i vreme kao svoja čula, opažaje podvede pod prvostepenu osnovu iskustva, iskusivosti, iskustvenosti, najstariju sintetičku subjektivnost,  a ne da „transcendentalnim“ opažajima prostora i vremena i prvenstvenim kvantitetom i kontinuitetom njihovih transcendentalnih odredbi, ponovo objektivizuje  prostor i vreme i neprotežnu unutrašnjost, slobodnu i neponovljivu  subjektivnost, vlastitost, podvodi pod prostorno-vremenski opšti i nužni spoljašnji kvantitet i kontinuitet!

Na taj način i prvostepenu  sintetičku osnovu sve mogućnosti iskustva, nadsaznajnu, nadopažajnu subjektivnost, koja, svakako, omogućava, utemeljuje sve svoje saznajne moći (mišljenja, opažanja), podvodi pod njene drugostepene, trećestepene saznajne moći  (mišljenja, opažanja)!

On, svakako, proglašava vreme za prioritetno čulo–opažaj (stavlja iznad prostora) zato što to „unutrašnje“ čulo, samoopažaj može lakše sastaviti sa svešću, nego mnogo više različito i dalje od svesti, spoljašnje čulo, opažaj prostora.

Međutim, umesto da sada to unutrašnje čulo–opažaj vremena relativizuje, subjektivizuje po starijem kvalitetu i diskontinuitetu starije subjektivnosti, Kant  sa kvantitetom i kontinuitetom jednovremenosti, sleda i trajanja vreme ponovo vraća u tradicionalnu osnovu, oprostoruje, ospoljuje, očigledno sagledava i dalje kao spoljašnje, objektivno vreme iz starijeg spoljašnjeg opažaja prostora, i na taj način, objektivizuje, ospoljuje neprotežnu unutrašnjost, nadopažajnu  subjektivnost!

Sa svojim fiktivnim transcendentalizmom, Kant ne samo da  svodi unutrašnji diskontinuitet i kvalitet subjektivnog prostora i vremena na (nemoguć po sebi) kontinuitet i kvantitet spoljašnjeg, objektivnog prostora i vremena, nego sa čistim (praznim)  ja mislim (svakako, nemogućim po sebi) i takozvanim “transcendentalnim“ čulima—opažajima (takođe nemogućim po sebi) kao prvostepenim uslovima iskustva, najstariju sintetičku subjektivnost, unutrašnjost, nadsaznajnu, nadopažajnu čistu volju i jednu prvostepenu vlastitost, svodi na opštu i nužnu, saznajno-logičku (nemoguću po sebi), drugostepenu objektivnost, spoljašnjost!

Zbog toga Bergson^[14] tom Kantovom samo prividno subjektivnom vremenu, kao „unutrašnjem čulu–apriornim samoopažaju“, a zapravo i dalje spoljašnjem, objektivnom vremenu, jer su sve njegove transcendentalne odredbe, po prvenstvenom kvantitetu i kontinuitetu  izvedene  iz spoljašnjeg čula–opažaja prostora, suprotstavlja stvarno subjektivno vreme, utemeljeno na intenzitetu, kvalitetu, diskontinuitetu raznorodnih psiholoških činjenica svesti.

Umesto da  starija (slobodna i neponovljiva) nadopažajna,   nadsaznajna subjektivnost, neprotežna unutrašnjost, kao prvostepeni nosilac (uslov) iskustvenosti iskustva svojim čulima, opažajima subjektivizuje fiktivnu objektivnost (opšteg i nužnog) prostora i vremena, Kant prvostepenim receptivitetom opštih i nužnih transcendentalnih čula–opažaja prostora i vremena,  kao najstarijim uslovom sve mogućnosti iskustva i kontinuitetom i kvantitetom transcendentalnih odredbi vremena, u korist utemeljenja  opšte i nužne pojavne nauke,  ponovo  ospoljuje, „objektivizuje“ i samo vreme i stariju subjektivnost, unutrašnjost.

Ako su prostor i vreme subjektivni, samo naša čula opažaji, onda nikako ne bi trebalo prema praznom ja mislim i prividnoj homogenosti opšteg i nužnog spoljašnjeg kvantiteta i kontinuiteta protežnog prostora i protočnog vremena upravljati stariji diskontinuitet, intenzitet kvalitet neprotežne unutrašnjosti, subjektivnosti, nego upravo obrnuto, po starijem diskontinuitetu, kvalitetu i intenzitetu dubinskog ja, upravljati drugostepeni kontinuitet i kvantitet spoljašnjeg protežnog prostora i unutrašnjosti protočnog vremena, sagledavati prema sveprožimajućem kvalitetu i diskontinuitetu i intenzitetu neprotežne unutrašnjosti sve-jednog, jednog-svega!

Sa fiktivnom opštim i nužnim kvantitatitetom, i kontinuitetom transcendentalnog prostora i vremena se posebni čulni kvalitet spoljašnjeg, unutrašnjeg opažaja, samoopažaja prostora i vremena potire. 

Ne samo da se prostor i vreme kao čula–opažaji ne subjektivizuju sintetički starijim kvalitetom, intenzitetom, i diskontinuitetom nadopažajne, nadsaznajne subjektivnosti, neprotežne unutrašnjosti, nego se tim spoljašnjim, unutrašnjim (opštim i nužnim) čulnim formama–apriornim opažajima i transcendentalnim odredbama vremena ne samo prostor i vreme ponovo ospoljuju, objektivizuju – vraća njihov spoljašnji kvantitet i kontinuitet  u korist utemeljenja pojavne nauke – nego se tako objektivizuje, ospoljuje i sintetički starija nadsaznajna, nadopažajna subjektivnost, neprotežna unutrašnjost!

Svakako da je već praosnovno sintetičko jedinstvo samosvesti (a kamoli čista volja i jedna slobodna vlastitost), prvenstveni kvalitet, diskontinuitet i kvalitet (za Bergsona sveprožimajućih raznorodnih psiholoških činjenica svesti starijeg slobodnog, pojedinačnog dubinskog Ja), a ne neki  opšti i nužni (nemoguć po sebi) saznajno-logički kvantitet, kontinuitet.

Šta bi drugo trebalo da znači da su prostor i vreme subjektivni,  samo naša čula–opažaji, a ne nešto samo po sebi, kao, uostalom i sva objektivnost, nego da kvalitativna osnova stoji ispred kvantitativne i diskontinuitet ispred kontinuiteta? Da nadsaznajna, nadopažajna (pre svakog saznajno-logičkog:  šta je, koliko je, kakvo je, i u kom odnosu je) čista volja i jedna (Ja=Ja) samoočigledna ista vlastitost, kao prvostepeni uslov sve iskusivosti, iskustvenosti pojavnog iskustva, jedino sastavlja, sjedinjuje sve saznajno-logičke kvalitete, kvantitete, relacije i modalitete. Da slobodna i  neponovljiva vlastitost stoji ispred (svakog) opšteg i nužnog ponavljanja.

Sa transcendentalnim Ja, i transcendentalnim čulima–čistim opažajima prostora, vremena se slobodna i neponovljiva nadopažajna, nadsaznajna subjektivnost, neprotežna unutrašnjost i sve razlike po kvalitetu, relaciji i modalitetu, svode na opšte i nužne kvantitativne relacije i modalitete, opštu i nužnu (nemoguću po sebi) saznajno-logičku objektivnost, pojavnu spoljašnjost!

U stvari, više su potrebna opšta i nužna transcendentana čula–opažaji  opštelogičkom, transcendentalnom Ja, nego obrnuto, opštelogičko, transcendentalmno Ja opštim i nužnim transcendentalnim čulima–opažajima!

Prava suština transcendentalnog okreta nije da se pod čisto (prazno) logičko Ja mislim, transcendentalnu apercepciju, podvede sva čulnost, percepcija, nego očigledno da se u korist utemeljenja opštih i nužnih sudova nauke, pod transcendentalnu opštu i nužnu apriornu percepciju sintetičkih čula–opažaja prostora i vremena, i njihove transcendentalne odredbe,  podvede transcendentalna apercepcija.

Sa najvišim stavom: „Uslovi mogućnosti iskustva su u isto vreme i uslovi mogućnosti predmeta iskustva,“ Kantova transcendentalna analitika to upravo izvodi kao svoj konačni zaključak!

Tako se najstarija sintetička osnova sve mogućnosti iskustva, u korist utemeljenja opštih i nužnih sudova nauke, nadopažajno (predopažajno) nadsaznajno (predsaznajno), Ja mislim, umesto u samoočiglednu (Ja=Ja) samosvesnu apercepciju, transcendentalnim čulima–opažajima prostora i vremena, vraća u opštu i nužnu čulnost (slepu opažajnost) – apriornu percepciju!

Svakako da takvo  utemeljenje nije  moguće, i da ne treba prvostepenu nadopažajnu (predopažajnu), nadsaznajnu (predsaznajnu) subjektivnost  uslovljavati njenim drugostepenim, trećestepenim saznajnim moćima, mišljenja ili opažanja (apriornim percepcijama), jer se bilo koje, kakve drugostepene ili trećestepene moći saznanja ne mogu odvojiti od prvostepene subjektivnosti kojoj kao saznajne moći pripadaju, nego mnogo pre te drugostepene, trećestepene saznajne moći mišljenja ili opažanja, prvostepenom nadsaznajnom, nadmislenom, nadopažajnom (predsaznajnom, predopažajnom, predmislenom) subjektivnošću, apercepcijom.

Svakako da je moć čulnosti (bez obzira da li je empirička ili fiktivna transcendentalna) nešto u najvišoj meri uslovljeno. Iznutra, subjektivnošću kojoj ta čula pripadaju, a spolja predmetima koji je aficiraju ta čula za njihove opažaje. Prema tome, iz svega do sada izloženog mnogo pre bi se pre čulima–opažajima subjektivnog prostora, vremena trebalo taj (nemoguć po sebi), kvantititet  kontinuiitet fiktivnog spoljašnjeg prostora, vremena relativizovati starijim diskontinuitetom i kvalitetom neprotežne unutrašnjosti, sveprožimajućeg sve-jednog, jednog-svega. Da se sva saznajno-pojavna opšta i nužna objektivnost podvede po sintetički najstariju subjektivnost čiste, slobodne volje i jedne samoočigledne  vlastitosti!

Međutim, kod Kanta, očigledno, nisu transcendentalna čula–opažaji čisti zbog prvostepene čiste subjektivnosti (čiste apercepcije) nego su najstarijim uslovom mogućnosti iskustva i mogućnosti predmeta iskustva,  sasvim obrnuto: (prazan) razum, um i (prazna subjektivnost, apercepcija čisti, što su kao prazni uslovljeni slepim opažajima, prvostepenim receptivitetom čula, čistom percepcijom!

Međutim, ako čista čulnost, percepcija uopšte i može biti čista, ona to samo može biti iz nadopažajne unutrašnjosti, prvostepene subjektivnosti, starije apercepcije (biti njome omogućena), a nikako da prvostepeni receptivitet transcendentalnih čula–opažaja, čista percepcija (svakako nemoguća po sebi, jer zavisi i od starije subjektivnosti kojoj pripada i od predmetnosti uopšte koja je aficira), uslovljava ono prvostepeno čisto – čistu subjektivnost, nadopažajnu unutrašnjost, apercepciju!

Bergson^[15] je uočio da se sa prostornim ili vremenskim kvantitetom i kontinuitetom jedne do druge stvari, pojave, ili jedne iza (posle) druge stvari, pojave, diskontinuitet i kvalitet slobodnog i neponovljivog dubinskog ja, svodi na fiktivno (opšte i nužno) prostorno spoljašnje, izvodi iz fiktivnog (nemogućeg po sebi) opšteg i nužnog prostornog spoljašnjeg.

Umesto da se kontinuitet i kvantitativni fiktivnog (homogenog) prostora ili vremena, kao uostalom i sva objektivnost, prilagodi diskontinuitetu, kvalitetu i intenzitetu starije subjektivnosti, neprotežne unutrašnjosti, vremenu kao realnom trajanju raznorodnih činjenica svesti, Kant sa fiktivnim transcendentalnim vremenom prvostepeni diskontinuitet, kvalitet i intenzitet unutrašnjeg subjektivnog neprotežnog vremena kao realnog trajanja, svodi na drugostepeni objektivni kvantitet i kontinuitet spoljašnjeg protežnog prostora!

Umesto da se spoljašnji kontinuitet i kvantitet, sva “opšta“ i “nužna“ “objektivnost“ čulima–opažajima subjektivnog prostora–vremena relativizuje iz diskontinuiteta i kvaliteta neprotežne unutrašnjosti, najstarijeg sintetičkog jedinstva svih naših misli, osećaja, odlučivanja, delovanja, čiste, slobodne volje i jedne prvostepene vlastitosti, sa transcendentalnim čulima–opažajima protežnog kvantiteta i kontinuiteta prostora, ili kvantiteta i kontinuiteta jednovremenosti, sleda i trajanja (ranije–sada–kasnije) protočnog vremena se nadopažajna, nadsaznajna neprotežna unutrašnjost čiste, slobodne volje i jedne samoočigledne vlastitosti, svodi na „opštu“ i „nužnu“ saznajno-logičko (nemoguću po sebi) pojavnu objektivnost, spoljašnjost!

Zato Bergsonova kritika Kantovog shvatanja vremena svakako ima pravo. Ako vreme nije nešto po sebi, nego samo naše čulo-opažaj, ono više ne može biti jednovremenošću, sledom ranije–sada–kasnije i trajanjem biti spoljašnji kvantitet i protočni kontinuitet, nego po pravoj subjektivnoj prirodi prvenstveni kvalitet, intenziteti i diskontinuitetu heterogenih psiholoških činjenica svesti. To praktično znači da iz sveprožimajućeg kvaliteta i diskontinuiteta unutrašnjeg subjektivnog vremena sadašnje prodire sećanjem, nadanjem, verovanjem, celovitom svrhom, planom u prošlo, buduće, kao što i prošlo, sadašnje ulazi u buduće, ili jakom svrhom unapred buduće u prošlo, sadašnje...čime se jednovremenost i sled skroz relativizuju.

Pravo subjektivno vreme kao realno trajanje je, dato uvek kroz kvalitet i intenzitet sveprožimajućih, doživljaja, psiholoških činjenica  posrednog predstavljanja, sećanja, zamišljanja...svesti.

Neke intenzivne predstave u svesti se zadržavaju mnogo dugo (bez obzira da li su u pitanju dobra ili loša sećanja, zamišljanja, ili neka jako bitna znanja, odluke, događaji, doživljaji koji ne prolaze, ostaju kao bitne psihološke činjenice stalno pred očima, zauvek prisutne u svesti), a sa druge strane se neki dug period vremena sagledava kao prazan, bez bitnih sadržaja, događaja, doživljaja, ne pamti, ne registruje uopšte i subjektivnim vremenom „objektivno“ trajanje potpuno relativizuje.

Dakle, vreme se poima, meri kroz konkretne događaje, doživljaje, a prazan hod spoljašnjeg kontinuiranog vremena je ne samo sporedan, nego i fiktivan. Prava priroda subjektivnog vremena data je kroz sveprožimajući diskontinuitet, kvalitet i intenzitet doživljaja, događaja, i u kojima svest po volji duše, sećanjem, zamišljanjem, maštom, vizijom, meditacijom, kontemplacijom slobodno putuje unapred, unazad.

