О бесконачности и коначности

Аутор: Томислав Новаковић

 

„ Царство је Божије унутра у вама.“[1]

 

ПОЗИТИВНО И НЕГАТИВНО ОДРЕЂЕЊЕ ПОЈМА[1]

 

Када се у појмовима: бесконачног, безграничног, бескрајног, безмерја, безбројног одриче коначно, граница, крај, мера, број ... они се сa речцама бес (без) дефинишу само негативно (каже се шта они нису), као да се потпуности зна (њихово позитивно значење), шта они јесу.

По негативној дефиницији нпр. појам не-белог  (без-белог, одсуство белог) не мора нужно бити насупрот белог црно, него може (сем беле) укључити све могуће (друге) боје. А тако је и са појмовима: бесконачног, безграничног, бескрајног, безмерја, безбројног,  наспрам појмова:  коначног, границе, краја, мере, броја.

Зараво, није лако схватити (дефинисати) ни: границу, крај,  коначно, меру, број, а камоли њиховом негацијом бескрајно, бесконачно, безгранично, безбројно.

Ако нису одређени, јасни позитивни појмови: крај, граница, коначно, мера, број, како могу њиховом негацијом бито јасни појмови: бескрајног, безграничног, бесконачног, бескрајног, безмерја, безбројног...

Са негативним дефиницијама појмова само се предочава шта они нису, а не и шта јесу и да ли уопште имају биће (шта је њихово позитивно биће).

Који крај, која граница, која коначност,  мера, број...?

Наспрам које границе, којег коначног, које мере, којег краја, броја "бесконачно", "бесконачно", "безмерје", "безбројно"?

Закључак: Негацијом једног појма није  нужно  његова супротност, већ  то може бити само нешто различит од тог појма.

 

 НЕИСКЉУЧИВЕ И ИСКЉУЧИВЕ СУПРОТНОСТИ

 

Поред тога, уопште није јасно да ли су појмови: бесконачног, бескрајног, безграничног, безмерја, безбројног, наспрам: коначног, краја, границе, мере, броја, искључиве или неискључиве супротности?

Код неискључивих супротности увек постоји један шири појам у којем се сусрећу ти супротни појмови у неком заједничком обележју (одређењу), старијем појму.

На пример, и бело и наспрам њега црно су боје. Топло наспрам хладног обоје су температуре. Свако мушко ка женском дато је у оквиру (једног) истог рода (врсте). И парно непарно су бројеви.

Код искључивих супротности, такво заједничко облежје, шири опсег појма у коме се сусрећу два супротна појма не постоји. На пример, боје и безбојно. 

Да ли и за коначно-бесконачно–коначно (бекрајно–крај, безганично-гранично, безмерје–меру, безбројно–број) исто тако постоји неки заједнички (шири) појам, скуп?

И ако постоји, шта су они обоје, који је њихов заједнички појам у којем се сусрећу?

Или су то, ипак, искључиве супротности и тај заједнички појам не постоји, међу њима нема никаквог прелаза, посредника?

У једном случају се речцама не и без испред неког појма негативним дефиницијом потире његов позитивни смисао, садржај, он претвара у потпуно супротно значење, у другом случају се у појмовима неограниченог, безграничног и немерљивог, неизбројивог, безбројног.., опет налази (садржи) и почетни позитиван смисао – садржај ограниченог, мерљивог, избројивог, коначног; са тим речцама не или без уопште не искључује позитивни садржај. И тврди да се никако не може рећи да у неограниченом, неизбројивом, немерљивом, или безграничном, безбројном, безмерју, бесконачном, у њему самом, или било ком његовом делу, није садржано и то (неко, било које) ограничено, избројиво, мерљиво, коначно...

И као што се може тврдити да је у (неограничена величина), садржај сваки подскуп коначног (коначна величина), исто тако се може рећи да због могућности бесконачне дељивости (било квантитативног, било квалитативног типа), у сваком коначном скупу опет садржан скуп бесконачног, бесконачни скуп. И да је бесконачно подједнако садржано у коначном, као што је коначно садржано у бесконачном.

