Привид апсолутног идеализма

Аутор: Томислав Новаковић

 

Зашто уопште Хегел уопште говори о отуђењу, оспољењу,  другобивству апсолутног духа – отпуштању идеје u просторно-временско-материјалну природу, а не о слободном Божијем стварању?[1]

 

„Тако се апсолутни дух, који се показује као конкретна и последња највиша истина свега бића, сазнаје на крају развоја још више као дух који се слободно отуђује и отпушта у облик неког непосредног бића, одлучује на стварање једног света који садржи све што је спадало у оно развиће које је претходило оном резултату, и што се благодарећи томе обрнутом положају према своме почетку претвара у нешто што зависи од резултата као принципа.“^[2]

 

Ако Хегел у овој реченици већ полази од бесконачне слободе апсолутног духа, идеје, зашто уместо:  Бог одлучује да ствара,  опет каже: „да се отпусти“ у форму другобивства просторно-времените природе?^[3]

Зато што се са стварањeм ex nihilo очигледно морала разликовати  стварајућа и створена природа, коју прави сва традиционална филозофија, теологија. Логос створеног није ни изблиза стварајући логос, нити природа може бити другобивствена форма стварајућег логоса. Поготову се то изједначење стварајућег логоса са логосом другобивствене природе не може темељити у фиктивним одредбама „отпуштања“, „оспољења“, „отуђења“. То јест, уместо да се и појава и суштина појаве утемеље у стварајућој ex nihilo надсуштини и свако другобивство у првобивству, сада се првостепени стварајући логос („Бог пре створене природе“), изводи из  другостепене суштине и трећестепене појаве другобивствене природе;   првобивствена вечна суштина Бога своди на просторно-временску суштину другобивствене природе! Из трећестепене појаве другобивствене природе прво индукује њена другостепена суштина у појму, а на крају суштином свих суштина, појмом сваког појма,  првостепени, апсолутни појам, првобивствена идеја, као вечна логичка суштина Бога.

Да се јасно пошло од стварања, уместо отуђења, оспољења, онда се кроз фиктивне одредбе „отуђења“, „оспољења“, „другобивства“ никако не би могло провући то поистовећење првобивственог духа, апсолутне идеје као вечне суштине Бога са њеном другобивственом формом просторно-временске природе, историје, јер суштинска разлика стварајућег и створеног то никако не дозвољава. Одредбе другобивства, отуђења, оспољења, отпуштања апсолутне идеје само прикривају Хегелову првостепену потребу да се некако утемељи тај идентитет, задржи на било који начин, у било каквом облику и тако нестане суштинска разлика Парменидовог апсолутног и привидног бића, Платонове идеје и привидног света, Аристотеловог Бога и природе, или у теологији оштра разлика стварајуће и створене природе.  То јест, ако  је то на било који начин једно исто (Бог, апсолутна идеја и просторно временска природа, историја), ништа не сметају ти изрази: отуђења Бога од себе, оспољење духа у природу, отпуштање идеје у форму другобивства... Битно је да та другобивствена форма у појавној просторно-временској природи, историји (иако „отуђена“, „оспољена“ од саме себе) понавља у потпуности, јесте тај исти првобивствени апсолутни логос. Да је  појавна природа  само отуђена вечна суштина Бога, само оспољен дух (као код Шелинга уснули дух), отпуштена апсолутна идеја. То јест, пошто је та другобивствена форма, општи и нужни просторно-временско-материјални логос створене природе и даље тај исти првобивствени вечни логос, сада Хегел нема више нема више обавезу да директно из апсолутног појма излаже то „царство истине по себи и за себе без омота, као  вечну суштину Бога пре створене природе, коначног духа“ (како  обећава у уводу) – дедуктивно, јер то, свакако, није ни могуће, јер се до тог првобивственог вечног логоса апсолутне идеје сада подједнако може доћи постепеним самоосвешћењем из другобивствене просторно-временске створене природе, самосазнањем од појаве, суштине до појма, апсолутним појмом као  завршном суштином  свих суштина – индуктивно! То је последица апсолутном идентитета субјективног и објективног у Шелинговом Систему трансценденталног идеализма: да се из духа може доћи до природе и од природе до духа. И ту је потпуно свеједно да ли се то зове онесвешћење, уснулост духа, отуђење, отпуштање, другобивство апсолутне идеје или самоосвешћење, пробуђење природе самосазнањем, повратак духа себи у филозофском појму.