Pravo subjektivno vreme mnogo se pre sagledava kroz konkretno različita doba dana, godine, života, po različitom kvalitetu i diskontinuitetu sveprožimajućih ličnih i zajedničkih događaja, doživljaja i sintetičkoj praosnovi neprotežne unutrašnjosti, nadopažajne,  nadsaznajne  vlastitosti (po Bergsonu dubinskog ja) s kojom se ne samo relativizuje svaki prazan hod (spoljašnjeg, kvantitativnog, kontinualnog) homogenog vremena, nego i prostora.

U stvari, najsavršenijim trenucima čovek upravo zaboravlja na vreme. Reči: „Carstvo Božije neće doći spolja da se vidi, ono je unutra u vama“ upravo naglašavaju da kvalitativno bezmerje unutrašnjeg prostora, duhovno carstvo dobrote–lepote–istine u nama relativizuje svaku spoljašnju prostorno-vremensku protežnost, protočnost, opšti i nužni kvantitet i kontinuitet jedne stvari, pojave, događaja, doživljaja  pored (nakon) druge stvari, pojave, događaja, doživljaja.

Sveprožimajući kvalitet diskontinuitet, intenzitet dubinskog ja, natčulne, nadsaznajne čiste, slobodne volja i jedne iste vlastitosti, neprotežne unutrašnjosti sve-jednog, jednog-svega, osvaja sve spoljašnje. Spaja, razdvaja sve raznovrsne misli, osećaje, reči, odluke, dela... relativizuje unazad, unapred svako protežno, protočno  spoljašnje prostorno–vremensko rastojanje. Lovi iz neprotežne unutrašnjosti, sveprožimajućih događaja, doživljaja, shvata, hvata, obuhvata kvalitativno bezmerje duha kroz sva mesta, vremena...

Hegel prostorno-vremensko materijalnu prirodu shvata kao rasutu, razlivenu, ospoljenu večnost apsolutnog duha, ideje. Kroz početak i kraj prostora, vremena prirode Bog se oprostoruje, ovremenjuje i tako istorijom duha, samosaznanjem apsolutne ideje, pravi prelaz između unutrašnjeg i spoljašnjeg, večnosti i vremena, neprotežnog duha i protežne prirode.

Doduše, ni Bergson ne poima dubinsko ja kao čistu, slobodnu volju i jednu istu vlastitost, nego kao sveprožimajući kvalitet, intenzitet i diskontinuitet raznorodnih psiholoških činjenica svesti. Takođe, ni prostor kao i vreme ne poima po doslednom diskontinuitetu i kvalitetu neprotežne unutrašnjosti supstancijalne subjektivnosti neponovljive duhovne monade, kao Lajbnic pre njega.

Ipak, Bergson uviđa, mada ne u jednoj sistemskoj doslednosti da Kantovo shvatanje transcendentalnih spoljašnjih, unutrašnjih čula ne podvodi sav kvantitet i kontinuitet, svu opštu i nužnu objektivnost pod stariju subjektivnost, praosnovu samosvesti, razuma, mišljenja i najopštijih kategorija, nego da transcendentalni unutrašnji (homogeni) kvantitet i kontinuitet protočnog vremena stariji kvalitet i diskontinuitet slobodne i neponovljive nadsaznajne, nadopažajne (predsaznajne, predopažajne) subjektivnosti, neprotežne unutrašnjosti, svodi na (unapred nemoguć po sebi) opšti i nužni kvantitet i kontinuitet protežnog prostora, saznajno-logičke objektivnosti, pojavne spoljašnjosti.

 

KOMENTAR: TRANSCENDETALIZAM I EGZISTENCIJALIZAM

 

Na osnovu najvišeg suda transcendentalne analitike da su uslovi mogućnosti iskustva uopšte istovremeno i uslovi same mogućnosti predmeta iskustva će rani Hajdeger u Bivstvovanju i vremenu utemeljiti svoju metafiziku konačnog, i nasuprot transcendentalne svesti, praznog Ja mislim, iz  prvostepenog receptiviteta Kantovog unutrašnjeg čula–opažaja vremena zasnovati egzistencijalnu svest kao nužno vremenitu svest. To jest, Hajdeger ne podvodi (nužno subjektivno) vreme pod stariju subjektivnost, nego, supstancijalnu egzistenciju, konačnu subjektivnost, pod stariju vremenitost – objektivno vreme! Svakako da  utemeljenje egzistencijalne konačnosti iz objektivnog vremena, nije moguće na osnovama Kantovih subjektivnog (prostora i) vremena, i saznajno-pojavne konačnosti.

Kant svojim transcendentalnim okretom nije postavio čoveka u objektivni prostor–vreme–svet, nego, sasvim obrnuto, subjektivni prostor, vreme kao apriorne opažaje spoljašnjeg, unutrašnjeg čula, i svet kao najopštiju transcendentalnu (ideju) konstituciju – u čoveka!

Takođe, Kantovo saznajno-logičko ograničenje spontanog mišljenja prvostepenim receptivitetom čulnosti iz subjektivnog prostora–vremena–sveta kao  spoljašnjih, unutrašnjih čula–čistih opažaja  u nama samima, ili sveta kao transcendentalne  konstitucije (najopštije umne ideje),  svakako, pripada pojavnosti.

Prema tome, kada Hajdegerova metafizika konačnosti, nasuprot Kantovog subjektivnog prostora, vremena, sveta u nama samima, čoveku u granicama pojavnog saznanja, ponovo postavlja nas same, čoveka u objektivni prostor–vreme–svet, i sa njima vraća suštinske prostorno-vremenske granice, ona, svakako mora pokazati: kako su mogući ti objektivni prostor–vreme–svet (u kojima se čovek nalazi)?

Međutim, Hajdeger uopšte ne polemiše sa argumentima Kantove Kritike čistog uma, gde se već na početku transcendentalne čulnosti, estetike dokazuje da prostor i vreme mogu biti objektivni, nego samo naša aprirna čula–opažaji, a svet samo najopštija transcendentalna ideja pojavnog iskustva, transcendentalna kostitucija naše čiste subjektivnosti.

 

ZATO ŠTO SAZNANjE NE MOŽE NIKAKO BITI PO SEBI (NEZAVISNO OD ONOGA KO SAZNAJE I ONOG ŠTO SAZNAJE) MORA BITI OGRANIČENO!

 

Kada Kant kaže da je naše saznanje ograničeno iskustvom, tu izgleda da barem u teorijskom smislu, postoji mogućnost da bi moglo postojati nekakvo „neograničeno,“ „beskonačno“ saznanje, koje bi saznavalo same stvari, ili čak (kao kod Fihtea, Hegela kasnije) – bilo sama stvar! Međutim suština ograničenosti samog saznanja nije u tome što je saznanje ograničeno čulima-opažajima prostora i vremena (jer su to, svakako,  naša čula–opažaji) nego da je svako saznanje samo naše (nečije) iskustvo!

Suština saznanja kao i iskusivosti, iskustvenosti iskustva je da je to (nužno, uvek) nečije saznanje, iskustvo, iskusivost, iskustvenost nekog sintetički starijeg nadsaznajnog subjekta, subjektivnosti. Nije saznanje pojavno zbog ograničenih čula, opažaja prostora i vremena, nego zbog toga što drugostepeno saznanje može biti samo naše iskustvo, iskustvo neke nadsaznajne subjektivnosti, ono je ograničeno,  pojavno!

Pravo pitanje jeste da li je čak i u teorijskom smislu, kao pretpostavka, uopšte moguće bilo koje, kakvo objektivno (neograničeno) saznanje, koje nije (samo) nečije iskustvo, saznanje, samosaznanje koje je sama stvar, po sebi?  I šta uopšte, može značiti „neograničeno“, „beskonačno“ saznanje, samosaznanje?

Pre neograničenosti saznanja, Bog  je nadsaznajno, nadbivstveno sreacio ex nihilo, bezmerje apsolutne volje i stvarajuće slobode.

Nikako nije moguće neko “suštinsko“ “po sebi“  saznanje koje saznaje “same stvari.“ Ili, zašto saznanje ne bi pripadalo samoj stvari; sagledavalo iz ugla same stvari, a ne iz nekog ko (samo) saznaje samu stvar!? Tačnije, zašto bi stvari po sebi trebalo neko saznanje, nemoguće bez same stvari, drugostepeno prema samoj stvari? To jest zašto se znanje same stvari postavlja ispred same stvari?

Ako je nešto po sebi, ono unapred stoji ne samo ispred nedefinisanog saznanja, nego i ispred onog nedefinisanog koji saznaje. A pogotovo ispred nedefinisanog odnosa onoga koji saznaje, samog saznanja i same stvari po sebi!

Tvrdnja da je naše saznanje dato u okvirima iskustva ne iznosi suštinu ograničenosti saznanja, nego kada se kaže da zato što saznanje ne može nikako biti po sebi (nezavisno od onoga ko saznaje i onog što saznaje) nego  samo iskustvo jednog subjekta, zato mora ograničeno!

To jest, nije saznanje pojavno, ograničeno što je dato u okvirima iskustva, nego zato što saznanje samo može biti (naše, nečije) iskustvo prvostepenog nadsaznajnog, nadopažajnog  vlasnika iskustva, ono je drugostepeno, ograničeno! ni u kom slučaju nije moguće da neko „suštinsko“ saznanje „saznaje“ same stvari, ili bude „po sebi.“   suštinsko saznanje mnogo pre treba posmatrati iz ugla same nadsaznajne (nadsuštastvene) stvari.

Saznanje, mišljenje je uvek vezano i za onoga ko misli, saznaje i za ono što misli, saznaje. Kako bi to, uopšte, bilo saznanje, iskustvo bilo bez subjekta, subjektivnosti? „Objektivno“, po sebi saznanje je kao i „transcendentalno“ opažanje „drveno gvožđe“, „okrugli kvadrat“! Bez obzira da li je saznanje mišljenje ili opažanje, i kakav je opseg tih saznajnih moći, ono može biti samo nečije iskustvo, iskustvo starijeg nadsaznajnog (predsaznajnog) subjekta, i zato drugostepeno, subjektivno iskustvo, iskusivost (neke) prvostepene (nadsaznajne) subjektivnosti.

Saznanje nije ograničeno iskustvom zbog subjektivnih čula–opažaja (sve saznajne moći, bez obzira na to da li su umske, razumske, čulne uvek pripadaju nekoj nadsaznajnoj, nadopažajnoj subjektivnosti), nego  što je samo (svako) saznanje samo iskustvo jednog (nekog) prvostepenog (nadsaznajnog) subjekta.

Za Hajdegera je, kasnije, samo (svako) saznanje egzistencijalno saznanje, sama (svaka) svest egzistencijalna svest, sama (svaka) istina egzistencijalna istina, prvostepeni doživljaj konačnog. I svog egzistencijalnog okreta, tubivstvovanja pre svakog bivstvovanja on tvrdi: „Istina uopšte može postojati, i kao istina imati smisla, jedino ako egzistira tubivstvo. Ako ne egzistira tubivstvo, onda nema nikakve istine, onda nema ničega.“^[16]

On preuzima najviši stav Kantove transcendentalne filozofije: da je vreme, vremenitost uslov iskustva istovremeno i samih predmeta iskustva.

I mada Hajdeger ne uviđa da je Kantovo utemeljenje istovremeno subjektivnog i objektivnog vremena protivurečno, njemu, svakako, odgovara da se to “unutrašnje“, “subjektivno“ vreme kao najstariji uslov sve iskustvenosti iskustva i istovremeno svih predmeta iskustva sa transcendentalnim odredbama jednovremenosti, sleda i trajanja, sada ponovo vrati u objektivno, spoljašnje.

Međutim već je rečeno da za to Hajdegerovo ponovno postavljanje čoveka u objektivno vreme (prostor)  umesto  subjektivnog vremena (i prostora), kao kod Kanta, u čoveka,  sada  važe (kao i za same Kantove „transcendentalne“ odredbe vremena) prigovori Kantove transcendentalne (čulnosti) estetike, gde se dokazuje da vreme i prostor ne mogu nikako biti nešto po sebi,  u čemu je čovek zatečen, bačen  (kao što tvrdi Hajdeger u svojoj metafizici  konačnosti), nego prostor i vreme samo mogu biti nešto u nama samima, čoveku – transcendentalna čulnost, apriorni opažaj, samopažaj spoljašnjeg, unutrašnjeg.

Kao vrhunac te Kantove postavke koja u prvi plan stavlja pojavno saznanje, ili nemogućnost saznanja same stvari, a ne samu stvar, jeste kasnija Hegelova filozofija apsolutno samoznajuće, samomisleće subjektivnosti–objektivnosti, koja pod uticajem Aristotela, Fihtea, ranog Šelinga,  svodi samu stvar na apsolutno samosaznanje, samomišljenje, logiku (unapred nemoguće po sebi, bez same stvari) umesto da sve drugostepeno saznanje, mišljenje, logika pripadaju starijoj nadsaznajnoj, nadlogičkoj samoj stvari (po sebi)!

Međutim, kada Hegel umesto Kantove nemogućnosti saznanja stvari po sebi, apsolutno samosaznanje, samomišljenju uzima za stvar po sebi, gde sama stvar (apsolutni duh, ideja), kao Aristotelov Bog saznaje, misli sebe, on očigledno mnogo pre samu (nadsaznajnu, nadmislenu) stvar prilagođava nekakvom (nemogućem po sebi), prvostepenom saznanju, mišljenju, logici, umesto da (nemoguće po sebi) saznanje, mišljenje, logiku, podredi prvostepenoj, nadsaznajnoj, nadmislenoj stvari po sebi, Božijoj apsolutnoj volji i stvarajućoj slobodi!

Ha Hegela je „sama stvar“– biće po sebi izvan saznanja, mišljenja nešto potpuno fiktivno: tačnije ta stvar, biće po sebi bez ikakvog određenja saznanja, mišljenja, pojma ne postoji,  isto je što i nebiće! Nema se nikakvo pravo izvan onog Ja mislim, znam govoriti o nikakvoj stvari, biću, bez obzira koje su, kakve su saznajne moći u pitanju. Ostaje jedino da se u skladu sa Fihteovom postavkom Učenja o nauci u apsolutnom Ja mislim, znam, izjednači subjekt što misli, saznaje, samo mišljenje, saznanje i ono što se misli, saznaje (predmet mišljenja, saznanja).

Međutim, u jednom takvom izjednačenju ni Ja, ni mišljenje, ni saznanje, kao ni stvar, stvarstvo (predmeti, predmetnost), nisu određeni do kraja. U stvari, tu se isto, kao i kod Kanta, apsolutno logička forma mišljenja, pojma „po sebi i za sebe“ otuđenjem indirektno svodi na predmetnost,  čulnost (unapred nemoguću po sebi) pojavnu objektivnost, spoljašnjost! Apsolutni duh, ideja na drugobivstvenu prirodu,  večnost istorijom na vreme, idealno na realno, natčulno na čulno, kvalitativno bezmerje Boga, apsolutnog duha, samorazvojem, samosaznanjem večne

ideje, na prostorno-vremensko-istorijsku kvantitativnu pojavnu konačnost, fiktivnu savršenstvo drugobivstvene prirode.