И управо  ту чињеницу користи Зенон у својим апоријама када било којој коначности по дужини пута који треба прећи (по основи величине простора) или коначној дужини времена, због могућности бесконачне дељивости (времена или пута), приписује бесконачност. И било које ограничено, избројиво, мерљиво, коначно… претвара дељивошћу у неограничено, неизбројиво, немерљиво, бесконачно...

Међутим, у другом случају, по значењу искључивих супротности, појам безбројног много пре стоји наспрам самог (било којег) броја,  него насупрот некаквог („највећег“) а опет нужно коначног низа бројева.

Слично као што основа без испред боје (безбојно) искључује сваку боју, па је то искључива супротност, исто тако и појмови бескрајног, безграничног, безмерја, безбројног стоје наспрам сваког (било којег, каквог) краја, сваке границе, мере, броја, а не само наспрам једног (било којег, каквог) мањег или већег краја, сваке коначне: границе, мере, броја.

Са искључивим супротностима је наглашено да појмови бес-коначног, бес-крајног, без-граничног, без-мерја, без-бројног не припадају истој врсти, опсегу појма, јер не само да нису нису истог, него чак ни сличног смисла као коначно, крај, граница, мера, број.

То јест, ако су коначно – бесконачно искључиве супротности, да ли имамо право да поредимо (квантитативно самеравамо) та два појма и тврдимо да је сваки, било какав, па и највећи могући скуп коначног, увек само подскуп од бесконачног? То тешко имамо право: поготову што не знамо шта (по садржају, по позитивном одређењу) бесконачно јесте, него само шта (по негацији) бесконачно није.

Можда је (само) бесконачно нешто сасвим друго, потпуно другачије по својој суштини од коначног, неупоредиво са њим, па чак ни са његовом негацијом.

Ако су то искључиве супротности, између којих не постоји шири појам у коме би се ти појмови сусрели  у неком заједничком значењу и захваљујући томе поредили, ниједан од тих негативних појмова не може се одредити простом негацијом позитивног појма, као у овом случају: бесконачно, бескрајно, безгранично, безмерје, безбројно... негацијом коначног, краја, границе мере, броја!

Ми, свакако, можемо закључити да је сваки коначан скуп било чега само мањи  (подскуп) од неког бројнијег, већег скупа; али је он то, ипак, по појму избројивог, коначног, логици избројивог коначног, а не самом појму, смислу безбројног, бесконачног.

Проблем остаје и када се пребаци на бесконачно велико и бесконачно мало,  јер се и тада мора објаснити и сама коначност и сама бесконачност. И то не само у по бесконачно малом–најмањем, или бесконачно великом–највећем у свакој величини (дужини, ширини, висини, тежини...), него и према било којем, каквом појединачном или посебном или општем релативном или апсолутном квалитету који се по бесконачно малом или великом степену повећава или смањује, мери другим квалитетом или своди на њега.

 

 СВЕДИМЕНЗИОНАЛНО ПОСМАТРАЊЕ ЗЕНОНОВИХ И МЕЛИСОВИХ АПСОРИЈА

 

Почетни смисао Зенонових апорија релативизује само квантитет (брзину или дужину пута или времена), доказује да се свака конкретна (коначна) дужина пута, која се у коначном времену може прећи, са бесконачном дељивошћу претвара у бесконачну дужину пута, која се не може прећи.

То јест, не само да се коначни пут не може прећи за коначно време него се бесконачном дељивошћу сваки коначни пут претвара у бесконачни пут а време у хипотетичко сада где више уопште не протиче, нити се тело (Ахил, кола, стрела)  креће, помера с почетног места!

У апоријама, пак, Елејца Мелиса са најмањим зрном, дашком ветра, или  јединицом чулности... према гомили, чулности, звуку, ветру (уопште потврди било којег, каквог квалитета по повећавању или смањивању неког најмањег стања (квантитета), када се може да настаје, нестаје или  мењањем прелази у други квалитет. Када се једна семенка, наситнији део ствари, бића, појаве (неког квалитета) дели до невидљивог прелаза, најмањег делића, скоро до ништа... шта остаје?