Лок тврди „да не постоји ништа у разуму што пре тога није било у чулима“.  Лајбниц каже: осим самог разума а Кант осим празних сазнајних форми чистог ума, разума, чула. За Платона истински постоје само духовни свет вечних идеја. И на први поглед изгледа да је Хегелова апсолутна логичка идеја исто што и Платонова, међутим, није тако. За Платона су појединачни опажаји чула просторно-временске природе само сенка вечних идеја, а суштина  појмовима разума само њихов одблесак. За Хегела је природан свет отуђен, оспољен дух, само трећестепено чулно појављивање или суштином другостепено разумско одређење апсолутно умске идеје. Тек се суштином свих суштина  чистим мишљењем у тоталитету свих разлика, супротности долази апсолутним појмом до логоса по себи и за себе као вечне суштине Бога. И мада и код Платона постоји учење о паду душе у тело,  материјални свет  није никако пали, отпали духовни свет,  нити је просторно-временска природа отуђен свет вечних идеја.  Уосталом: како би и где пао (отуђио се, оспољио) тај једини стварно постојећи вечни духовни свет!? За Платона би та фиктивна одредба самоотуђења апсолутне идеје у природу као другобивство апсолутног духа, идеје  била само непотребно дуплирање света.

У сваком случају, Хегел своје почетно изједначење чистог бића и ништа (небића) у постајању, бивању не може никако тражити у самом вечном логосу, Божијем бићу, него само  у почетној појавности другобивствене природе. Да је то јединство настајања–нестајања (чистог бића и ништа) у почетном бивању могуће већ у вечном логосу  Бога, а не у почетној појави, природном бићу, једна нелогична одредба „оспољења“, „отуђења“ духа у „другобивствену“ природу, не би била ни потребна (била би сувишна).

И иако се ту из све снаге звонило да нема ништа у природи што пре тога није било у апсолутном духу, идеји (јер већ код Канта логичке категорије унапред предодређују логос природе) – обрнуто од Локове поставке (да нема ништа у логосу разума, ума што пре тога није било у опажајима, чулној природи), код Канта највиши трансцендентални услови искуства (првостепени рецептивитет опажања) своде априорно на апостериорно, а Хегелов идентитет „првобивственог“ Божијег духа, апсолутне идеје и другобивствене просторно-временске природе, историје фиктивном идејом отуђења, оспољења, управо показује, доказује да код њега нема ништа у разуму, уму, логици, па ни на крају у апсолутној Божијем духу, апсолутној идеји, чега није било у оспољеној, другобивственој, отуђеној коначној, природи, историји, човеку! Да се до те  „истине по  себи и за себе без омота“, до апсолутно логичне идеје као вечне суштине Бога“ –пре створене природе и једног коначног духа – заправо долази индукцијом из створене природе и једног коначног духа ( човекове историје)!

Заправо, када Хегел каже да је просторност, природа отуђење логичког, другобивство логичког, то је исто као да тврди да просторност, природа, материја није логична! Да  та стварност није стварност, него је само привид духа, другобивство идеје, отуђење логичног. Другим речима, да је то оспољење духа, сва просторно-временска–материјална другобивствена природа нелогична! Опет, ако је апсолутно логичка идеја обухвата све могуће, стварно, нужно бивствовање, биће („све што је стварно је умно, све што је умно то је стварно“),  то јест, ако је логичко (умно) све могуће, стварно, нужно биће, или све могуће, стварно, нужно постојање биће – логично (умно),  како може постојати осим (поред, наспрам) такве („апсолутно“ логичне) идеје, неко друго (спољашње, просторно-временско-материјално) бивствовање, привидно биће, које није логичко; бивствовање које се отуђује, излази оспољењем изван вечно логичког!?