Međutim, već Platon najvišu ideju dobra postavlja izvan svake suštine, saznanja, istine (nadsaznajno, nadsuštastveno, a  svakako da je takvo i Božije creacio ex nihilo. Na samom početku Svetog pisma, u knjizi Postanja kaže se: „I reče Bog neka bude... I bi“ i zatim: „I vidje Bog da je dobro.“ Tu je najviša (nadsaznajna, nadsuštastvena, nadbivstvena) ideja dobra kvalitativna mera svega spoljašnjeg i unutrašnjeg savršenstva iz Božijeg bezmerja.

Božiji stvarajući duh ne može nikako biti saznanje (saznaje se ono što na neki način jeste) jer je ta stvarajuća ex nihilo moć pre svega što postoji i svakog znanja onoga što postoji, ne samo iznad pojavnog, nego i suštinskog saznanja. Stvarajuća sloboda ne može biti logička ili čulna opštost i nužnost, niti prostorno-vremensko-materijalna opštost i nužnost drugobivstvene prirode,  niti neko subjektivno saznanje, samosaznanje (subjektovo iskustvo, samoiskustvo) nego nadsaznajna, nadbivstvena apsolutna subjektivnost–objektivnost.

Stvarajuće znanje ne pretpostavlja same stvari, bića, pojave, nego su sa apsolutnom voljom i stvarajućom slobodom date istovremeno i same stvari. Ako su Božijim stvarajućim mislima, rečima date istovremeno i same stvari,  creacio ex nihilo  nije samo nadiskustveno, nadsaznajno, nadsuštastveno, nego i nadlogičko, nadbivstveno!

U stvari, svako saznanje u kome se razdvajaju onaj koji saznaje, samo saznanje i ono što se saznaje, mora biti drugostepeni, trećestepeni  receptivitet.  Saznanje tog, ovog, onog nekog, nečeg, bez obzira na saznajne moći onoga koji saznaje (i da li saznaje pojavu ili suštinu) bilo koju kakvu stvar, biće, pojavu posrednim mišljenjem, suđenjem, zaključivanjem može biti samo drugostepeni, trećestepeni receptivitet (predstava o samoj predstavi).

Nije suština da se ne može saznati stvar po sebi, nego da samo saznanje ne može biti po sebi! Huserl, kasnije, tvrdi da je mišljenje uvek  mišljenje, saznanje tog, ovog, onog nekog, nečeg. Da svako mišljenje, saznanje pretpostavlja stariju pojavu, biće, stvar (svejedno) i da je zato intencionalno.

Zašto se uopšte stavlja u prvi plan naše unapred nedefinisano receptivno saznanje, samosaznanje odvojeno od same stvari (koje ne može biti po sebi, jedno sa stvari), znati samu stvar, a ne znanje same stvari, jedno sa stvari, koje pripada samoj stvari, po kome se dešava sve što se dešava, sama (svaka) stvar jeste to što jeste?

Valjda bi u prvom planu bi trebala biti nadsaznajna, nadsuštastvena stvar po sebi, a ne prazni spontanitet posrednog razuma, uma uslovljen receptivitetom opažanja, koji (unapred) ne zna stvar po sebi.

Sve što nastaje, nestaje, održava se, dešava u nama samima, mikrokosmičkom, makrokosmičkom svetu izvan našeg saznanja (bez obzira da li ga mi znali ili ne). To jest,  suština je samo dešavanje unutar same stvari, bez obzira da li ga  mi znali ili ne. Pa kako se onda dešava?

Pa svakako po nekom nadsaznajnom, nadopažajnom suštinskom, stvarajućem principu unutar same stvari.

U svakom, slučaju, suštinsko znanje je ono po kome stvari jesu to što jesu, nastaju, nestaju, održavaju se u svom biću, a ono saznanje koje nije u samoj stvari, jedno sa samom stvari, njenim dešavanjem, nastajanjem, nestajanjem, postojanjem, nije suštinsko, stvarajuće, saznanje već samo drugostepeni, trećestepeni, entostepeni pojavni receptivitet!

 Svakako kada se kaže da je nešto nadsaznajno, nadmisleno, to ne mora da znači da je suprotno mišljenju, saznanju, nego da ga daleko prevazilazi.

U stvari, mi i ne znamo da li se to stvarajuće dešavanje ima pravo zvati znanjem.

U svakom slučaju, to dešavanje, bivstvovanje nije dato po našem pojavnom saznanju (po osnovi prvostepenog receptiviteta slepog opažanja i iz njega posrednog suđenja, zaključivanja praznog razuma, uma) koje unapred ne zna samu stvar, nego je samo drugostepeno, trećestepeno pojavno mišljenje, opažanje, odvojeno od stvari,  nije jedno sa stvari.

 

SPINOZA U JEDNOJ (SUPSTANCIJI) APSOLUTNOJ SUBJEKTIVNOSTI BOGA SASTAVLjA DVA MEĐUSOBNO NESVODIVA ATRIBUTA MIŠLjENjA I PROSTORNOSTI, A KANT U JEDNOJ TRANSCENDENTALNOJ SUBJEKTIVNOSTI  DVE MEĐUSOBNO NESVODIVE SAZNAJNE MOĆI RAZUMA I OPAŽAJA

 

Kada Spinoza govori o bezbroj nesvodivih atributa Boga, on nigde ne kaže koji su to, pored mišljenja i prostornosti, drugi beskonačni atributi Boga! Uopšte ne pokazuje, dokazuje da ti drugi atributi uopšte postoje i kako postoje, te njegova sintagma „Bog ili priroda“ prvo jedan „nesvodivi“ atribut Boga (beskonačno mišljenje) svodi na drugi „nesvodivi“ Božiji atribut (beskonačnu prostornost), prirode, a onda tako i sa svih strana beskonačnu supstanciju, Boga, na pojavnu prirodu dostupnu našem konačnom razumu ili opažaju; iako sve te pojave samo modusi  beskonačnih Božijeg atributa mišljenja ili prostornosti (opažanja)!

I kao što spinoza sa sintagmom „po nužnosti svoje prirode,“ u stvari, prvo svodi atribut mišljenje na atribut prostornosti, i apsolutnu slobodu boga na nužnost fiktivne prirode, tako i kant svojim najvišim stavom transcendentalne filozofije: „uslovi mogućnosti iskustva su u isto vreme i uslovi mogućnosti predmeta iskustva” prvo transcendentalnim opažanjem svodi razum na čulnost, apriorno na aposteriorno, transcendentalno na empiričko, a sa praznim „transcendentalnim” ja stariju nadsaznajnu, nadlogičku neprotežnu subjektivnost, unutrašnjost, čistu, slobodnu volju i  jednu prvostepenu vlastitost na (samu po sebi nemoguću) opštu i nužnu objektivnost, spoljašnjost!

Dakle, kao što Spinozina sintagma „po nužnosti svoje prirode“ sakriva da se kod njega apsolutnost Boga (apsolutna volja i stvarajuća sloboda) prvo svodi na (unapred nemoguće po sebi) opšte i nužno mišljenje, a zatim opšte i nužno mišljenja na opštu i nužnu (unapred nemoguću po sebi) fiktivnu prirodu, tako sintagma „transcendentalne čulnosti“ slično prikriva da se „transcendentalnim“ okretom  razumske moći najstarijiim  uslovom mogućnosti iskustva i predmeta iskustva svode na čulne moći, prvo spontanitet posrednih pojmova, sudova razuma svodi na prvostepeni receptivitet neposredne čulnosti, opažanja, apriorno na aposteriorno, transcendentalno na empiričko, i na kraju, slobodno i neponovljivo, nadsaznajno, nadlogičko subjektivno unutrašnje, na opšte, nužno saznajno-logičko objektivno (unapred nemoguće po sebi) pojavno spoljašnje!

Kada Kant  unutrašnjeg iskustva uslovljava spoljašnjim iskustvom, i za potvrdu realiteta kategorija traži spoljašnje opažaje, očigledno da njegov transcendentalizam opštih i nužnih formi mnogo pre spontanitet svesti prilagođava receptivitetu čulnosti, nego što praznom sintezom starije samosvesti, objektivnom sintezom u pojmu, čulnost prilagođava svesti. Umesto da subjektivni prostor i vreme kao čula–opažaji budu uslovljeni najstarijom sintetičkom osnovom čiste volje i jedne iste vlastitosti, kao najstarijem uslovom sve iskustvenosti iskustva, on sa transcendentalnom čulnošću čistu (praznu) transcendentalnu subjektivnost, unutrašnjost, spontanitet razuma, posrednog mišljenja, pojma, podvodi pod receptivitet neposrednog spoljašnjeg, unutrašnjeg opažanja.

Međutim, upravo bi čista volja i jedna samoočigledna ista vlastitost kao „vlasnik“, imalac, primalac, nosilac celovitog iskustva i prvostepeni uslov svake iskustvenosti iskustva, trebala tim svojim čulima–opažajima relativizovati spoljašnji, “objektivni“ prostor–vreme, podvesti protežno spoljašnje pod starije neprotežno unutrašnje.

Umesto da nadsaznajna, natčulna subjektivnost (čista volja i jedna neponovljiva vlastitost) bude vlasnik, imalac, nosilac svake iskustvenosti prvi uslov svake iskusivosti iskustva (pre svih bilo kojih, kakvih svojih saznajnih moći), prostor i vreme kao svoja čula– opažaje podređuje sebi, iz te najstarije sintetičke osnove iskusivosti iskustva relativizuje fiktivnu jednovremenost (jedno spoljašnje vreme), objektivni sled (ranije–sada–kasnije) ili objektivno (spoljašnje) trajanje, spoljašnji, svako objektivno protočno spoljašnje vreme ili “objektivni“ protežni prostor iz starijeg neprotežnog, neprotočnog unutrašnjeg, Kant, nasuprot tome, sa fiktivnom „transcendentalnom“ čulnošću i “transcendentalnim“ odredbama jednovremenost sleda i trajanja ne samo da ponovo ospoljuje, oprostoruje, objektivizuje, vreme (provlači u potpunosti odredbe spoljašnjeg vremena,) nego sa tim starijim uslovima vremena u korist opšte i nužne pojavne objektivnosti matematike, nauke, oprostoruje, ospoljuje, objektivizuje i neprotežnu unutrašnjost, nadopažajnu, nadsaznajnu subjektivnost, čistu, slobodnu volju i neponovljivu vlastitost, svodi na (unapred nemoguću po sebi) opštu i nužnu pojavnu objektivnost, spoljašnjost.

 

PRIVID NEMAČKOG IDEALIZMA

 

Kantov privid transcendentalizma  prvo svodi spontanitet razuma na receptivitet čulnosti, pa na kraju  „čistu“ subjektivnost na pojavnu objektivnost.  šelingov privid  subjektivnog–objektivnog "totaliteta" svodi duh na prirodu,  a hegelov privid „apsolutnog idealizma,“ fiktivnim otuđenjem duha, ideje u drugobivstvenu prirodu, apsolutni duh, logiku, ideju (kao večnu suštinu boga pre prirode) – na prostorno-vremensko-materijalnu prirodu!

Slična kao što Spinozino Deus sive Natura prvo mišljenje svodi na prostornost, pa zatim i izjednačuje Boga sa prirodom, svodi na prirodu, tako Kantov transcendentalizam praznih formi ispred slepe sadržine, najstarijim uslovom iskustva čulnosti prvo svodi spontanitet razuma na receptivitet  čulnosti, a saznanjem u okvirima pojavnog iskustva, transcendentalno na empiričko, unutrašnje na spoljašnje, prazno subjektivno na (unapred nemoguće po sebi) pojavno objektivno. I takav sličan privid rešenja  se nastavlja kod Fihtea, Šelinga, Hegela...

Šelingov totalitet subjektivnog-objektivne prirode kao nesvesnog duha ili duha kao svesne prirode, u stvari,  svodi subjektivnost, duh na (nemoguću po sebi) objektivnost, prirodu. Kada u totalitetu subjektivnog-objektivnog pokušava da potvrdi jedinstvo filozofije prirode sa filozofijom duha, to je, slično Hegelu, samo priroda koja  religijom, filozofijom, umetnošću dolazi do  duha. Tu  se mnogo pre duh objašnjava idealitetom prirode, čoveka, nego što se idealitet prirode, čoveka objašnjava  duhom.

 Hegel pokušava da izađe iz tog izjednačenja Boga–prirode i uzima apsolutnu ideju kao jedinu apsolutnu subjektivnost-objektivnost. Naspram Šelingovog subjektivnog–objektivnog totaliteta duha–prirode, pokušava da u jednom potpuno monističkom sistemu sve svede na duh; prirodu shvati samo kao otuđenu ideju, drugobivstveni, ospoljeni duh. Zbog toga njegova apsolutna, dijalektička logika podjednako uključuje nije kao i jeste, ništa (nebiće) kao i biće. Tek njihovo  jedinstvo utemeljuju prapočetno  bivanje, postajanje kao apsolutni princip.

Međutim, Hegel u svojoj Nauci logike^[17] ne izlaže, kako  obećava u uvodu, istinu apsolutnu ideju kao „carstvo istine bez omota po sebi i za sebe kao večnu suštinu Boga pre stvorenog sveta, prostorno vremenske prirode, istorije“, niti iz apsolutnog duha, ideje, Boga dijalektičkom logikom, apsolutnog  pojma izvodi, dedukuje duhom sav razumski, čulni sadržaj drugobivstvene  prirode, istorije, nego fiktivnom idejom otuđenja, ospoljenja, drugobivstva,  sasvim suprotno: samorazvojem samosaznanja od početnog čulnog bića–nebića, i dalje suštine, do pojma, apsolutnim pojmom pojma na kraju, kao suštinom svih suština, iz prirode, istorije indukuje apsolutni duh, ideju, Boga! Bog prvo apsolutno  jeste,  pa otuđenjem u drugobivstvo prirode nije,  pa apsolutnim samosaznanjem, samimišljenjem,  ponovo jeste.

 To jest, to shvatanje prirode kao ospoljenog duha, otuđene ideje, umesto da sav pojavni svet izvodi iz prvobivstvenog duha (ili Bog ex nihilo stvara, prirodu) očigledno  za Hegela, očigledno  samo izgovor da (pošto je sva priroda samo otuđena ideja, drugobivstveni, ospoljeni apsolutni duh,) da sada može  raditi potpuno suprotnu stvar: da iz te drugobivstvene, otuđene prirode i dalje istorije subjektivnog, objektivnog, apsolutog duha, samosaznajnim putem od pojavnog bića, suštine, do pojma,  apsolutnim pojmom o pojmu na kraju, kao suštinom svih suština, izvodi prvobivstveni duh, apsolutnu ideju, Boga!

Međutim,  nije suština da se tim izjednačenjem duha i prirode,  priroda proglasi za drugobivstvo, otuđenje, ospoljenje Boga, nego da se jasno kaže da  priroda, istorija ne može postojati, objasniti bez creatio ex nihilo apsolutne volje i stvarajuće slobode.

Doduše, Šeling kasnije sagledava ne samo tu nemogućnost Spinozinog izjednačenja Boga i prirode, nego slične teškoće apsolutnog identiteta u totalitetu subjektivnog–objektivnog u svom početnom Sistemu transcendentalnog idealizma. Da opštost i nužnost fiktivne prirode nije nikako moguća po sebi i da se ne samo stvaranje, nego i samo, svako moguće postojanje, biće ne može shvatiti bez apsolutne volje i stvarajuće slobode.  Zato uporedo sa duhom koji se budi, proishodi iz usnule, nesvesne prirode, pokušava pred kraj života da razvije istovremeno jednu pozitivnu filozofiju stvaranja (spekulativnu filozofiju otkrovenja) koja izlaže kako  iz apsolutne volje i stvarajuće slobode Božiji duh stvara prirodu.