Са  тим бесконачним бројем прелаза у смањивању или повећавању неког квалитета не потире се само квалитативна граница једног квалитета (као у Мелисовим апоријама), или сам квантитет брзине Ахила према корњачи или дужина пута или времена (као у Зеноновим апоријама) него на крају сваки квантитет или квалитет!

Бесконачна дељивост (по основи хипотетичког бесконачног броја) не претвара само свако кретање у непокретност, промену у непроменљивост, не потире само свако  настајање, нестајање, него и целокупно разумско по појму или чулно по опажају мноштво сваког: бића, појаве,  дешавања, догађања...

Са настајањем или нестајањем, уопште кретањем или променом не потире не само разлика коначног и бесконачног, кретања и непокретног, или разлике у брзини кретања или дужини пута, него се релативизују све разлике у: квалитетима, релацијама или модалитетима било које, какве: појединачне, посебне, опште ствари, бића, појма... 

Када се по  разлици узрока и последице, супстанције и акциденса једна ствар мења у другу, а ова у неку трећу, ту сваки квалитет губи постојано постојањеили појам чврсто одређење.

То настајање једне ствари из друге не претвара само свако биће у неко друго биће, него, на крају, своди бивствовање на небивствовање, истину на привид. За свако кретање, промену (било коју квантитативно-квалитативну разлику, мноштво) потребно је да било које (неко) нешто биће или појам својим квалитативно, квантитативним одређењем по некој различитој или супротној ствари или појму истовремено јесте и није и да тако постоји и ништа, небиће.

А како ће постојати  ништа, небиће (пита се Парменид, учитељ Зенона, Мелиса); и како ће се оно уопште мислити, изразити?

У сваком случају, када се једна ствар своди на неку другу ствар, а ова даље на неку трећу, све до неке супстанцијалне ствари, или један појам објашњава другим, а овај неким трећи, све до неког супстанцијалног, апсолутног појма, идеје, мора се на крају утемељити та супстанцијална ствар или тај супстанцијални, апсолутни појам, идеја.

Међутим, како ће се може издвојити једна супстанцијална ствар или појам, идеја, дати њихов позитиван садржај кроз било какав: квалитет, квантитет, модалитет или релација, без односа ка другим стварима, појмовима, идејама!? Не само да се ни по којој основи не може дати предност једној ствари (појму, идеји) у односу другу,  него чак једна ствар или појам, идеја (по некој другој ствари, појму, идеји) бити уопште ствар (појам, идеја), нешто, а не ништа!

И зато Зенонове, Мелисове апорије управо доказују да су све те разлике, супротности по појединачном, посебном, општем квалитету, квантиту, релацији, модалитету унапред противуречне и да се истину мора прихватити оно што тврди Парменид: да само једно исто са свих страна (непокретно, непроменљиво) бивствовање јесте а сво мноштво: промена, кретања, разлика, супротности, настајања, нестајања није.

Додуше, мада изгледа да су Зенонове и Мелисове апорије једне од других различите, а то је, заправо, само умножена једна иста апорија.

Све се оне своде на противуречност аритметичке бесконачности и геометријске коначности, или на супротност квалитативне и квантитативне логике.

За ту сведимензионалну апоретичност сви сликовити примери: Ахила и корњаче, стадиона, стреле.., с којима се доказује да коначни пут, који се, без обзира на дужину или брзину или време с лакоћом може прећи, бесконачном дељивошћу прераста у бесконачни пут који се никако не може прећи, су очигледно сувишни, јер  проблем у потпуности већ постоји на аритметичко-геометријско-логичком  нивоу.

