Privid apsolutnog idealizma

Autor: Tomislav Novaković

 

Zašto uopšte Hegel uopšte govori o otuđenju, ospoljenju,  drugobivstvu apsolutnog duha – otpuštanju ideje u prostorno-vremensko-materijalnu prirodu, a ne o slobodnom Božijem stvaranju?[1]

 

„Tako se apsolutni duh, koji se pokazuje kao konkretna i poslednja najviša istina svega bića, saznaje na kraju razvoja još više kao duh koji se slobodno otuđuje i otpušta u oblik nekog neposrednog bića, odlučuje na stvaranje jednog sveta koji sadrži sve što je spadalo u ono razviće koje je prethodilo onom rezultatu, i što se blagodareći tome obrnutom položaju prema svome početku pretvara u nešto što zavisi od rezultata kao principa.“^[2]

 

Ako Hegel u ovoj rečenici već polazi od beskonačne slobode apsolutnog duha, ideje, zašto umesto:  Bog odlučuje da stvara,  opet kaže: „da se otpusti“ u formu drugobivstva prostorno-vremenite prirode?^[3]

Zato što se sa stvaranjem ex nihilo očigledno morala razlikovati  stvarajuća i stvorena priroda, koju pravi sva tradicionalna filozofija, teologija. Logos stvorenog nije ni izbliza stvarajući logos, niti priroda može biti drugobivstvena forma stvarajućeg logosa. Pogotovu se to izjednačenje stvarajućeg logosa sa logosom drugobivstvene prirode ne može temeljiti u fiktivnim odredbama „otpuštanja“, „ospoljenja“, „otuđenja“. To jest, umesto da se i pojava i suština pojave utemelje u stvarajućoj ex nihilo nadsuštini i svako drugobivstvo u prvobivstvu, sada se prvostepeni stvarajući logos („Bog pre stvorene prirode“), izvodi iz  drugostepene suštine i trećestepene pojave drugobivstvene prirode;   prvobivstvena večna suština Boga svodi na prostorno-vremensku suštinu drugobivstvene prirode! Iz trećestepene pojave drugobivstvene prirode prvo indukuje njena drugostepena suština u pojmu, a na kraju suštinom svih suština, pojmom svakog pojma,  prvostepeni, apsolutni pojam, prvobivstvena ideja, kao večna logička suština Boga.

Da se jasno pošlo od stvaranja, umesto otuđenja, ospoljenja, onda se kroz fiktivne odredbe „otuđenja“, „ospoljenja“, „drugobivstva“ nikako ne bi moglo provući to poistovećenje prvobivstvenog duha, apsolutne ideje kao večne suštine Boga sa njenom drugobivstvenom formom prostorno-vremenske prirode, istorije, jer suštinska razlika stvarajućeg i stvorenog to nikako ne dozvoljava. Odredbe drugobivstva, otuđenja, ospoljenja, otpuštanja apsolutne ideje samo prikrivaju Hegelovu prvostepenu potrebu da se nekako utemelji taj identitet, zadrži na bilo koji način, u bilo kakvom obliku i tako nestane suštinska razlika Parmenidovog apsolutnog i prividnog bića, Platonove ideje i prividnog sveta, Aristotelovog Boga i prirode, ili u teologiji oštra razlika stvarajuće i stvorene prirode.  To jest, ako  je to na bilo koji način jedno isto (Bog, apsolutna ideja i prostorno vremenska priroda, istorija), ništa ne smetaju ti izrazi: otuđenja Boga od sebe, ospoljenje duha u prirodu, otpuštanje ideje u formu drugobivstva... Bitno je da ta drugobivstvena forma u pojavnoj prostorno-vremenskoj prirodi, istoriji (iako „otuđena“, „ospoljena“ od same sebe) ponavlja u potpunosti, jeste taj isti prvobivstveni apsolutni logos. Da je  pojavna priroda  samo otuđena večna suština Boga, samo ospoljen duh (kao kod Šelinga usnuli duh), otpuštena apsolutna ideja. To jest, pošto je ta drugobivstvena forma, opšti i nužni prostorno-vremensko-materijalni logos stvorene prirode i dalje taj isti prvobivstveni večni logos, sada Hegel nema više nema više obavezu da direktno iz apsolutnog pojma izlaže to „carstvo istine po sebi i za sebe bez omota, kao  večnu suštinu Boga pre stvorene prirode, konačnog duha“ (kako  obećava u uvodu) – deduktivno, jer to, svakako, nije ni moguće, jer se do tog prvobivstvenog večnog logosa apsolutne ideje sada podjednako može doći postepenim samoosvešćenjem iz drugobivstvene prostorno-vremenske stvorene prirode, samosaznanjem od pojave, suštine do pojma, apsolutnim pojmom kao  završnom suštinom  svih suština – induktivno! To je posledica apsolutnom identiteta subjektivnog i objektivnog u Šelingovom Sistemu transcendentalnog idealizma: da se iz duha može doći do prirode i od prirode do duha. I tu je potpuno svejedno da li se to zove onesvešćenje, usnulost duha, otuđenje, otpuštanje, drugobivstvo apsolutne ideje ili samoosvešćenje, probuđenje prirode samosaznanjem, povratak duha sebi u filozofskom pojmu.