Da je  sva objektivnost na kraju, spekulativna filozofija prirode, jedno sa pozitivnom filozofijom otkrovenja, najčistijom spekulativnom filozofijom duha. To jedinstvo filozofije prirode i filozofije duha treba sav idealitet prirode, čoveka da izvede iz apsolutne volje i stvarajuće slobode, dokaže da je priroda delo Božije, stvorena iz apsolutne volje i stvarajuće slobode Boga, da je u svom idealitetu religije, filozofije, umetnosti najviša potvrda apsolutne subjektivnosti, Boga.

 Međutim izgleda,  da ta pozitivna filozofija stvaranja (pod uticajem Kantove Kritike moći suđenja), ponovo, umesto,  saznajno-logičkim, sada umetničkim  duhom, svodi Boga na stvorenu prirodu, umetnost. Najviši objektivit forme–sadržine prirode nalazi u umetnosti, subjektivitet u religiji, a subjektivitet–objektivitet u filozofiji.

To jest, kada se u idealitetu prirode pronalazi apsolutna subjektivnost, u tom „apsolutnom“ jedinstvu prirode se ne potvrđuje apsolutna subjektivnost Boga, nego u idelitetu religije, filozofije, umetnosti, kao najvišem subjektivitetu–objektivitetu prirode, samo potvrđuje naša ljudska subjektivnost.  U stvari, taj idealitet religije, filozofije, umetnosti ne potvrđuje čak ni apsolutno jedinstvo prirode!

Šeling kaže  da „sav spoznatljivi bitak, jednako kao samo spoznajuće nastaje procesom.“ Za  potpuni, jedinstveni logos prirode traže se, prihvataju neki prvi polariteti, stepeni u razvoju prirode: od početne monade–diade kroz svetlost–materiju ka životu, organizmu, čoveku.

Međutim, nikakvom racionalizacijom stvaranja kao nekakvim samoograničenjem Boga se ne može  iz  apsolutne volje i stvarajuće slobode postaviti neki drugi princip. Tako, na primer, Šeling, smatra da Bog samoograničenjem prvo pravi materiju, kao princip različitog, drugog (drugi princip stvaranja). Nikakav suštinski razlog ne može se dati, zašto bi (Božija) apsolutna volja i stvarajuća sloboda samoograničala sebe svepodležućom materijom. 

Zašto bi Bog stvarao svet iz materije (elemenata), kao u Platonovoj Timaju, gde  je materija prihvatiteljka svakog uobličenja, nastajanja? Ako je Bog sreacio ex nihilo, zašto bi prvo pravio same elemente (materiju)?

Kod Aristotela materija ne postoji stvarno, po nužnosti, nego samo po mogućnosti. U stvari, s pravom se može pitati da li ona uopšte i može na neki drugi način da postoji, sem kao čista mogućnost? Naspram materije koja postoji samo kao  mogućnost, svaka stvar, biće u prirodi i jeste i nije, delimično je po duhu stvarnost, delimično po materiji mogućnost; biva, postaje, uobličava  se, održava po nekoj svojoj formi, svrhovitom kretanju.

Međutim, po Aristotelu, Bog niti nastaje, niti nestaje, nego je kao  najviša svrha–delo večnog života samog po sebi, savršena duhovna stvarnost, koja svaku stvar, biće, pojavu pokreće od njene mogućnosti ka njenoj stvarnosti.

Lajbnic sagledava da monade pre svake saznajno-logičke opštosti i nužnosti moraju posedovati supstancijalnu subjektivnost. Da samo sa pojedinačnom (unutrašnjom) svrhom, biće, bivstvenost ima (supstancijalan) dovoljan razlog da bude biće, bivstvenost, a ne nebiće, nebivstvenost. Da duhovna volja, žudnja neprotežnih monada iz starije metafizike mora stajati ispred relativnih konstelacija prostora–vremena–materije protežne fizike.

Doduše, ni Lajbnic ne tvrdi da taj dovoljni razlog (unutrašnja svrha) svake pojedinačne monade mora biti nadsaznajni, nadlogički; stajati i ispred svakog saznanja, i ispred svake logike. U stvari, njegov princip kontinuiteta već je skica Šelingovog apsolutnog totalitet duha–prirode, subjektivnog-objektivnog.

Samo Platon jasno sagledava da u osloncu svake iskustvenosti pojavnog iskustva mora stajati metafizičko iskustvo duše. I da nadsaznajna, nadsuštastvena, nadbivstvena najviša ideja dobra ne stoji samo ispred svakog pojedinačnog čulnog opažanja ili posebnog, opšteg pojma razuma, nego čak i iznad umnog iskustva svih ostalih ideja.

 

ČULNO I UMNO ISKUSTVO

 

Za Kanta je unutrašnje iskustvo uslovljeno spoljašnjim iskustvom, a za Platona je svako moguće spoljašnje, unutrašnje pojedinačno ili opšte iskustvo opažaja čula (senki ideje) ili pojmova razuma (njene kopije) moguće samo iz umne duše i celovitog metafizičkog iskustva večne ideje. nadsaznajna, nadsuštastvena najviša ideja dobra  ne stoji samo nad svim našim posebnim, opštim pojmovima, sudovima razuma, ili pojedinačnim opažajima čula nego i nad večnim idejama uma. Samo iz čiste volje i večno iste vlastitosti noumenalno iskustvo praktično-moralnog uma ima prvostepenog nosioca, vlasnika iskustva – dobija svoje utemeljenje.

Da su prostor i vreme za Kanta  samo naša čula-opažaji, onda bi svako spoljašnje iskustvo trebalo biti uslovljeno unutrašnjim iskustvom, jer iskustvo, iskusivost, iskustvenost (bez obzira koje je čulo donosi) mora (kao i sama čula), biti utemeljeno u nekoj sintetičkoj osnovi, pripadati nekom subjektu, biti nešto unutrašnje.

Međutim iako Kant sintetičke osnove same (svake) iskusivosti, iskustvenosti tvrdi da je sav spoljašnji, unutrašnji svet pojavnog iskustva, samoiskustva izvan unutrašnje konstitucije samo slepo transcendentalno H  i  čak  uslov spoljašnje čulnosti (spoljašnje čulo–opažaj prostora) podvodi pod uslov unutrašnje čulnosti (unutrašnje čulo–samoopažaj vremena) i u transcendentalnim odredbama vremena utemeljuje najviše transcendentalno jedinstvo čistog razuma i čistog opažaja za opšte i nužne sudove nauke, u postulatima empiričkog mišljenja uopšte tvrdi da je „samo unutrašnje iskustvo moguće samo posredno i samo na osnovu spoljašnjeg iskustva“ čime se razotkriva da subjektivna, unutrašnja osnova vremena kao unutrašnjeg čula–samoopažaja nije dovoljna za utemeljenje opštih i nužnih pojmova, sudova nauke, nego njihov objektivitet traži  spoljašnje, objektivno vreme, koje je, svakako,  u potpunosti utemeljeno na prostoru i spoljašnjem opažaju.

Svakako, ako je naše unutrašnje iskustvo moguće samo na osnovu našeg spoljašnjeg iskustva, onda bi u transcendentalnom šematizmu (apriornom jedinstvu čistog razuma, pojma i čiste čulnosti, opažaja)  transcendentalne odredbe prostora trebale biti mnogo bitnije od transcendentalnih odredbi vremena. Međutim, već je rečeno da Kant takve transcendentalne odredbe spoljašnjeg čula–opažaja prostora ne daje.

U stvari, Kant je već „transcendentalnim“ odredbama vremena  to “subjektivno“ vreme kao čulo–opažaj u potpunosti oprostorio, jer su sve te odredbe, očigledno, izvedene, iz spoljašnjeg, objektivnog vremena, utemeljenog na prostoru i spoljašnjem opažaju!

Umesto gotove stvari koju treba saznati, prema kojoj se usmerava naše saznanje, Kantov transcendentalni okret sa upravljenošću stvari ka nama samima bi trebalo da znači da je sav pojavni spoljašnji, unutrašnji svet pojavnog iskustva, samoiskustva samo transcendentalna konstitucija čiste subjektivnosti. Da je suštinski kriterijum saznanja, samosaznanja (saznatljivosti) iskustva, samoiskustva (iskustvenosti) zadat transcendentalnom konstitucijom čiste čulnosti, čistog razuma i čistog uma i da je sav svet izvan tih saznajnih moći samo slepo transcendentalno H.

Ako se slepo spoljašnje upravlja prema transcendentalno unutrašnjem, konstituiše po transcendentalno unutrašnjem i sva saznatljivosti saznanja, tačnije, iskustvenosti iskustva konstituiše iz sintetički najstarijeg transcendentalnog subjekta Kant bi trebalo jasno da kaže da nije saznajni subjekt ograničen (svojim) čulnim iskustvom, nego da je sve (svako) čulno, razumsko, umsko saznanje, samo subjektovo (čulno, razumsko, umsko) iskustvo.

Ako se na početku transcendentalne konstitucije svakog spoljašnjeg unutrašnjeg sveta pođe od prvostepenog receptiviteta čula (slepih opažaja, transcendentalnog h) i osnovnom tezom transcendentalnog okreta tvrdi da se ne samo sve stvari, predmeti, sva logika, transcendentalna filozofija, nego i sva iskustvenost iskustva upravlja prema praosnovnom identitetu samosvesti, početnom Ja mislim ili praznim saznajnim formama čistog (praznog) uma, razuma, čula, mora se po najstarijoj sintetičkoj osnovi tog čistog (praznog) ja mislim i svih čistih (praznih) saznajnih formi doći na kraju, prvostepenom uslovu iskustva – čistoj volji i jednoj istoj vlastitosti kao jedinom mogućem utemeljitelju celovite umne iskusivosti, iskustvenosti.

U svakom slučaju, ne bi trebalo da neka unapred slučajna i pojedinačna, čulna iskusivost, uslovljava posebnu, opštu razumsku iskusivost, ili sveobuhvatnu umnu iskusivost, podjednako  kao ni fiktivna opšta i nužna spoljašnja i unutrašnja transcendentalna čulnost, nego mnogo pre  da sveobuhvatna umna iskusivost (čiste, slobodne volje i jedne prvostepene vlastitosti) kao najstarija sintetička osnova sve  moguće iskustvenosti iskustva, omogućava, uslovljava bilo koju, kakvu opštu, posebnu, pojedinačnu iskusivost svojih drugostepenih, trećestepenih saznajnih razumskih ili čulnih moći!

U svakom slučaju, ne može se starija celina uma, ili sveobuhvatne (unapred natčulna ideja, Bog, apsolutni duh, najviša ideja dobra) proveravati pojedinačnim opažajima čula, i na osnovu njih posebnim, opštim pojmovima razuma (spoljašnjim iskustvom)! Mnogo bi se se pre suština tih pojedinačnih opažaja čula, ili posebnih, opštih pojmova, sudova razuma trebala  proveravati,  razumevati, utemeljivati sveobuhvatnim idejom, neprotivurečnim zaključcima, starijom celinom,  najvišom jedinstvom uma.

Ne može se sve, ili daleko više nego sve, sagledavati sa nečim, nego mnogo pre po starijoj svrsi, smislu, sveobuhvatnoj celini,  jedinstvu, po metafizičkom iskustvu uma i starijoj celini proveravati svako opšte, posebno, pojedinačno razumsko, čulno iskustvo.

Za Kant je unutrašnje iskustvo uslovljeno spoljašnjim iskustvom Transcendentalne ideje uma samo regulišu najviše jedinstvo pojmova, sudova razuma na osnovu početnih opažaja čula. Za Platona, naprotiv  celina iskustvo se ne može nikako konstituisati iz slepih opažaja–praznih pojmova  razuma, uma nego iza svakog pojedinačnog čulnog ili posebnog, opšteg razumskog iskustva, stoji sveobuhvatnim zaključcima uma metafizičko iskustvo duše, celovita, večna stvarnost. Nadsaznajna, nadsuštastvena ideja dobra ne stoji samo nad svim našim saznanjem, posebnim, opštim pojmovima, sudovima razuma ili pojedinačnim opažajima čula nego i nad večnim idejama uma.

Na kraju, ako Kant sve pojavno saznanje, posredne pojmove, sudove razuma upravlja prema početnom receptivitetu neposrednog opažanja, afekciji predmeta koji deluju na naša čula, onda očigledno unutrašnje i spoljašnje mnogo pre sagledava ptolomejevski - kako se čini početnom receptivitetu  naših čula – a ne po najstarijem sintetičkom jedinstvu čiste subjektivnosti, što je sasvim obrnuto od onoga što tvrdia na početku: da se predmeti upravljaju prema nama samima i našim saznajnim moćima.

I Kopernik, tek iz starijeg nadopažajnog jedinstva jedne neprotivurečne naučne teorije uma, zaključuje da početni čulni opažaji spoljašnjeg iskustva ili razumski pojmovi, sudovi na osnovu tih opažaja, kojima se sagledava da se sunce okreće oko zemlje,  nisu relevantni.

 

KRITERIJUM ISKUSTVA SAM PO SEBI NIŠTA NE ZNAČI, DOK SE NE UTEMELjI SAMA OSNOVA ISKUSTVA  DOK SE NE RAZGRANIČE SVI RAZLILITI NIVOI ISKUSTVA

 

Iako Kantova transcendentalna konstitucija, umesto od nekakvih gotovih stvari, predmeta ka kojima su upravljaju naše saznajne moći, polazi od čiste subjektivnosti, unutrašnjosti, njenih saznajnih moći ka kojima se upravlja slepa predmetnost, on sve saznanje razuma, uma uslovljava čulnim iskustvom, prvostepenim receptivitetom opažaja i sve unutrašnje iskustvo spoljašnjim iskustvom.  

Međutim, već je rečeno da iskusivost, iskustvenost u prvostepenom smislu ne znači nikako da se prvostepeni nosilac, imalac, primalac iskustva i najstarija sintetička osnova (koja omogućava svaku iskustvenost, iskusivost), prilagođava iskustvenosti, iskusivosti svojih drugostepenim razumskih ili čulnih moći  (koje, svakako, nisu moguće po sebi) nego da sve saznajne moći drugostepenog pojma ili trećestepenog opažaja podrede prvostepenom uslovu iskustva, nadopažajnoj, nadsaznajnoj (predsaznajnoj, predopažajnoj) subjektivnosti, sintetički najstarijoj čistoj volji i jednoj samoočiglednoj vlastitosti, koja omogućava  svaku drugostepenu, trećestepenu iskusivost iskustva opštih, posebnih pojmova sudova razuma, ili pojedinačnu iskusivost, iskustvenost slučajnih opažaja čula!

Očigledno da se prvo moraju razgraničiti svi ti različiti (čulno, razumsko, umski) nivoi iskustva. Jedno je opažajima pojedinačno, čulno iskustvo, drugo pojmovima, sudovima posebno, opšte razumsko iskustvo i treće sveobuhvatnim zaključcima, idejama na kraju celovito, umno iskustvo.

Svu tu (čulnu, razumsku, umsku) iskusivost, iskustvenost iskustva treba stepenovati po značaju. Pre bilo kojeg, kakvog objektiviteta iskustva, mora se utemeljiti najstarija sintetička osnova, same mogućnost, tog “iskusiti“, iskustva, iskustvenosti, jer i sve teorijsko i sve praktično iskustvo, svakako, pripada nekom subjektu, subjektivnosti. Čisto (prazno), transcendentalno Ja mislim nije nikako dovoljno za prvostepeno utemeljenje iskustvenosti, iskustva.