Међутим, иако изгледа као да Хегел апсолутном логиком објашњава не само свет, природу, човека, него чак и вечну суштину Бога пре света, природе, човека он, заправо и даље за садржај „апсолутне“ идеје (вечну суштину Богу пре природе) тражи природни садржаје, користи логику створеног света, природе, човека“. Апсолутан појам његове дијалектичке логике  као суштина свих сушина вечну истину схвата као јединство свих логичких разлика, супротности мишљења, а не као Божију апсолутну вољу и стварајућу слободу, која creatio ex nihilo омогућава не само створену природу, бивственост самог бивствовања, него и сваку логичност логике, сазнатљивост сазнања и смисленост мишљења.   

Наспрам Хегелове првостепене, апсолутно логичке, првобивствене идеје, која се отпушта, отуђује у другостепену, трећестепену разумску, чулну другобивствену природу, Платонова највиша (апсолутна) идеја добра није само надлогичка, надсазнајна, него и надбивствена. Ни дијалектичко сазнање помоћу „чистог појма, ни апсолутно самосазнање Божијег мишљење о самом мишљењу не може бити Платонова највиша идеја. Чак ни највише умско сазнање, самосазнање, дијалектика појма није сама (апсолутна) идеја. Сазнање идеје није никако исто што и сама идеја. Почетна сенка појединачних опажаја (чула) и одсјај посебних, и општих појмова (разума) само води на целином ума на крају вечној идеји.  И као што је Бог у каснијој теологији, онтологији изнад сваког сазнања, истине, појма, сваког мишљења  и сваког бића, тако је идеја добра код Платона не само изнад сваког сазнања, истине, мишљења  него и  сваког бића, па и вечног бића вечне идеје. Идеја добра је као идеја за све своје копије, идеја свих идеја, Бог за идеје. Надсазнајна, надсуштаствена, надбивствена највиша идеја добра не само да тек утемељује опажајност сваког опажаја, сазнатљивост сазнања, истинитост истине или сваку бивственост бивствовања,  него чак и вечно суштаство идеје, бивственост њиховог вечног бивствовања. Заправо, већ је код Аристотела изнад природног бића, сваког нашег сазнања вечно духовно биће Бога.  Ни један сам по себи ни знање само по себи нису могући по Аристотелу.

Међутим за Хегела је, опет на крају, схватити Бога – апсолутним самосазнањем самомишљењем – исто што и Бог, што је апсурдно. „Божански дух који се сазнаје јесте објективни дух, субјективни дух сазнаје...Делатни, субјективни дух који сазнаје божански дух, – и уколико он сазнаје божански дух, – јесте сам божански дух... Сазнати Бога једина је сврха религије.“^[4]

Религија је једно (било да се схвата или верује) а Бог је друго, тачије, првостепено и прво и те се ствари не могу никако изједначити. Чак ни знање о апсолутном (вечне суштине Бога) није апсолутно (Бог). Знати неку кућу, чак је потпуно знати, у свим делићима и појединачно, моћи је направити, створити, није исто што и кућа. Поред тога,  такво стварање није ex nihilo, апсолутно по Божијој мисли, речи: „И рече Бог: Нека буде ... и би“.

Божије creacio ex nihilo је стварајућа мисао, реч једно са делом, пре сваке појавне ствари, бића. Затим иде знање у самој делујућој ствари, једно са ствари, једно са бићем, по коме ствари јесу то што јесу. Тек на крају иде наше само посматрачко мишљење, сазнање које не може никако бити по себи, него увек постоји разлика између форме и садржине, знања и предмета сазнања, мишљења и бића. Ако се то стварање разуме тако што по субјективној основи један облик има предност над другим, то чак и није стварање, него само преображавање. Ствара се у потпуном смислу када се стварањем ex nihilo ништа не претпоставља. Традиционална теологија разликују natura naturans и natura naturata. Надсазнајна, надбивствене стварајуће воље и апсолутне слободе Бога је суштинска и апсолутно је надређена над сваком логиком природе, историје. Стварајућа ex nihilo моћ се не може нелогичном формулацијом отуђења, оспољења изједначавати са логосом другобивствене природе, историје, са самосазнањем духа  у филозофском појму, који се враћа на крају вечности апсолутне идеје.