Lok tvrdi „da ne postoji ništa u razumu što pre toga nije bilo u čulima“.  Lajbnic kaže: osim samog razuma a Kant osim praznih saznajnih formi čistog uma, razuma, čula. Za Platona istinski postoje samo duhovni svet večnih ideja. I na prvi pogled izgleda da je Hegelova apsolutna logička ideja isto što i Platonova, međutim, nije tako. Za Platona su pojedinačni opažaji čula prostorno-vremenske prirode samo senka večnih ideja, a suština  pojmovima razuma samo njihov odblesak. Za Hegela je prirodan svet otuđen, ospoljen duh, samo trećestepeno čulno pojavljivanje ili suštinom drugostepeno razumsko određenje apsolutno umske ideje. Tek se suštinom svih suština  čistim mišljenjem u totalitetu svih razlika, suprotnosti dolazi apsolutnim pojmom do logosa po sebi i za sebe kao večne suštine Boga. I mada i kod Platona postoji učenje o padu duše u telo,  materijalni svet  nije nikako pali, otpali duhovni svet,  niti je prostorno-vremenska priroda otuđen svet večnih ideja.  Uostalom: kako bi i gde pao (otuđio se, ospoljio) taj jedini stvarno postojeći večni duhovni svet!? Za Platona bi ta fiktivna odredba samootuđenja apsolutne ideje u prirodu kao drugobivstvo apsolutnog duha, ideje  bila samo nepotrebno dupliranje sveta.

U svakom slučaju, Hegel svoje početno izjednačenje čistog bića i ništa (nebića) u postajanju, bivanju ne može nikako tražiti u samom večnom logosu, Božijem biću, nego samo  u početnoj pojavnosti drugobivstvene prirode. Da je to jedinstvo nastajanja–nestajanja (čistog bića i ništa) u početnom bivanju moguće već u večnom logosu  Boga, a ne u početnoj pojavi, prirodnom biću, jedna nelogična odredba „ospoljenja“, „otuđenja“ duha u „drugobivstvenu“ prirodu, ne bi bila ni potrebna (bila bi suvišna).