U svakom od tih stepenovanih koraka (od pojedinačnog, posebnog, opšteg, do sveobuhvatnog) iskustva se ono spoljašnje pojedinačno iskusivo (čulno) iskustvo, ili objektivnom sintezom u pojmu ono iskusivo posebno, opšte (razumsko) iskustvo, a pogotovu najvišim idejama ono sveobuhvatno iskusivo, iskustveno umno iskustvo, tek čistom voljom i jednom istom vlastitošću uobličava kao celovito iskustvo.

Kant nije do kraja utemeljio jednu takvu osnovu iskustvenosti iskustva, niti je za njega to duhovno iskustvo duše, sećanje sveobuhvatnih ideja pomoću najviše ideje dobra, ili čiste volje i jedne iste vlastitosti nužno čak ni u osnovi praktično-moralnog uma, a kamoli za svako moguće saznajno-logičko, pojavno saznanje, iskustvo. Sa osnove čiste subjektivnosti pre svake objektivnosti on kao nužno vidi jedino transcendentalno Ja mislim za čistu sintezu, spoj i čiste opažaje prostora i vremena, i transcendentalno jedinstvo čistog razuma, kategorija i čiste čulnosti, opažaja za  objektivitet opšteg i nužnog naučnog iskustva.

Međutim, već je pokazano da utemeljenje praznog, opštelogičkog Ja mislim nije moguće bez sintetički starije čiste volje i jedne iste vlastitosti.  Prema tome,  svako, objektivno, naučno iskustvo, „opštenaučna“ subjektivnost  u sveobuhvatnoj celini, naučne teorije ima neku vlastitost, vlasnika iskustva, lični pečat, prvostepenog nosioca svake iskusivosti,  iskustvenosti. I ta subjektivna osnova primaoca, imaoca, nosioca (najznačajnijeg naučnika koji u jednom periodu utemeljuje osnovnu teoriju jedne ili sve) prirodne nauke, opšteprihvaćenog naučnog iskustva, tu nije drugostepena nego čak prvostepena. Da nije tako, ne bi se često sa najznačajnijim naučnikom, rodonačelnikom nove teorije, menjala čitava paradigma prethodne nauke.

Pored toga iskustvo prirodne nauke je drugostepeno, pojavno iskustvo dok je prvostepeno praktično-moralno duhovno iskustvo (nadopažajne, nadsazanajne) pojedinačne–opšte noumenalne čiste volje čoveka–ljudskog roda, svakako, metafizički nosilac (vlasnik, imalac, primalac, držalac) svakog iskustva.

Da je Kant u Kritici čistog uma išao do kraja u potrazi za najstarijom sintetičkom osnovom same mogućnosti iskustva, iskustvenosti, on bi video da apriorna praosnova čistog (praznog) logičkog Ja za transcendentalnu sintezu čistog pojma i čistog opažaja za sve moguće naučno-saznajno (pojavno) iskustvo nije nikako dovoljna za utemeljenje sveobuhvatne iskustvenosti, celine iskustva. Da praosnova sveobuhvatnog (religioznog, etičkog, političkog, umetničkog...  iskustva), već pretpostavlja sintetičku osnovu  čiste volje i jedne iste vlastitosti, i to ne samo za praosnovu praktičnog uma i našeg praktično iskustva, nego i praosnovu teorijskog uma, svega filozofskog,  naučnog iskustva. Da svako iskustvo, iskusivost, iskustvenost nosi lični pečat, nekog nosioca „vlasnika“  iskustva; svejedno da li je to konkretan pojedinac, ili narod, ili čovečanstvo, ličnost naučnika, naučne zajednice, ili ljudske zajednice (civilizacije) uopšte.

Čisto, prazno transcendentalno Ja, bez čiste volje i jedne prvostepene vlastitosti,  ne može dati sintetičku osnovu za svu iskustvenost iskustva. Suština čistog, kritičnog (uma, razuma, čula), moguća je samo iz samokritičnog praktičnog uma. To praktično znači da je samokritičnost praktično-moralnog čistog uma,  trebala biti prva (utemeljena) napisana, jer je, svakako, nužna za utemeljenje čistog razuma, teorijskog uma, uopšte svake moguće (kritičnosti) umnosti.

Kao što nema nikakvog jedinstva saznanja u početnom čulnom iskustvu slučajnih, slepih opažaja bez unutrašnje konstitucije, objektivnog jedinstva posebnim, opštim pojmovima, sudovima čistog (praznog) razuma, tako nema ni najvišeg jedinstva iskustva bez najviših ideja, sveobuhvatnih zaključaka čistog (praznog) uma.  Kant, ipak,  tvrdi da je ta uloga najvišeg jedinstva sveobuhvatnih zaključaka, ideja uma nad svih različitim, suprotnim pojmovima, sudovima razuma samo regulativna, a ne i suštinski konstitutivna.

Međutim, ne samo da prazno, Ja mislim nije dovoljno za sveobuhvatnu konstituciju spoljašnjeg, unutrašnjeg  (celovitog)  iskustva, nego ni samo čisto (prazno) logičko „Ja“ ni ono prazno logičko “mislim“ nisu mogući po sebi, nego traže u sintetički starijoj čistoj  volji i jednoj istoj vlastitosti utemeljenje, a kamoli celovito jedinstvo iskustva u sveobuhvatnim zaključcima, najvišim idejama uma iz svih različitih, suprotnih posebnih, opštih pojmova, sudova razuma iz pojedinačnih opažaja čula.

Svakako da čista volja i jedna ista vlastitost sintetičku osnovu svake iskusivosti, iskustvenosti ima u sveobuhvatnom doživljaju. Ne samo da čovek, čovečanstvo mnoga svoja iskustva, događaje doživljava kao svoju suštinu, kao ono što pretežno određuje, opredeljuje njihovu prvostepenu vlastitost (bez obzira na to kakvo je to doživljavanje, događanje), nego i svako objektivno naučno, znanje iskustvo pripada subjektu, vlasniku iskustva, njegovoj vlastitoj iskusivosti, iskustvenosti.

Sve što čovek prima, zadržava u sebi, što je iskusio, doživeo, što u njemu izaziva jak osećaj, osećanje, sećanje nosi lični pečat. I bez obzira da li je to iskustvo pozitivno ili negativno, pripada mu suštinski. I ne samo čoveku, nego svakoj zajednici, narodu, čovečanstu.

Čak i da čovek želi da se liši svojih negativnih iskustava,  pokušava da ih zaboravi, bez obzira da li mu to uspeva ili ne, ono pozitivno iskustvo u praktičnom činu saznanja, delovanja, fizičkih, duševnih, duhovnih  doživljaja, toliko je za čoveka presudno i bitno, da ga se ne želi nikako lišiti; štaviše, potiranje te najstarijeg sintetičke osnove sve mogućnosti iskustva, bilo bi i potiranje njega samog.

Moraju se  razgraničiti svi različiti nivovi svake moguće (čulne, razumske, umne) iskusivosti, iskustvenosti iskustva. Čak nije dovoljno reći da iskusivost, iskustvenost pripada čistoj subjektivnosti, nego najstarijoj sintetičkoj osnovi čiste volje i jedne prvostepene vlastitosti. svako iskustvo ima lični pečat, traži nosioca “vlasnika“  iskustva; bilo da je to konkretan pojedinac, opšta i nužna nauka, narod, ili čovečanstvo. 

Duhovno iskustvo, u svakom slučaju podrazumeva lični pečat; to je ono što se u čoveku pamti, ostaje, zauvek,  ne briše, pripada prvostepenoj vlastitosti i presudno utiče na njegovu fizičku, duševnu i duhovnu prirodu. I zato ga najpre treba uzeti u obzir.

U srpskom jeziku koren reči iskustvo, iskusivost uključuje kušati, iskušati - čulo ukusa. Jedno u fizičkom sastavlja jedenjem neživo i živo, sve različite, suprotne  ukuse; u čulnom jednom u lepoti slike, muzike, poezije, igre sve različite, suprotne boje, oblike,  zvukove, reči, pokrete; u jednom  ukusu ljubavi po celom čoveku, ljudskom rodu sastavlja sve različite, suprotne osećaje, u metafizičkom jednom,   duhu istine sve različite, suprotne misli, ideje.

Ekstrakt hrane što se jede ide u krv, iz krvi najviše energije čistih šećera u mozak. To znači da se sve fizičko duševno, ukusno, jedno, pa i logičko jeste, prima na kraju, jede, biva jestivo, jedno nadsaznajnim, nadopažajnim duhom istine, večno ukusnim jeste.

Ne samo da je iskusivost, iskustvenost, iskustvo uvek fizičko i metafizičko, nego to fizičko, pojedinačno, posebno čulno, razumsko jedno, više traži celovito metafizičko iskustvo duše, nedvidljivu duhovnu jestivost večnog jeste, nego što celovito metafizičko iskustvo duše, sveobuhvatna duhovna jestivost, jestastvo traži pojedinačnu, posebnu čulno, razumsku vidljivu iskusivost, fizičko iskustvo, iskusivost i čulno–razumsko jedno, jeste.

 

KANTOVA IZVESNOST SAMOPOSTOJANjA VEĆ IZ  ČISTOG (PRAZNOG) JA MISLIM, BEZ ČISTE ČULNOSTI, OPAŽANjA, U POTPUNOSTI POTIRE NjEGOV TRANSCENDENTALNI OKRET. IZ TRANSCENDENTALNO-KRITIČKOG UTEMELjENjA SVAKO POSTOJANjE (SAMOPOSTOJANjE) MORA BITI POJAVNO!

Pre nego što Kant tvrdi da se postojanje Boga  (uopšte bilo koje, kakve transcendentnosti) ne može dokazati, treba da dokaže izvesnost samog (bilo kojeg, kakvog) postojanja. Međutim, on ne samo da ne dokazuje izvesnost bilo kojeg, kakvog (samog)  postojanja, nego već iz praosnovnog Ja mislim, bez ikakve spoljašnje, unutrašnje čulnosti, opažanja pretpostavlja već iz praznog mišljenja, pojma bez sadržaja čulnosti, opažanja (naše) vlastito samopostojanje!

Kant kaže: „Ja sam svestan sebe ne kao pojave, niti kao stvari po sebi, već sam svestan samo toga da postojim. Ova predstava jeste mišljenje a ne opažanje.“^[18] Međutim, očigledno da se iz te proste svesti o svom postojanju  ne samo ne može suštinski razlikovati  samopostojanje, od postojanja bilo čega drugog, nego  tom prostom svešću  (ni samo, ni  naše, ili, svejedno, bilo koje, kakvo postojanje) nije uopšte utemeljeno, nego samo pretpostavljeno!

U stvari, kada se već iz mišljenja (bez sadržaja čulnosti, opažanja) pretpostavlja samoizvesnost samopostojanja, tada se, nasuprot transcendentalnog okreta, očigledno prihvata neka (prostorno-vremensko-materijalna) nekritička objektivnost pre subjektivnosti!

Iz stava: Ja o sebi ne znam ništa suštinski, „već sam svestan samo toga da postojim“ se očigledno ne utemeljuje iz praosnove samosvesti sama postojanost postojanja ili samopostojanja (ono prvo postojano što staje, ostaje, stoji, postoji),    nego se, sasvim obrnuto od transcendentalnog okreta, već iz mišljenja,“starijom“ objektivnošću, nekritičkim „objektivnim“ postojanjem, potvrđuje praosnovna svest o sebi, samosvest – postojanje čiste subjektivnosti! 

U stvari, jedino samoočigledni identitet najstarije sintetičke osnove čiste volje i jedne (Ja=Ja) iste vlastitosti može utemeljiti praosnovu čistog razuma (logički A=A identitet i neprotivurečnost), čistu svest o sebi, samosvest, pre  (nezavisno od) svakog pojma i svakog opažaja.

Samo se iz jedne iste vlastitosti može razlikovati  praosnovna apercepcije i percepcija, spontanitet natčulne svesti o sebi, samosvesti, koja, najvišim jedinstvom čiste forme–sadržine  ima utemeljenje u samoj sebi i receptiviteta čulnosti, koji nužno traži neku afekciju.

Kant posebno naglašava da je „skandal za ljudski um“ što mi ne možemo dokazati objektivno postojanje spoljašnjeg sveta!

Taj zahtev je u najmanju ruku čudan, jer bi po transcendentalnom utemeljenju svaka (nužno pojavna) spoljašnjost (podjednako kao i unutrašnjost), uopšte objektivnost, svetskost sveta,  trebala biti samo čulno, razumsko, umska transcendentalna konstitucija čiste subjektivnosti. Da svaki (svejedno da li spoljaši, unutrašnji) svet  izvan te konstitucije bude samo prazno, transcendentalno H!

U stvari, sa tom tezom – da se ne može dokazati objektivno postojanje spoljašnjeg sveta – Kant očigledno  izvrće stvar, jer  je u njegovom nedovoljno kritičkom utemeljenju  provlači  mnogo gora stvar (sasvim obrnuta nemogućnost): da ne ne samo da iz transcendentalnog utemeljenja nema sigurnog postojanja spoljašnjeg sveta, ili postojanja sebe samog, unutrašnjeg sveta, samopostojanja, nego nema nikakvog sigurnog sveta, nikakvog sigurnog postojanja!

Tačnije iz čistog (praznog) Ja mislim, saznajno-logičkim jedinstvom (čistih) praznih formi, slepih sadržaja pojavnog uma ne samo da ne možemo  transcendentalnom konstitucijom dokazati objektivno postojanja bilo kojeg, kakvog (spoljašnjeg, ili unutrašnjeg sveta), nego je takvo dokazivanje u protivurečnosti sa transcendentalnim utemeljenjem!

Ako se dalje pitamo: da li  Kant sa tvrdnjom: „Ja o sebe znam samo da postojim“,  misli na konkretno, empiričko, pojedinačno Ja, ili prazno, transcendentalno opštelogičko  Ja, na prvi  pogled izgleda da on tu misli sa vlastito Ja.  Međutim, njegovo transcendentalno utemeljenje našeg samoizvesnog  postojanja već iz čistog mišljenja, praznog pojma, bez opažaja čulnosti, ne potvrđuje,  svakako, empiričko, pojedinačno, vlastito Ja, nego opštelogičko Ja mislim.

Opet, bez obzira što to nije konkretno, pojedinačno, empiričko  Ja, nego transcendentalno, opštelogičko Ja mislim, sa tim  nekritičkim samopostojanjem  se nasuprot transcendentalnog okreta, očigledno prihvata neka objektivnost pre subjektivnosti. Kao nekakvo postojanje, ostajanje, stajanje starije od Ja,  pre Ja, što nije Ja. To, u svakom slučaju, nije nadsaznajne, nadopažajna Ja=Ja čista volja i jedna ista  vlastitost  koja iz supstancijalne pojedinačnosti potvrđuje svaku posebnost, opštost, pa i najopštije postojanje, nego opet nekakvo (starije) nekritičko postojanje koje potvrđuje opštelogičko, transcendentalno Ja!