Бесконачном дељивошћу, смањивањем коначна дужина (дуж) постаје тачка без димензије (као ништа, небиће), или са бесконачно делова права (бесконачни пут), што у оба случаја тело, предмет онемогућава да се помери с места, или кретање (промена) заврши (било шта деси, заврши, постане, настане), или на крају било која, каква ствар, биће, појава, квалитет или квантитет, модалитет поништи, претвори ништа, небиће, непостојање.

Како ће се из непротежне тачке добити протежна права, или од праве без ширине раван, од равни без дубине простор;  на крају од од ништа, небића  нешто, биће?

Или, како се из  бесконачно малог ситног делића било којег, каквог невидљивог, нечујног, нетежинског... квалитета долази до саме чулности, видљивости, крупноће, тежине, гомиле...(Мелисове апорије).  Ако се, пак, каже  да та најмања тачка ипак има хипотетички неку најмању могућу, бесконачно малу дужину (није недељива), онда она и није математичка тачка (без протежности, или  просторности), него је дуж, или чак тело.

На крају, како ће  нешто (биће) прећи у ништа, небиће или из ништа, небића настати нешто, биће. Или (као код првобитних предсократовских физичара, или у савременој науци из почетног једноставног квалитета  неживог доћи до постојања било којег, каквог сложеног квалитета живог.

Закључак: Сведимензионална апоретичност (проширена принципима неодређености и релативности) не потире само немогућност настајања, нестајања, кретања, промене, мноштва него и саму могућност да се један квалитет изрази кроз други, било која ствар, биће, појава кроз другу ствар, или биће, појаву.

Не потире само могућност  каузалности да једна ствар делује на другу, производи другу ствар, него и разлику супстанције и акциденса.

Заправо, доказује да се са разликама, супротностима по квалитету, квантитету, релацији и модалитету настајањем, нестајањем, променом релативних појединачних, посебних општих ствари, бивствовање своди на небивствовање, било које нешто или све на ништа... И тако индиректно доказује оно што тврди Парменид: да мноштво истина потире истину, мноштво бића једино  једно–бивствовање.

 

Напомена: иако Парменид тврди да небиће, ништа ни на какав начин не може да постоји, нити се о може мислити, говорити, сазнавати о ништа, небиће, него само нешто, биће, све то што се мисли, изриче, говори  не мора уопште нужно бити нешто, него и све наше  сазнање, мишљење, говорење може бити ништа (као што мисли на пример, Буда).

Самим тим што је све наше мишљење, сазнање, говор дато у различитим, супротним појмовима, промени, кретању, мноштву, који су за самог Парменида привид, он је много пре требало доследно да тврди и да је све наше мишљење, сазнање, говорење привид! И да насупрот сазнања, мишљење, говора нужно у различитим, супротним појмовима, привидног кретања, промене, мноштва много пре закључи (као негативна теологија о Богу, или Плотин, касније, о Једном) да  једно–бивствовање не може никако бити у домену мишљења, сазнања, говора, него да је надмисливо, надсазнајно, надизрециво...

 

 КОМЕНТАР: КОНАЧНОСТ И БЕСКОНАЧНОСТ КРЕТАЊА

 Хегел све квантитативне разлике, супротности, мноштво преводе у квалитативне разлике по себи другог самога себе тоталитета мишљења–бивствовања. Ипак, када у анализи Зенонових апорија каже: „Кретање као јединство ... супротних елемената времена и  простора јесте бесконачно,“^[2] свакако да се мора питати: какво кретање, и каква бесконачност?

За Аристотела немогуће је да кретање настане или нестане, већ вечно постоји, као и вечни узрочник кретања То је квалитативно безмерје апсолутног мишљења истоветног са вечним духовним бићем, које се никако не може приписивати простору, времену, дужини, величини, броју, квантитативним одређењима разума по коначним чулним представама.

 Да ли је та Хегелова "бесконачност кретања" дата по простору, времену, броју, или све заједно?

Да ли ли то значи да се кретање не може квантитативно измерити јер нема почетак ни крај? Хегел не  дефинише неку посебну бесконачност која се приписује кретању, нити образлаже како кретање у чулној представи може бити бесконачно.