Код Декарта друга простирућа супстанција (res extensa) јасно стоји наспрам мислеће супстанције (res cоgitans). Код Спинозе и мишљење и простирање само су два од бесконачно равноправних несводивих атрибута са свих страна бесконачне супстанције. Код Канта постоји суштински другачија сазнајна моћ чулности, априорна форма спољашњег опажаја, која се никако не може свести на разум, мишљење. Kод Хегела је све природно спољашње само оспољено мишљење, унутрашње. Заправо, сасвим је очигледно да ли је логичко (унутрашње сазнање, мишљење) везано за чулно или чулно за логичко. То јест, као што код Канта постоји међузависност празног појма и слепог садржаја, тако је Хегелов вечни логос исто тако везан за појавну, просторно-временско-материјалну природу. То јест, оно пре (иза) створене природе не може  бити никакво апсолутно сазнајно, логичко, него по апсолутној вољи и стварајућој слободи само creatio ex nihilo – надсазнајно, надлогичко.

Човек додуше може да личи на Бога, јер је створен на слику и прилику Бога, а сва природа  по вечном логосу Сина, али никако да се том нејасном одредбом другобивства створена природа изједначи са стварајућим Богом буде, заправо, само отуђени апсолутни дух, идеја.^[5]

 

 

 

---

[1] Ово је само део ширег рада Бог и дијалектичка логика на овом сајту:  www. filozof.rs  

[2] Georg Vilhelm Fridrih Hegel, Fenomenologija duha, BIGZ, Beograd, 1979, стр. 442.

[3] И Шелинг  каже за сам израз „идеја у бесконачној слободи, у истини саме себе одлучује се да се отпусти из себе као природа или у форми другобитка [да спада у] „најчудноватије, најдвозначније и стога, такођер, најбојажљивије изразе иза којих се та филозофија провлачи ма тешким мјестима“ (Friedrich Wilhelm Joseph Scelling Мinhenska  propedeutika, Demetra, Zagreb, 1993, стр. 124-125). Међутим иако Шелинг види све нелогичности Хегелове одредбе отуђења, отпуштања, другобивства,  не само да не успева до краја да размрси саму ствар, него сличан проблем у великој мери захвата и његову филозофију. Заправо, Шелинг тек у својој позној филозофији види слабости свог раног Система трансценденталног идеализма и зато уједно са Филозофским емпиризмом који иде индуктивно од природе ка духу (теологији, филозофији, уметности)  пре природе, историје из апсолутне воље и стварајуће слободе даје истовремено једну дедуктивну филозофију откривења, позитивну филозофију стварања.

[4] Georg Vilhelm Fridrih Hegel, Istorija filozofije, BIGZ, 1975, 1.књ. стр. стр. 64.

[5] На почетку Светог Писма, у књизи Постања, неколико пута се након Божијег стварања  каже се: „И видје Бог да је добро“. Дакле, свет природе, човека није никакво отуђење, оспољење Бога, него се по светој речи и савршенству Сина свет ствара по надлогичкој, надсазнајном, надмисленом највишем добру, а не као некакво отуђење, оспољење Сина, отпуштање апсолутне идеје у материјалну природу. Заправо, ту се целокупан свет материје не схвата по добру. Заправо, Хегелово учење само је филозофски наставак старих манихејских учења, у којима се материја, тело, свет природе схвата као зло, као отуђење од Бога, као палост, отпалост духа. Зато свети Јован Богослов каже: „Који одриче да је Исус Христос у телу дошао, од антихриста је“. Тело се схвата као храм духа; тачније, као што дух може бити добар и зао, тако и тело. Ипак, и доброта  душе и тела долази од Духа духа, а зло, лаж душе, тела од лажног, злог духа. Само Дух истине  оживљује, оживљује, освећује душу и тело, даје добро души, телу.

Хегелово учење је, очигледно, само лоша копија теолошке сотериологије. Након отпалости неких анђела од Бога и пада човека,  учења о паду и искупљењу. Када Исус  Христос каже „Изашао сам од Оца и враћам се Оцу, “то се јасно односи на сотериолошки смисао отеловљења: безгрешног зачећа, рођења, безгрешног земаљског живота, Распећа, васкрсења, вазнесења. Хегел тај излазак Сина ( бесконачно слободне идеје која се отпушта у свет природе, форму другобивства)  неоправдано изједначује са стварањем ех nihilo (апсолутне слободе  воље стварајуће речи Бога Оца), схвата као   отпуштање апсолутне идеје, отуђење Бога Оца.