Takvo utemeljenje ne traži prvostepeno ostajanje, stajanje postojanje iznutra, iz najstarijeg Ja=Ja samoidentiteta prvostepene vlastitosti, nego se u protivurečnosti sa transcendentalnim okretom, i tvrdnjom da  je čitav svet izvan naših saznajnih moći ništa, prazno transcendentalno H, za prazno, opštelogičko Ja (već iz čistog mišljenja,  bez opažaja čulnosti) prihvata nekritičko postojanje  objektivnost! 

Međutim, ne samo da Kantovo transcendentalno utemeljenje nema pravo prihvatiti nekritičko postojanje (bilo koga, čega već iz mišljenja, praznog pojma,) nego bez transcendentalne konstitucije čistog pojma–opažaja ne može prihvatati ni sopstveno postojanje! Takođe svako (bilo koje, kakvo) postojanje (pa i samopostojanje) transcendentalnom konstitucijom prazne forme, slepe sadržine može biti samo pojavno!

Prosto, pojavno  postojanje bilo koga, čega,  pa i prosto samopostojanje opštelogičkog, transcendentalnog Ja, bez čiste volje i suštinske vlastitosti  kakav si i ko si) ne samo da pretpostavlja nekritičko postojanje, na koje iz  transcendentalnog zasnivanja nema pravo, nego ne može nikako utemeljiti ono  unutra što ostaje, staje, stoji prvostepeno samopostojanje pre  svakog pojma, opažaja, bilo koje, kakve druge postojanosti spoljašnjeg postojanja.

  Pored toga, iz proste svesti o svom postojanju, ne može se dati suštinska razlika između našeg samopostojanja i postojanja bilo čega drugog (npr. kamena)! Suštinsko samopostojanje i prosto postojanje mogu se razlikovati samo  iz  čiste, slobodne volje i prvostepene vlastitosti. Ne iz opštelogičkog, transcendentalnog Ja mislim, kao prazne forme razuma, iz koga se, nasuprot transcendentalizma, već iz mišljenja pretpostavlja nekritičko postojanje, nego iz  čiste volje i prvostepene vlastitosti, kao jedine čista forme–sadržine  koja u sebi osvedočuje suštinsko samopostojanje i svako drugo postojanje.

Samoočiglednost našeg postojanja ne može se utemeljiti ni na čistoj čulnosti ni na čistom razumu, niti u saznajnom jedinstvu praznih pojmova slepih opažaja pojavnog uma, nego samo u čistoj volji i prvostepenoj vlastitosti suštinskog samopostojanja čoveka, ljudskog roda. Jedino čista, slobodna volja i jedna večno ista vlastitost  praktično-moralnog, verujućeg  uma u jedinstvu čiste misli, reči, odluke i dela, svedoči sebe sobom.

To jest, ne utemeljuje saznajno-logički pojavni um, razumnost čistog razuma,  čiste opažaje čulnosti,  čistotu praktično-moralnog uma, nego sasvim obrnuto, samo samokritičnost praktično–moralnog uma, u jedinstvu čiste misli, reči, odluke i dela,  utemeljuje saznajno-logičku kritičku osnovu teorijskog čistog uma,  razuma, čula!

Ono  supstancijalno, unutrašnje suštinsko samopostojanje pre svakog šta je, koliko je, kakvo je, i u kom odnosu je ovo, ono,  može se utemeljiti samo  iz nadsaznajno, nadopažajne čiste volje i jedne večno iste vlastitosti. Kant samoizvesno samopostojanje, nasuprot transcendentalnog zasnivanje, pretpostavlja već iz mišljenja, pojma.

Međutim, nasuprot transcendentalno-kritičko saznajno-pojavnog jedinstva čiste čulnosti, čistog razuma, čistog uma, on tek iz noumenalnog praktično-moralnog uma samokritične čiste, slobodne volje i jedne samoočigledne (večno) iste vlastitosti, može utemeljiti suštinsku postojanost, suštinsko samopostojanje pre  svakog pojma i svakog opažaja!

Za Lajbnica,  potvrdu postojanja  ne samo  sopstvenog bića, samopostojanja, nego i uopšte svakog mogućeg postojanja, bivstvenosti bića, može dati samo supstancijalna svrha   neponovljive pojedinačne monade. Ako ne postoji pojedinačna volja, neponovljivo, vlastito Ja,  kako će postojati opšta volja, opšte ja?

 Tek je iz te nadsaznajne, nadopažajne praktično-moralne noumenalnog subjektivnosti starijeg ko si, kakav si u jedinstvu čiste misli, reči, odluke i dela pre svake saznajno-pojavne objektivnosti, suštinski potvrđuje prvostepena vlastitost pojedinačnog čoveka, ljudskog roda,  utemeljuje suštinsko  samopostojanje i na osnovu njega svako bilo koje, kakvo drugo postojanje.

 

TRANSCENDENTALNI PRIVID  I PRIVID TRANSCENDENTALIZMA

 

U transcendentalnoj dijalektici Kant u transcendentalnom  prividu pokazuje da kada čist um transcendentalnim idejama izlazi izvan okvira iskustva,  upada u antinomije. Međutim ovim razmatranjem jasno  je pokazano da Kantov  „transcendentalni razum“ u okviru iskustva – počiva na starijem prividu transcendentalizma! Ako se čiste forme razuma uslovljene  prvostepenim receptivitetom čula,  onda je  transcendentalizam  čist privid!

Kant je odrekao mogućnost  apsolutne istine, koja bi sve različite, suprotne pojmove, sudove  sastavila u jednu najvišu ideju. Čak ni izrazito promišljen pojedinac ne može imati jedno potpuno dosledno stanovište u pogledu svih antinomičnih pitanja–odgovora teorijskog uma, a kamo li svi ljudi. Zbog odvojenosti i suštinske različitosti saznajnih moći i međusobne uslovljenosti forme i sadržine saznanja,  prazne forme i slepi sadržaji mogu se sastaviti samo pojavno. Ali u području praktičnog uma čista forma slobodne volje je istovremeno prvostepena noumenalna sadržina, jer moralnim delom dobra potvrđuje sebe sobom, ima svedočanstvo u sebi, po sebi, nezavisno od bilo koje, kakve spoljašnje, unutrašnje pojavne sadržine.  Zato je Kant saznajno-teorijski pojavni um podredio praktično-moralnom, noumenalnom umu.

Međutim iako je prvostepeno čisto dato kroz čistu volju i praktično-moralno umeće, slobodno odlučivanje,  delovanje, Kant ne tvrdi da samo sintetička osnova samokritičke čiste, slobodne volje i jedne prvostepene vlastitosti može utemeljiti  čiste opažaje čulnosti, čiste pojmove, sudove razuma, ili čisto zaključivanje uma.

To jest, ako je već Kant teorijski um podredio praktičnom umu, onda je prvostepeno čisto iz praktičnog uma, čista volja i jedna ista vlastitost, trebala biti oslonac čistog razuma i čiste čulnosti, a ne da trećestepeno čisto prvostepenim receptivitetom čiste čulnosti uslovljava najvišim uslovima iskustva  drugostepeno, prvostepeno čisto!

To jest, kao što je Kant pokušao da pokaže da bez čistog razuma, i čistih opažaja prostora, i vremena  nema ni čulnosti, ni opažanja, nikakvih konkretnih sadržaja, nego su oni slepi, te mora iza njih, pre njih, u osloncu njih stajati čist um (čisto, prazno zaključivanje) čist razum (čisto, prazno mišljenje, suđenje) i čista čulnost (čisto, prazno opažanje), tako se još pre može pokazati da bez čiste, slobodne volje i jedne  iste vlastitosti ne samo da nema odlučnosti (čiste) slobodne odluke ili delatnosti slobodnog (čistog) dela, nego ni čistih (opštih i nužnih) ideja uma, čistih (opštih i nužnih) pojmova, sudova razuma, ili čistih (opštih i nužnih) opažaja čula! Ni logičnosti (zakona)  logike, ni smislenost  misli, ni saznatljivosti saznanja, ni istinitosti istine.

Čista, slobodna volja, samokritično umeće praktično-moralnog uma, ne nosi samo jedinstvo čistog uma, razuma, čula nego utemeljuje i njihovu prvenstvenu kritičnost.

Samo samokritički, praktično-moralni um prvostepenom čistom voljom i jednom istom vlastitošću može utemeljiti kritičnost (čistog) uma (čistog) razuma (čiste) čulnosti i suštinskim, prvostepenim čistim biti osnova kritičkog.

Ako pre saznajno-logičkog šta je, koliko je, kakvo je i u kom odnosu je nema starijeg zašto uopšte jeste a ne nije (Platonove najviše ideje dobra, Aristotelovog svrhovitog uzroka ili iz Lajbnicovog principa dovoljnog razloga iz supstancijalne pojedinačnosti monade, ili nadsaznajne, nadopžajne čiste, slobodne volje i jedne prvostepene  vlastitosti, ne samo da bivstvenost bivstvovanja, postojanost postojanja nema utemeljenje, nego ni razumnost razuma,  umnost uma,  logičnost logike (pojmovnost pojma, sudstvenost suda, zaključivost zaključka),  smislenost misli, saznatljivost saznanja, istinitost istine, odlučnost odluke ili delatnost dela!^[19]

I kao što jedino um može stajati u sintetičkoj osnovi razuma, tako samo čista volja i jedna ista vlastitost može stajati u sintetičkoj osnovi uma, najstarijom sintetičkom osnovom dati smisao svakog dela prema celini i celine prema svakom delu, pronaći pravi razlog za svaku konkretnu svrhu, ispunjenje. Razum je, kao i svako čulo samo „aparat“, „instrument“ čiste volje i jedne ista vlastitosti (starijeg kritičkog, samokritičkog) praktičnog umeća, uma.

To kritičko, samokritičko umeće filozofskog, teološkog ili najvišeg umetničkog, naučno-tehničkog, pravnog, političkog umeća, odlučivanja, delovanja, od početka, sa svake strane, kraja  se utemeljuje u čistoj, slobodnoj volji i jednoj istoj vlastosti. Ne samo da se čistoj volji podređuje i čist razum i čista čulnost nego i svaki drugi instrument, alatka, tehničko oruđe čoveka. Čista volja u osloncu praktičnog umeća (nužno praktične) umnosti kao najstarija sintetička osnova slobodno poseduje, koristi sve svoje analitičke, sintetičke sposobnosti „alate“, „aparate“, „instrumente“ razuma, čula za delatnu čulnost (veštine), delatni razum (tehniku),  se filozofsko, teološko, naučno, umetničko, pravno, političko umeće...

Čista volja i jedna večno ista vlastitost nije samo nužna za imanentne ideje Boga, slobode i besmrtnosti duše praktično-moralnog uma, nego je sine qua non  svakog mogućeg utemeljenja saznajno-teorijskog, čistog uma (razuma, čulnosti).Kao što čula stoje u osloncu tela, razum u osloncu čula, um u osloncu razuma, čista, slobodna  volja stoji u osloncu  uma.

Više samokritična čista volja i večno ista vlastitosti (traži) podrazumeva imanentnom verom, poverenjem Boga, slobodu, i besmrtnost duše za svoje postojanje, nego što obrnuto, Bog, sloboda i besmrtnost duše zahteva teorijski, kritički razum, um i sve njegove dokaze za svoje postojanje!

Samo se iz praosnove suštinskog praktično-moralne osnove čoveka može  utemeljiti čist um, razum, čulnost. Čista volja i jedna ista vlastitost nije samo nužna za imanentnu ljudskost, suštinsko postojanje, osvedočenje  čoveka, ljudskog roda, („a druga je ista kao i prva, ljubi bližnjeg kao samog sebe“), praosnovu  praktično-moralnog slobodnog odlučivanja, delovanja, nego i za suštinsko utemeljenje čistih opažaja čula,  čistih pojmova, sudova razuma,  čistih ideja uma. Jedino  se imenentnom verom, poverenjem praktično-moralnog noumenalnog uma suštinski utemeljuje čista čulnost, čist razum ili čist um.

Ili, saznajno-teorijski um, za  bilo, koju,  kakvu doslednost pojavnog saznanja, već podrazumevaju suštinski praktično-moralni um, savršeno jedinstvo čiste misli, reči, odluke i dela, čistu volju i jednu prvostepenu vlastitost.

Kada se kaže umna volja, tu se čini da bi starije umno ispred  volje trebalo da određuje čistu, slobodnu volju, a zapravo se uopšte ne vidi da se tako i dalje ostaje saznajno-teorijskom pojavnom umu, koji nema sam u sebi utemeljenje. U stvari, upravo obrnuto, ta kritičnost saznajno-pojavnog teorijskog čistog uma (razuma, čula)  jedino ima utemeljenje, određenje u starijoj samokritičnoj čistoj volji i jednoj večno istoj vlastitosti!

Samo supstancijalna (nadsaznajna, nadopažajna) čista volje i jedna večno ista vlastitost u savršenom jedinstvu čiste misli, reči, odluke i dela,  jeste ono postojano što ostaje, staje, stoji, suštinskim samopostojanjem ima svrhu  u sebi, po sebi, umeće, umnost po sebi, u sebi.

U stvari, sve antinomije čistog uma u kojima su podjednako mogući suprotni sudovi, kao i sam transcendentalni, kritički um, ne pripadaju umu, nego razumu! Kant u transcendentalnoj dijalektici samo nazire da se neprotiuvurečnost ne može uspostaviti samo logički u formi čistog pojma, suda, jer je bilo koje, kakvo jedinstvo potpuno ravnodušno prema logičkoj afirmaciji, negaciji, ili bilo koja, kakva logička afirmacija, negacija prema bilo kojem, kakvom formalnom jedinstvu.

Taj čist um, bez ikakvog sadržaja koji se bavi samim sobom, je zapravo čist razum. A um je utemeljern u supstancijalnom jedinstvu forme–sadržine čiste volje i jedne iste vlastitosti u praktičnom logici, praktičnoj sferi.

Samo samokritični praktično-moralni um iznad čistog razuma i čiste čulnosti, ili njihovog jedinstva, transcendentalne uobrazilje, može čistom voljom uskladiti sve različite, suprotne pojmove sudove razuma i raznovrsne opažaje čula, pronaći ne samo neprotivurečno jedinstvo našeg saznanja, iskustva, nego i najviše jedinstvo svih  različitih, suprotnih rasuđivanja o vrednostima, sudovima ukusa, utemeljiti kritičko i samokritičko usmerenje svih naših potreba, želja, odlučivanja, delovanja.

Iznad analitičkog razuma ili svih posebnih tehničkih sposobnosti moći, „aparata,“ „alatki“ u službi pojačanih čula, ili potreba, želja tela, stoji umećem slobodnog uma, kritički i samokritički oslonac čiste volje za sveobuhvatno jedinstvo slobodnog  mišljenja, odlučivanja, delovanja. To je ona suštinsko ljudsko, što sastavlja, spaja, usklađuje sve različite suprotne pojmove, sudove razuma, vrednosne sudove ukusa ili sve raznovrsne opažaje čula.  

Arhitektonika uma nad razumom ne ide iz prazne forme teorijskog uma, nego iz prasintetičkog jedinstva čiste volje i jedne prvostepene vlastitosti – najstarijeg praktičnog umeća. Sintetički oslonac prvostepenog umeti, stoji, svakako, nad analitičkom osnovom praznog razuma, drugostepenim razumeti.

ek kada se razumu doda svrha svakog pojedinačnog, posebnog dela prema celini i sveobuhvatne celine prema svakom pojedinačnom, posebnom delu, tada se iz najvišeg dobra može uobličavati svako konkretno odlučivanje, delovanje.