I iako se tu iz sve snage zvonilo da nema ništa u prirodi što pre toga nije bilo u apsolutnom duhu, ideji (jer već kod Kanta logičke kategorije unapred predodređuju logos prirode) – obrnuto od Lokove postavke (da nema ništa u logosu razuma, uma što pre toga nije bilo u opažajima, čulnoj prirodi), kod Kanta najviši transcendentalni uslovi iskustva (prvostepeni receptivitet opažanja) svode apriorno na aposteriorno, a Hegelov identitet „prvobivstvenog“ Božijeg duha, apsolutne ideje i drugobivstvene prostorno-vremenske prirode, istorije fiktivnom idejom otuđenja, ospoljenja, upravo pokazuje, dokazuje da kod njega nema ništa u razumu, umu, logici, pa ni na kraju u apsolutnoj Božijem duhu, apsolutnoj ideji, čega nije bilo u ospoljenoj, drugobivstvenoj, otuđenoj konačnoj, prirodi, istoriji, čoveku! Da se do te  „istine po  sebi i za sebe bez omota“, do apsolutno logične ideje kao večne suštine Boga“ –pre stvorene prirode i jednog konačnog duha – zapravo dolazi indukcijom iz stvorene prirode i jednog konačnog duha ( čovekove istorije)!

Zapravo, kada Hegel kaže da je prostornost, priroda otuđenje logičkog, drugobivstvo logičkog, to je isto kao da tvrdi da prostornost, priroda, materija nije logična! Da  ta stvarnost nije stvarnost, nego je samo privid duha, drugobivstvo ideje, otuđenje logičnog. Drugim rečima, da je to ospoljenje duha, sva prostorno-vremenska–materijalna drugobivstvena priroda nelogična! Opet, ako je apsolutno logička ideja obuhvata sve moguće, stvarno, nužno bivstvovanje, biće („sve što je stvarno je umno, sve što je umno to je stvarno“),  to jest, ako je logičko (umno) sve moguće, stvarno, nužno biće, ili sve moguće, stvarno, nužno postojanje biće – logično (umno),  kako može postojati osim (pored, naspram) takve („apsolutno“ logične) ideje, neko drugo (spoljašnje, prostorno-vremensko-materijalno) bivstvovanje, prividno biće, koje nije logičko; bivstvovanje koje se otuđuje, izlazi ospoljenjem izvan večno logičkog!?

Međutim, iako izgleda kao da Hegel apsolutnom logikom objašnjava ne samo svet, prirodu, čoveka, nego čak i večnu suštinu Boga pre sveta, prirode, čoveka on, zapravo i dalje za sadržaj „apsolutne“ ideje (večnu suštinu Bogu pre prirode) traži prirodni sadržaje, koristi logiku stvorenog sveta, prirode, čoveka“. Apsolutan pojam njegove dijalektičke logike  kao suština svih sušina večnu istinu shvata kao jedinstvo svih logičkih razlika, suprotnosti mišljenja, a ne kao Božiju apsolutnu volju i stvarajuću slobodu, koja creatio ex nihilo omogućava ne samo stvorenu prirodu, bivstvenost samog bivstvovanja, nego i svaku logičnost logike, saznatljivost saznanja i smislenost mišljenja.   

Naspram Hegelove prvostepene, apsolutno logičke, prvobivstvene ideje, koja se otpušta, otuđuje u drugostepenu, trećestepenu razumsku, čulnu drugobivstvenu prirodu, Platonova najviša (apsolutna) ideja dobra nije samo nadlogička, nadsaznajna, nego i nadbivstvena. Ni dijalektičko saznanje pomoću „čistog pojma, ni apsolutno samosaznanje Božijeg mišljenje o samom mišljenju ne može biti Platonova najviša ideja. Čak ni najviše umsko saznanje, samosaznanje, dijalektika pojma nije sama (apsolutna) ideja. Saznanje ideje nije nikako isto što i sama ideja. Početna senka pojedinačnih opažaja (čula) i odsjaj posebnih, i opštih pojmova (razuma) samo vodi na celinom uma na kraju večnoj ideji.  I kao što je Bog u kasnijoj teologiji, ontologiji iznad svakog saznanja, istine, pojma, svakog mišljenja  i svakog bića, tako je ideja dobra kod Platona ne samo iznad svakog saznanja, istine, mišljenja  nego i  svakog bića, pa i večnog bića večne ideje. Ideja dobra je kao ideja za sve svoje kopije, ideja svih ideja, Bog za ideje. Nadsaznajna, nadsuštastvena, nadbivstvena najviša ideja dobra ne samo da tek utemeljuje opažajnost svakog opažaja, saznatljivost saznanja, istinitost istine ili svaku bivstvenost bivstvovanja,  nego čak i večno suštastvo ideje, bivstvenost njihovog večnog bivstvovanja. Zapravo, već je kod Aristotela iznad prirodnog bića, svakog našeg saznanja večno duhovno biće Boga.  Ni jedan sam po sebi ni znanje samo po sebi nisu mogući po Aristotelu.