Кретање, по његовој филозофији, може бити бесконачно само по квалитативном безмерју по себи и за себе различитог–истог тоталитета духа у саморазвоју апсолутног појма, идеје (као Аристотелово кружно кретање мишљења о самом мишљењу  непокретног покретача).  А  какво би то било које, какво  друго – физичко (механичко) хемијско, биолошко кретање – могло бити  бесконачно?

Међутим, очигледно да  у наведеном цитату Хегел много пре кретању приписује аритметичку бесконачност (неизбројивог) у чулној представи која се додаје разумом, умом,  иако Зенонове апорије управо истичу немогућност да чулном бићу, коме припада било која, каква геометријска коначна одређена дужина, величина, обличје, са унапред са противуречним кретањем, настајањем, нестајањем, по хипотетичкој аритметичкој бесконачној дељивости било којег квантитета или квалитета, опет на један парадоксалан начин припада – бесконачно.  И да се са чулним  привидом противуречне представе кретања не добија никакво  одређење стварног (бића), него само улази у супротност бића–небића, настајања–нестајања, коначног–бесконачног, где се не само кретање, него свака ствар, биће, појава, догађање,  квалитет бесконачном дељивошћу претвара у небиће. Да се са истоврееменим јесте–није  губи једнозначност, апсолутно одређење истине,  потире разлика истине и лажи, бивствовања и небивствовања.

Зато Парменид тврди да нема никаквог настајања, пропадања, а поготову, преласка бића у небиће, ништа или ништа, небића у биће. Шта може уопште сменити, створити, “померити“  биће? Да ли  небиће?

Опет, како да из ништа, небића настане нешто, биће; или да,  обратно,  биће пређе у ништа? 

Шта то и како, по ком основу навело  да поништи себе, и “буде“ небиће, кад је оно са свих страна увек у бићу увек једно исто биће?  Како би га, и чиме другим, из које другости, наспрам окова једне са свих страна апсолутне истине–правде  (нужно једног–бића) "натерало" да потре себе, да не постоји, да није, да буде неко пре–после самог себе настајање–нестајање – небиће?

У чему би се пре тога налазило, кретало; по чему, чиме  другим би то једно–биће било одређено као биће, или као небиће? Да ли само зато што ми видимо да се све мења, из нечег настаје, прелази у нешто друго, можемо исто тако да се питамо и из чега, како настаје, одакле долази апсолутно постојеће нужно једно–биће?

 

 

НАПОМЕНА:

БУДИЗАМ. ЖИВОТ И СМРТ   И ЖИВО И НЕЖИВО.

 

Са поставкама да је свако настајање, нестајање, креатање само мњење, привид се, свакако,  потрире и разлика живог и неживог, живота и смрти, сваки облик обклик бића који најстаје и нестаје, проглашава за привид. По Пармениду јест једино једно са свих страна једнако исто,  налик кугли, бивствовање, које не може да не постоји, а свако мноштво, кретање, нмнастајеање, и нестајање није.

Из сличних поставки Буда, наспрам Парменида, закључује да свет није ништа по међузависном спољашњем-унутрашњем привиду; ни по вечном непокретном, ненастајућем са свих страна истом једном бивствовању,  ни по временском настајућем, нестајућем, покретном, различитом  мноштву. Сав спољашњи астајући, нестајући, нестални, променљиви свет није ништа сам по себи без нашег настајућег, нестајућег несталног унутрашњег: нагона и осећаја тела,  опажаја чула,  мисли, појмова разума,  идеја ума, одлука  воље, чинова, дела... А ни тај наш нестални настајући, нестајући привидни унутрашњи свет:  нагона и осећаја тела,  опажаја чула, појмова разума, идеја ума, одлука воље, чинова, дела није ништа без тог есталног настајућег, нестајућег привида спољашњег света....И како тај међузависни привид спољашњег-унутрашњег несталног света доноси бол и патњу, потирање тог спољашњег-унутрашњег привида постојања сваког бића и самог бивствовања у утрнућу, нирвани је је једино пут који односи бол и патњу. 