 Iako na prvi pogled izgleda da Fihteov filozofsko-naučni um svešću o samoj svesti, znanjem o samom znanju, nije kao kod Kanta, čistim (praznim) formama sveobuhvatnog zaključivanja samo najviši regulativni princip saznanja, nego je delatno apsolutno Ja–mišljenje–saznanje nužno konstitutivno, to najviše praktično (jedino moguće umno), nije, naspram praznog spontaniteta analitičkog razuma, receptiviteta čula, ili njihovog pojavnog jedinstva, utemeljeno na prvostepenoj delatnosti čiste volje, nego je ta praktična delatnost uma i dalje prvenstveno posmatra saznajno-logički.

Međutim, ni Aristotelov kontemplativni um nije samo najviše umno posmatranje, jer je taj natčulni dodir sve-jednog, jednog-svega sa samim Bogom u kratkim trenutcima mišljenja o samom mišljenju, istinom o najvišem dobru, savršenom svrhom–delom Božijeg večnog života, bića upravo nepokretni pokretač najviše duhovne delatnosti umne duše. Duh je savršenom svrhom–delom suštinski praktičan u Bogu i u čoveku.

I u Platonovom Timaju, takođe, najviši umnost je u službi stvaranja (stvaranje je najviše delo uma). A u Državi se izričito naglašava da se dijalektikom čistih pojmova uma nazire nadlogička, nadsaznajna najviša ideja dobra, i sa njom večni svet ideja, savršeno na delu dobra, idealno, najbolje.

Ta slobodno umeće čiste volje traži, nalazi najviše jedinstvo čiste misli, reči, odluke i dela. Za razliku od praznog spontaniteta analitičkog razuma koji samo razume, drži, sadrži sadržaje pojavnog iskustva, najstarija sintetička osnova čiste volje praktično-moralnim delom dobra suštinski konstituiše duhovno iskustvo, čoveka, ljudskog roda, s l o b o d n o stvara, ume.

Praktični um nije neki drugi um naspram teorijskog uma, nego  je ta praktična mudrosti na delu najvišeg dobra prvostepena umnost, um! Da to suštinsko umeće čiste volje tvori umnost, nosi, prenosi samu (svu) umnost, najviše shvatanje, odlučivanje, delovanje koje sjedinjuje sve razlike, suprotnosti, hvata, hvata, obuhvata sve forme i sve sadržaje.

Kantova teorijska filozofija  utemeljuje  transcendentalno-kritičke osnove saznajno-pojavnog uma. U transcendentalnoj čulnosti (estetici) pronalazi apriorne opažaje prostora i vremena kao čiste forme spoljašnjeg, unutrašnjeg čula. U transcendentalnoj logici (analitici), praosnovno sintetičko jedinstvo samosvesti Ja mislim, kao čistu formu razuma,  sa svim  apriornim vrstama suđenja – kategorijama.

U transcendentalnom umu, dijalektici sveobuhvatne forme  zaključivanja – transcendentalne ideje. Međutim u ovom radu je pokazano da se ni praosnovno  Ja mislim, ni apriorna forme razuma, čulnosti nisu moguće bez sintetički najstarije čiste volje i jedne iste vlastitosti. I da bez samokritičnog praktično-moralnog, noumenalnog uma, ne samo da čista (slobodna) odluka ili čista (moralna) delatnost dela nema utemeljenje, nego ni čisti opažaji  čulnosti,  čisti pojmovi, sudovi razuma, čiste ideje uma; ni logičnost  logike, ili saznatljivost saznanja, ni istinitost istine.

To što Kant praktično moralni um je zapravo razum, um, čulnost podređen čistoj volji, a teorijski um je prvo volja prvo podređena logici, a zatim i logika podređena čulnosti!

To jest, Kantova nedoslednost nužnosti utemeljenja čulnosti, razuma, logike u čistoj volji, rezultirala je naspram teoriskog, pojavnog uma utemeljenjem suštinskim praktično moralnog uma. I bez obzra koliko Kant pokušavao da utemelji volju u praktičnom umu, to je, zapravo,  praktični um  utemeljen u čistoj volji,  starije utemeljenje prvo umnosti, pa i samog razuam, čulnosti u čuistoj volji, podeđenost čistoj volji! „Čisti um je sam za sebe praktički i daje (čoveku) sveopšti zakon koji nazivamo moralnim zakonom“^[20]

 

SAZNAJNO-LOGIČKI, KRITIČKI UM I SAMOKRITIČKI PRAKTIČNO-MORALNI, VERUJUĆI UM 

„Ja sam...morao da uništim z n a nj e da bih dobio mesta za  v e r u“^[21]

„Ako je vjera nužan sastojak svakog činjenja usmjerenog nekom cilju, onda je ona i bitan elemenat istinske filozofije. Sva znanost nastaje samo u vjeri...sva znanost, a osobito filozofija, trajno, dakle imanentno i bitno uključuje vjeru kao nešto što se baš u njoj treba potvrditi.“^[22]

Po doslednosti svog sistema, Kant je praktično-moralni um trebalo da nazove verujući um. Da kaže da je praktični um u svojoj suštini imanentna vera; da u osnovama samokritičnog, praktično-moralnog uma stoje nadsaznajni, nadopažajni principi prvostepene vere pre svakog opšteg i nužnog pojavnog saznanja (što je već Hjum delimično primetio).

I da jasno, kao što je već rečeno, kaže da saznanje nije ograničeno na iskustvo što naša čula, razum, um ne mogu saznati suštinu, nego zato što je nadsaznajno, načulno praktično-moralno duhovno iskustvo čiste, slobodne volje i jedne iste vlastitosti suštinsko i prvostepeno, saznajno-logičko pojavno iskustvo razuma–čula je pojavno i drugostepeno. Ili nije nadsaznajno, nadlogičko praktično moralno područje najvišeg dobra imanentno, noumenalno, što je saznajno-logičko fenomenalno, nego je saznajno logičko spoljašnje, pojavno, fenomenalno, zato što je prvostepeno praktično-moralno nadsaznajno, nadlogičko područje najvišeg dobra imanentno,  noumenalno! 

To jest, čim je naša priroda praktično-moralnog, verujućeg uma prvostepena, saznajna neće biti po sebi, nego će prema starijoj svrsi i potrebi nadsaznajne, nadčulne  čiste volje i prvostepene vlastitosti, biti ograničena i drugostepena! Da nad svakom upotrebom kritičkog uma, razuma, čula, svih osećaja, potreba, želja tela, stoje samokritični praktično-moralni, verujući um čiste volje i jedne prvostepene vlastitosti.

Praktično-moralni um u svom imanentnom utemeljenju može biti samo verujući um. Kroz imanentnu veru, poverenja čovek potvrđuje moralni odnos ka sebi, drugom čoveku, osvedočuje  svoju suštinsku, večnu prirodu. „To je samo apstraktna prazna predodžba da čovjek za sebe zavarava da individue rade samo prema smislu i slovu zakonodavstva, a ne prema duhu svoje religije, u kojoj leži njihova najunutrašnjija savjest i najviša obaveza.”^[23] 

Religiozne zapovesti traži da čovek ima od početka do kraja čistu volju u najvišem jedinstvu čiste misli, reči, odluke i dela kojom dostiže svoju večno istu vlastitost. Samo vlast u sebi jedne čiste volje sastavlja najvlastitije, slobodno i lično i zajedničku pravdu zakonodavnog uma za sve – opštečovečansko, nadlično.

To jest, samo čista volja, utemeljena u apsolutnoj volji i stvarajućoj slobodi, jedinstvom čiste misli, reči, odluke i dela, vodi suštinskoj slobodnoj volji, večnoj vlastitosti. Praktično-moralni,  verujući  um pretpostavlja čistu volju za jednu vlast u sebi, slobodnu vlastitost, ili imanentnu veru, poverenje za savez, vezu dve vlastitosti u svakom rodu, moralnoj grupi, zajednici, državi.

Samo čista volja umerena ka najvišem dobru imanentnom religioznoću određuje sebe sobom, a ne nečim drugim manjim od nje. Ako volja nije usmerena ka najvišem dobru, ona nema jedinstvena u sebi, nego je podređena nečem drugom, i  podeljena, bez jedne vlasti u sebi, vlastitosti. Imanentna religiznost praktično-moralnog, samokritičnog uma, ne utemeljuje samo veru Boga, nego i poverenje između čoveka i čoveka.

„Načela pravne slobode mogu biti samo apstraktna i površna a i njih izvedene državne institucije moraju za sebe biti neodržive, ako mudrost onih principa tako slabo poznaje religiju, da ne zna da načela zazbiljnosti uma imaju svoje poslednje i zadnje obistinjenje u religioznoj savesti, i sumpsumciju pod svest apsolutne istine.“^[24]

Već je rečeno da u Kantovoj Kritici čistog uma prvostepeno čisto iz čiste čulnosti, opažaja, koje najmanje (tačnije nikako) ne može biti po sebi, uslovljava i čist razum i čisti  um! Međutim, ne samo da  taj završni zaključak transcendentalne analitike pobija njegovo transcendentalno utemeljenje, nego je samo obrnuto moguće: prvostepeno čisto iz nadopažajne, nadsaznajne forme–sadržine čiste volje i jedne prvostepene vlastitosti noumenalnog, praktično-moralnog uma (što i sam Kant potvrđuje: „Ja   sam, prema tome morao da uništim znanje da bih našao mesta za veru“, pre svake odvojenosti forme i sadržine, uslovljava (može utemeljiti) i čist razum i čistu čulnost.

U svakom slučaju, bilo da prvostepeno čisto iz čistog razuma uslovljava čistu čulnost, ili kako tvrdi Kant, prvenstveno čisto iz transcendentalne čulnosti, čistih opažaja transcendentalnom logikom, uslovljava prvo svu opštu (praznu, čistu) logiku pa zatim i čist (prazan) razum, um, kako ta zavisnost jedne od druge forme nužno postoji, i pored toga obe forme (razuma i čulnosti) od slepog sadržaja, tu se ni u kom smislu ne može govoriti o prvostepenom (suštinski) čistom. A pogotovu nije moguće da apriorne forme–opažaji prostora i vremena, budu ono prvostepeno čisto pre razuma, uma, što uslovljava svu mogućnost iskustva i mogućnosti predmeta iskustva!

U stvari, prvostepeno čisto samo može biti utemeljeno iz nadsaznajne, nadopažajne  slobodne volje i večno iste vlastitosti u jedinstvu čiste misli, reči, odluke i dela. Jedino praktično-moralni um u svojoj slobodnoj odluci, samokritičnom poimanju, suđenju, zaključivanju iz najstarije sintetičke osnove čiste volje sjedinjuje sve razlike, suprotnosti,  utemeljuje sa svake strane, kraja svu iskustvenost iskustva.

I teorijski um, razum i u svojoj najstrožijoj kritičnosti mora nešto podrazumevati, ili verovati. Pre svega samokritičnu čistu volju i jednu istu vlastitost.

Šeling kaže:  „Ako je vjera nužan sastojak svakog činjenja usmjerenog nekom cilju, onda je ona i bitan elemenat istinske filozofije. Sva znanost nastaje samo u vjeri...sva znanost, a osobito filozofija, trajno, dakle imanentno i bitno uključuje vjeru kao nešto što se baš u njoj treba potvrditi.“Samo je iz volje i jedne prvostepene vlastitosti moguće najviše jedinstvo teorijskog uma, bilo koji, kakvi neprotivurečni principa naučno-tehničkog znanja ili pravnog, političkog, ekonomskog odlučivanja, delovanja u sebi, među ljudima, u zajednici.

Kant svoje Zasnivanje metafizike morala, očigledno, ne može dati na osnovama prazne  forme–slepe sadržine pojavnog uma, nego samo na osnovu suštinskog praktično-moralno iskustva čoveka–ljudskog roda. To jest, pre nego što je Kant formulisao kategorički imperativ kao najviše usmerenje praktično moralnog uma, bio je dužan da iz čiste volje i prvostepene vlastitosti (u najvišem jedinstvu čiste misli, reči, odluke i dela) utemelji praktično-moralni um kao imanentno verujući um. I da jasno kaže: kao što u razumu, teorijskom umu  prazna forma čistog pojma nije dovoljna za kriterijum objektivnog saznanja, nego se traže i sadržaji opažanja, tako za suštinu čoveka ljudskog roda i kriterijum noumenalnog, praktično-moralnog uma nije dovoljno da se kategoričkim imperativom samo zna šta je dobro, nego se dobro mora potvrditi na delu samoiskustveno, lično!

Kategorički imperativ samo kao najviše uputstvo praktičnog uma kojim bi trebalo da se rukovodi čista volja da bi u svom delovanju izjednačila lično i zajedničko dobro, a bez nužnosti da tu suštinu potvrdi na delu dobra, ostaje i dalje samo saznajno-logički i fenomenalan, jer čovek može znati šta je dobro, a da dobro ne čini –  ostaje u znanju bez dela. 

To jest, iako je voljno Ja i svoje i opšte, mnogo je više svoje, nego opšte, a logičko Ja i svoje i opšte, ipak je mnogo više opšte, nego svoje. Ta nadsaznajna, nadčulna suština čiste volje mora biti potvrđena na praktičnom delu dobra pojedinačno, iskustveno i lično, da bi po najvišem moralnom principu zakonodavnog uma iz apsolutne volje Božije i opšteg dobra za sve, bila ono metafizičko i nadlično.

Svi različiti ljudi, narodi sa svojim mišljenjem, osećanjem, odlučivanjem, delovanjem, svakovrsnim fizičkim, duševnim, iskustvom, to sveobuhvatno jedinstvo, najviše susretanje, poznanje, prepoznavanje imaju najpre u praktično-moralnom, duhovnom iskustvu. 

U svakom slučaju, moralni principi različitih vera su mnogo sličniji nego različiti saznajno-logički filozofski sistemi, i to je ono što je svojim utemeljenjem praktičnog uma i prvostepenom metafizikom morala, nasuprot velikih religioznih sukoba u Evropi koji su prethodili njegovom vremenu, Kant za sva mesta, vremena hteo da saopšti.

Kantov praktično-moralni um je verujući um. „Ja sam... morao da uništim znanje da bih dobio mesta za veru.“ Sa verom u Boga, slobodu i besmrtnosti duše  se potvrđuje suštinska  praktično-moralna prirodu čoveka–ljudskog roda.

Za Platona ni logika, ni saznanje, ni istina ni biće, nijedna forma ni sadržaj, ni pojava ni suština, nije moguća bez nadsaznajne, nadsuštastvene, nadbivstvene ideje dobra. I Aristotel logičnost svoje  logike može utemeljiti samo najvišim svrhovitim uzrokom Božijeg mišljenja o samom mišljenju – iz starije metafizike. “A misao i to ona koje je to sama po sebi, odnosi se na ono što je najbolje po sebi, dok je najviša misao, misao o najvišem dobru.“^[25]

  Za Lajbnica, bez najvišeg principa dovoljnog razloga, supstancijalne pojedinačnosti slobodnih monada, logičnost logike nema utemeljenje.

 Na početku Svetog pisma u knjizi Postanja stoji: „I vide Bog da je dobro“. I u apsolutnoj volji i stvarajućoj eh nihilo slobodi Boga, dobro je mera svega spoljašnjeg, unutrašnjeg savršenstva iz Božijeg bezmerja.

Samokritična čista volja u sintetičkoj osnovi čistog razuma, uma je vlastita sloboda. To je sloboda duha iznad svake nužnosti, potrebe tela, sloboda duša u osloncu svakog osećanja.