Međutim za Hegela je, opet na kraju, shvatiti Boga – apsolutnim samosaznanjem samomišljenjem – isto što i Bog, što je apsurdno. „Božanski duh koji se saznaje jeste objektivni duh, subjektivni duh saznaje...Delatni, subjektivni duh koji saznaje božanski duh, – i ukoliko on saznaje božanski duh, – jeste sam božanski duh... Saznati Boga jedina je svrha religije.“^[4]

Religija je jedno (bilo da se shvata ili veruje) a Bog je drugo, tačije, prvostepeno i prvo i te se stvari ne mogu nikako izjednačiti. Čak ni znanje o apsolutnom (večne suštine Boga) nije apsolutno (Bog). Znati neku kuću, čak je potpuno znati, u svim delićima i pojedinačno, moći je napraviti, stvoriti, nije isto što i kuća. Pored toga,  takvo stvaranje nije ex nihilo, apsolutno po Božijoj misli, reči: „I reče Bog: Neka bude ... i bi“.

Božije creacio ex nihilo je stvarajuća misao, reč jedno sa delom, pre svake pojavne stvari, bića. Zatim ide znanje u samoj delujućoj stvari, jedno sa stvari, jedno sa bićem, po kome stvari jesu to što jesu. Tek na kraju ide naše samo posmatračko mišljenje, saznanje koje ne može nikako biti po sebi, nego uvek postoji razlika između forme i sadržine, znanja i predmeta saznanja, mišljenja i bića. Ako se to stvaranje razume tako što po subjektivnoj osnovi jedan oblik ima prednost nad drugim, to čak i nije stvaranje, nego samo preobražavanje. Stvara se u potpunom smislu kada se stvaranjem ex nihilo ništa ne pretpostavlja. Tradicionalna teologija razlikuju natura naturans i natura naturata. Nadsaznajna, nadbivstvene stvarajuće volje i apsolutne slobode Boga je suštinska i apsolutno je nadređena nad svakom logikom prirode, istorije. Stvarajuća ex nihilo moć se ne može nelogičnom formulacijom otuđenja, ospoljenja izjednačavati sa logosom drugobivstvene prirode, istorije, sa samosaznanjem duha  u filozofskom pojmu, koji se vraća na kraju večnosti apsolutne ideje.

Kod Dekarta druga prostiruća supstancija (res extensa) jasno stoji naspram misleće supstancije (res cogitans). Kod Spinoze i mišljenje i prostiranje samo su dva od beskonačno ravnopravnih nesvodivih atributa sa svih strana beskonačne supstancije. Kod Kanta postoji suštinski drugačija saznajna moć čulnosti, apriorna forma spoljašnjeg opažaja, koja se nikako ne može svesti na razum, mišljenje. Kod Hegela je sve prirodno spoljašnje samo ospoljeno mišljenje, unutrašnje. Zapravo, sasvim je očigledno da li je logičko (unutrašnje saznanje, mišljenje) vezano za čulno ili čulno za logičko. To jest, kao što kod Kanta postoji međuzavisnost praznog pojma i slepog sadržaja, tako je Hegelov večni logos isto tako vezan za pojavnu, prostorno-vremensko-materijalnu prirodu. To jest, ono pre (iza) stvorene prirode ne može  biti nikakvo apsolutno saznajno, logičko, nego po apsolutnoj volji i stvarajućoj slobodi samo creatio ex nihilo – nadsaznajno, nadlogičko.

Čovek doduše može da liči na Boga, jer je stvoren na sliku i priliku Boga, a sva priroda  po večnom logosu Sina, ali nikako da se tom nejasnom odredbom drugobivstva stvorena priroda izjednači sa stvarajućim Bogom bude, zapravo, samo otuđeni apsolutni duh, ideja.^[5]

 

 

 

---

[1] Ovo je samo deo šireg rada Bog i dijalektička logika na ovom sajtu:  www. filozof.rs  

[2] Georg Vilhelm Fridrih Hegel, Fenomenologija duha, BIGZ, Beograd, 1979, str. 442.

[3] I Šeling  kaže za sam izraz „ideja u beskonačnoj slobodi, u istini same sebe odlučuje se da se otpusti iz sebe kao priroda ili u formi drugobitka [da spada u] „najčudnovatije, najdvoznačnije i stoga, također, najbojažljivije izraze iza kojih se ta filozofija provlači ma teškim mjestima“ (Friedrich Wilhelm Joseph Scelling Minhenska  propedeutika, Demetra, Zagreb, 1993, str. 124-125). Međutim iako Šeling vidi sve nelogičnosti Hegelove odredbe otuđenja, otpuštanja, drugobivstva,  ne samo da ne uspeva do kraja da razmrsi samu stvar, nego sličan problem u velikoj meri zahvata i njegovu filozofiju. Zapravo, Šeling tek u svojoj poznoj filozofiji vidi slabosti svog ranog Sistema transcendentalnog idealizma i zato ujedno sa Filozofskim empirizmom koji ide induktivno od prirode ka duhu (teologiji, filozofiji, umetnosti)  pre prirode, istorije iz apsolutne volje i stvarajuće slobode daje istovremeno jednu deduktivnu filozofiju otkrivenja, pozitivnu filozofiju stvaranja.

[4] Georg Vilhelm Fridrih Hegel, Istorija filozofije, BIGZ, 1975, 1.knj. str. str. 64.

[5] Na početku Svetog Pisma, u knjizi Postanja, nekoliko puta se nakon Božijeg stvaranja  kaže se: „I vidje Bog da je dobro“. Dakle, svet prirode, čoveka nije nikakvo otuđenje, ospoljenje Boga, nego se po svetoj reči i savršenstvu Sina svet stvara po nadlogičkoj, nadsaznajnom, nadmislenom najvišem dobru, a ne kao nekakvo otuđenje, ospoljenje Sina, otpuštanje apsolutne ideje u materijalnu prirodu. Zapravo, tu se celokupan svet materije ne shvata po dobru. Zapravo, Hegelovo učenje samo je filozofski nastavak starih manihejskih učenja, u kojima se materija, telo, svet prirode shvata kao zlo, kao otuđenje od Boga, kao palost, otpalost duha. Zato sveti Jovan Bogoslov kaže: „Koji odriče da je Isus Hristos u telu došao, od antihrista je“. Telo se shvata kao hram duha; tačnije, kao što duh može biti dobar i zao, tako i telo. Ipak, i dobrota  duše i tela dolazi od Duha duha, a zlo, laž duše, tela od lažnog, zlog duha. Samo Duh istine  oživljuje, oživljuje, osvećuje dušu i telo, daje dobro duši, telu.

Hegelovo učenje je, očigledno, samo loša kopija teološke soteriologije. Nakon otpalosti nekih anđela od Boga i pada čoveka,  učenja o padu i iskupljenju. Kada Isus  Hristos kaže „Izašao sam od Oca i vraćam se Ocu, “to se jasno odnosi na soteriološki smisao otelovljenja: bezgrešnog začeća, rođenja, bezgrešnog zemaljskog života, Raspeća, vaskrsenja, vaznesenja. Hegel taj izlazak Sina ( beskonačno slobodne ideje koja se otpušta u svet prirode, formu drugobivstva)  neopravdano izjednačuje sa stvaranjem eh nihilo (apsolutne slobode  volje stvarajuće reči Boga Oca), shvata kao   otpuštanje apsolutne ideje, otuđenje Boga Oca.