Imanentno duhovno iskustvo religioznog sintetičkog, zakonodavnog uma iznad saznajno, pojavne opštosti i nužnosti analitičkog razuma. U imanentnoj veri samokritični, praktično-moralni um je na vrhu, a čula, razum,  teorijski, saznajni um, svako delovanje, odlučivanje ispod njegovih najviših principa. To jedinstvo čiste misli, reči, odluke i dela slobodne volje i jedne večne vlastitosti najpre ssvedoči  Bog, sloboda i besmrtnost duše.

Suština umnosti, najvišeg praktičnog umeća, traži u osloncu jednu čistu, istu volju, kao što sa druge strane jedna čista, ista volja za svoju vlastitost traži jednu vlast u sebi, najviše jedinstvo zakonodavnog uma, neprotivurečna pravila praktičnog postupanja. Zakonodavna sloboda   nadsaznajnim, nadopažajnim umom, jedne najviše volje upravljene ka zajedničkom dobru kao umeća za sebe, za druge, za sve, utemeljuje neprotivurečna pravila praktičnog uma.

Samo neprotivurečna pravila moralnog postupanja jedne  slobodne volje sa jasnim da–ne, jeste–nije, hoću–neću u jedinstvu čiste misli, reči, odluke i dela  jednoj vlasti u sebi, vlastitoj slobodnoj volji!

Ako se narušava najviše jedinstvo čiste misli, reči, odluke i dela usmereno ka najvišem dobru, gubi se vlast u sebi, vlastitost svoje slobodne volje. Jedino čovek oslobođen od bilo kakvih idola, ima iz Božije apsolutne volje  unutrašnje bezmerje slobodne volje, najvlastitije lično i istovremeno opštečovečansko, nadlično.

U apsolutnoj volji i stvarajućoj slobodi utemeljena je jedna vlast u sebi, vlastita slobodna volja i mogućnost najvišeg jedinstva sa drugim čistim voljama u jednoj vlasti, vlastitosti slobodne zajednice.

Samo ako si svoj ti si Božiji, i samo ako si Božiji ti si svoj.

Ako čovekova volja nije opredeljena ka najvišem dobru, nema jednu vlast u sebi u  najvišem jedinstvu čiste misli, reči, odluke i dela, onda i nije vlastita, slobodna volja. Kada neko pita: kakva je razlika između empiričke volje i čiste volje, treba odgovoriti: da je samo čista volja svoja volja; to jest, kada empirička volja bude čista volja, onda će biti svoja volja! Ako čovek jedno misli, drugo govori, odlučuje treće, radi četvrto, kako će znati da je to uopšte on sam i da je to njegova vlastita volja? Samo kada su njegove misli reči, odluke i dela u jedinstvu, njegov život će biti stvarno njegov.

Imanentna vera, poverenje  čiste,  slobodne volje u jedinstvu čiste misli, reči, odluke i dela praktičnog-moralnog odlučivanja, delovanja, ne potvrđuje suštinski samo večno postojanje  Boga, večno istu prvostepenu vlastitost, suštinsko  samopostojanje.

U Isusu Hristu je prisutno najviše jedinstvo svete reči– dela; u čistoj volji i večno istoj vlastitosti  osvedočena imanentna vera, poverenje i prvostepena metafizika morala.   

Metafizika čiste volje sastavlja duh i telo, formu i sadržinu, svedoči imanentne ideje Boga, slobode i besmrtnost duše, noumenalno iskustvo  čoveka–ljudskog roda.

Svako saznanje, odlučivanje, delovanje pretpostavlja čistom voljom najviši moralni zakon, utemeljen rečima jevanđelja. „Što ne želiš da neko tebi čini, nemoj ni ti njemu, a što želiš da tebi neko čini, čini i ti njemu.“  Tačnije princip imanentne vere, poverenja: „Ako imate vere kao zrno gorušičino.".., je uključen i u ostalim idealima, za koje se pored vere u Boga, pretpostavlja poverenje u čoveka,  zajednicu, opšte principe praktično-moralnog postupanja, delovanje u svakom poslu, delu, a ne samo uzvišenom.

Na metafiziku čiste volje koja imanentnom verom, poverenjem  u najviše, zajedničko dobro dve ili više volja sastavlja u jednu moralnu zajedinicu, nastavlja se metafizika jezika (zavet čvrste reči) obećanog–učinjenog, ispunjenog zakona, ugovora, dogovora.

Ili, metafizika jezika pretpostavlja metafiziku čiste volje i jedne prvostepene vlastitosti, za savez vere, poverenja između dve ili više volja, jedinstvo Božijeg i ljudskog, opštečovečanskog, nadličnog i najvlastitijeg ličnog. Savez, veza roda metafizike polnosti u poverenju muža i žene, pretpostavlja metafiziku čiste volje i metafiziku jezika (zavet reči) za jedinstvo apsolutne volje i čiste volje  u najvišoj svrsi zajedničkoj života.

Carsko-svešteničko osvećenje nad svim raznovrsnim oblicima, bojama, zvukovima, pokretima, rečima, različitim, suprotnim mislima, osećajima, odlukama, delima, koji mirisom istine budi, uzbuđuje srce, dušu, telo, duh za ukus u ljubavi Boga.

Samo taj najjači osećaj, osećanje, sećanje svetog (jednog) jedosmo (jesmo i upijasmo istinu, pismo), pismo  dostiže u jedinstvu čiste volje srca, duše, duha večno istu vlastitost; najvišu odlučnost slobodne odluke,  delatnost moralnog dela kao  suštinu  čoveka, ljudskog roda. 

Metafizikom čiste volje, metafizikom jezika, metafizikom polnosti, metafizikom mirisa i ukusa dostiže se nadumno jedemsko, edemsko fizičko, metafizičko  jedno nad svih razlikama, suprotnostima. Na kraju, apsolutnom voljom i stvarajućom slobodom to je jedna makromikrokosmiologija za savez živog i neživog, odnos svakog dela prema živoj celini i celine prema svakom živom delu. Metafizikom čiste volje, metafizikom jezika, metafizikom mirisa i ukusa, metafizikom polnosti, makromikrokosmologijim se ono najmaterijalnije transcendira u ono najduhovnije, prvostepeno metafizičko iskustvo čoveka.

Praktično-moralni um počiva na imanentnoj veri, poverenju dve čiste volje, savezu roda, savezu bratstva, savez svake moralne zajednice, pa i same države. Overa, vera, pečat, uverenje u čoveku čvrstog dogovora pojedinca i pojedinca, pojedinaca i zajednice iz imanentno  praktično-moralnog, verujućeg uma. Upečatljivo, što ne prolazi, pečat zakona, ugovora, trajno po osnovi saveza vere, poverenja što se ne zaboravlja, iz noumenalnog praktično-moralnog  iskustva čoveka, ljudskog roda.

Metafizičko, duhovno iskustvo duše je ona riznica „koju moljac ne jede i rđa ne kvari“, koja je prisutna sada i uvek bez obzira što se rabi, troši, opet raste, povećava i prisutna uvek, na svakom mestu. To je ono unutrašnje blago što se nosi uvek sa sobom i identifikuje čoveka sa njegovom (pre svega pozitivnim ) suštinom. Zato je u najvećoj meri bitno da se čistom voljom i jednom neponovljivom vlastitošću praktično-moralni um upravi ka delu najvišeg dobra prvostepeno duhovno iskustvo čoveka, ljudskog roda. I upravo se po čistoj volji i praktično-moralnom iskustvu susreću različiti pojedinci, grupe, narodi, traže, nalaze sklad  fizičkog i metafizičkog.

Najviša pravila praktično-moralnog postupanja, delovanja regulišu odnose čoveka i čoveka, čoveka i zajednice i zajednice i čoveka, usmeravaju  njihove misli, reči, odluke, dela ka najvišem dobru. Imanentna vera, poverenje stoji u osnovi praktično uma, moralnog odlučivanja, delovanja. Prvostepenim verujućim umom je čista volja i nadsaznajna, nadopažajna večna vlastitost u zaklonu Božijeg obraza, lica. Tako je Bog nad dušom  za kvalitativno bezmerje dobrote, lepote istine„ carstvo Božije unutra u nama.“

Za drugu zapovest ljubavi: „Ljubi bližnjeg kao samog sebe“ se kaže da je ista kao i prva. Ljubav ka nadsaznajnom, nadčulnom, nadbivstvenom Bogu svim srcem, dušom, umom, snagom se posvedočuje u praktičnom delu dobra u ljubavi ka bližnjem, ljubavi ka zajednici, drugom čoveku. Sveti Jovan Bogoslov kaže. „Koji ne ljubi brata svojega, koga vidi, kako može ljubiti Boga, koga ne vidi.“^[26]?

 To jest, kada se  kaže kome je krst logičan njemu je sve logično, kome krst nije logičan njemu ništa nije logično, to znači da su svete reči, zapovesti logične, da  imanetnim, religioznim umom vode najvišem jedinstvu čiste, misli, osećaje, reči, odluke i dela. Praktično-moralni um imanentnom verom, poverenjem u ljubavi ka Bogu, bližnjem potvrđuje suštinu  postojanja i samopostojanja. U čistoj volji ljudi se sreću, susreću po pravom obrazu, licu,  poznaju, prepoznaju u prvostepenom duhovnom iskustvu u večnoj vlastitosti. Da u jedinstvu čiste misli, reči, odluke dela prvostepena vlastitost uzvisi, uzraste, sazri u duhovnoj kruni, oreolu za večnost. Utemelji, učvrsti prvo srce, duh u Božjem obrazu, licu.  Da u čoveku mora biti vere u Boga da bi bilo čiste volje i slobode čoveka, ljudskog roda.

Svakako, prave vere  u Boga može biti samo iz slobodne  volje, u jedinstvu čiste misli, reči, odluke i dela. Mora se pretpostaviti večno i savršeno u Bogu, za ono večno i savršeno u čoveku. Ono duhom, najviše gore, za osvećenje onog zemaljskog, najnižeg dole.

Čula iza slepih nagona, razum iza mnoštva opžaja čula, um iza svih pojmova, sudova razuma, duh iznad svih ideja uma, Bog iza duha. Zakonodavna sloboda iznad samovolje, kruna istine i presto ljubavi iznad lukavih misli, prevrtljivih osećaja, ili nedostojne mržnje. Čovek samo u čistoj volji ima večnu vlastitost, i poznaje licem k licu  večnu vlastitost drugog čoveka. To je u Božijem obrazu, licu duhovno poznanje, poznanstvo, sretanje, susretanje čoveka i čoveka od Boga.

 

 

 

---

[1] „Nemoguće je da ista osobina istovremeno pripada i ne pripada jednom istom predmetu u istom odnosu.“ [1]1005 b „Nije moguće da ista stvar bude i ne bude ono što jeste.“[1] 1006 b

[2]^[2] Za razliku od  Hegela, koji je filozofiju odredio kao najvišu nauku o istini,  Platon je prihvatao Pitagorinu definiciju da je filozofija ljubav ka mudrosti. Najvišu istinu  poseduje samo Bog, a čovek  ljubavlju ka mudrosti–filozofijom, može samo težiti istini. Doduše, još je Aristotel odredio filozofiju kao nauku o istini, ali je dodao da samo Božije mišljenje o samom mišljenju ima potpuno i neprekidno tu najvišu istinu, a čovek samo kratkim trenucima najuzvišenije  ljubavi ka istini, kada iz dostiže savršene svrhe–dela umne duše umom dodiruje Boga. .

^[3] Johan Gotlib Fihte, Učenje o nauci, B1GZ 1976, str. 150.

[4]Imanuel Kant, Kritika čistog uma, BIGZ, 1976, str. 137.

 [5] Svakako da sva pozitivistička, empiristička analitička filozofija nakon Kanta, razumsko-opažajnim pojavnim jedinstvom praznih pojmova–slepih opažaja, takođe svodi suštinsko unutrašnje na fenomenalno spoljašnje.

[6] „Platon prihvata da postoje i matematičke stvari, koje su prelazne stvarnosti, različite, s jedne strane, od čulnih stvari što su večite i nepokretne i s, druge strane, od ideja po tome što su one mnoštvo sličnih primeraka, dok je ideja sama po sebi jedna, pojedinačna i zasebna stvarnost.  (Aristotel, Metafizika, Kultura, Beograd, 1971 987, b) Opet, bez obzira na tu  mogućnost dokazivanja nesumnjivog znanja iz opštih i nužnih sudova matematike, Platon je  odricao jednu celovitu ideju matematike. Ne postoji neka sveobuhvatna ideja matematike nad svim slučajnim čulnim opažajima  ili opštim i nužnim  matematičkih  oblicima, pojmovima, sudovima razuma,  nego su svi oni tek mogući, shvatljivi iz natčulne, nadmatematičke dijalektike večnih ideja uma. Ne samo da svaka logika,  matematika, nauka  postoji  tek po najvišoj ideji dobra, nego i sve ostale ideje. Doduše, pred kraj života, Platon sve više naginje pitagorejcima, koji su verovali „da su brojevi elementi svih bića, i „da je čitavo nebo harmonija i broj.“ (Videti: isto, 986 a) te iznad matematičkih brojeva uvodi posebne idealne brojeve, kao prelaz ka samim idejama, koji su, za razliku od matematičkih, supstancijalne pojedinačnosti i zato nesabirljivi. (Isto, 1083 a). Aristotel, svakako, kritikuje teoriju idealnih, nesabirljivih brojeva i navodi mnoge nelogičnosti koje odatle slede.

[7] Imanuel Kant,  Kritika čistog uma,  BIGZ, Beograd, 1976, str. 137-138.

[10] Isto, str. 186.

[11] Isto, str. 180.

[12] O ovom, svakako, potpuno tačnom Bergsonovom uvidu biće reči u posebnom odeljku.

[13] Videti: Imanuel Kant, Kritika čistog uma, BIGZ, 1976, str.str. )97-98.

[14] Henri Bergson, Ogled o neposrednim činjenicana svesti, Mladost, Beograd, 1978.

[15] Isto,  str. 50, 53, i od 58-66.

^[16] Martin Hajdeger, Kapt i problem metafizike, Mladost, Velika edicija ideja, Beograd,  1979, str. 167.

[17] Georg Wilhelm Fridrih Hegel, Nauka logike, I deo, BIGZ, 1976, str, 53.

[18] Imanuel Kant, Kritika čistog uma, BIGZ, 1976, str. 116

[19] „A znanje samo po sebi ne postoji.“ (Aristotel, Metafizika,Kultura, Beograd, 1971, 994 b).

[20] Imanuel Kant,  Kritika praktičnog uma, BIGZ, 1979. str. 54

^[21]Imanuel Kant, Kritika čistog uma, BIGZ, 1976, Predgovor, str. 23.

^[22]Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Miinhenska propedeutika, Beletra, Zagreb, 1993, str. 148-149

⁹Georg Wilhelm Fridruh Hegel, Enciklopedija filozofskih znanosti, Veselin Masleša, Svetlost, Sarajevo, 1987, str. 458

^[24] Georg Vilhelm Fridrih Hegel, Enciklopedija filozofskih znanosti, Veselin Masleša–Svetlost, Sarajevo,  1987, str. 461.

[25] Aristotel, Metafizika, Kultura, Beograd, 1971,  1072 b

[26] Sveto pismo, prva poslanica Jovanova, 4, 20.