 

   

ТЕШКОЋЕ ЗЕНОНОВИХ И МЕЛИСОВИХ АПОРИЈА. БЕСКОНАЧНИ БРОЈ ЈЕ  CONTRADICTIO IN ADJECTO

 

Већ је речено да се пре бесконачне дељивости времена или пута  мора позитивно одредити шта бесконачног јесте, а не само шта није, јер је појам бесконачног управо првбостепени  conditio sine qua non у самој ствари, проблему.

Са  негативним појмовима : бескрајног, бесконачног, безграничног, безбројног у геометрији и аритметици, или у било којој другој сфери, с којима се само тврди шта нешто није, а не шта јесте се не даје никаква одређеност (ни квалитет, ни квантитет, ни релација, ни модалитет) него негирањем сваког краја, коначности, границе,  броја управо потире...

Позитивно одређење бесконачног може бити само неко супстанцијално безмерје (као код Платона, Аристотела, Спинозе...)

Зенон, очигледно у својим апоријама: тркач, кола, стрела... са становишта квантитативне, негативне бесконачности (шта бесконачно није, унапред немогуће по себи, без мере неког старијег квалитета) не утемељује неку квалитативну бесконачност (супстанцијално безмерје), шта бесконачно јесте, него кроз аритметичку бесконачност („бесконачни број“) користи негативне појмове (бескрајног, безграничног, безбројног) да коначни пут прво дели на половину, па четвртину, шеснаестину… док  не дође до бесконачног (броја делова) пута, недимензионалне тачке (без) пута или безвременог тренутка (времена које не тече). 

Тек се кроз бесконачни број (аритметичку бесконачност) коначни пут, који се може прећи за коначно време (уопште коначна геометријска дужина), бесконачном дељивошћу претвара у бесконачни пут (праву, дужину), која се не може прећи, или у недимензионалну тачку, која  онемогућава Ахилу да трчи, колима да се крећу, стрели да лети... 

Та бесконачна дељивост не претвара само сваку коначност у бесконачност или у тачку без димензија,  него сваки квалитет у ништа![3]

 Дакле, Зенон и Мелис прво посматрају проблем са становишта (одређеног) коначног (позитивног појма одрђеног квалитета и њихове границе, краја, броја), а онда са неограниченим повећавањем или смањивањем квантитета или квалитета неке ствари, бића, појаве негативним појмом квантитативне  аритметичке бесконачности бесконачном дељивошћу потиру сваки квалитет и тако демонстрирају не само немогућност кретања, промене, настајања, нестајања, него на крају постојања било којих, каквих појединачних, посебних, општих ствари, појава...(индиректно доказују Парменидову тезу: да постоји само једно–непокретно, непроменљиво, вечно биће...

По праоснови бесконачног низа децималних бројева који се умећу између било која два природна броја, коначни број (као у наведеним примерима коначне дужине пута или времена)  геометријски коначна дужина се  бесконачном дељивошћу претвара у бесконачни пут или хипотетичку недимензионалну тачку, или хипотетички безвремени „сада“  тренутак,  који води у непокретност, безвременост.

Тек се из основе аритметичке бесконачности (хипотетичког бесконачног броја), бесконачним увећавањем, умножењем или бесконачним умањењем, дељивошћу једног квантитета или квалитета, коначно претвара у бесконачно; сваки могући највећи и најмањи квантитет или квалитет  просторно-временског света, било  који облик, ствар, биће постојаног постојања своде на крају на непостојање, подједнако било које, какво највеће и и најмање нешто или све на ништа!

Да ли Зеном и Мелис утемељују квантитативну, аритметичку бесконачност (бесконачни број), која се, очигледно,  подразумева приликом смањивања или повећавања било којег, каквог квалитета,  када са бесконачном дељивошћу потире не само само кретање, квантитет пута или времена, него и сваки квалитет, релацију, модалитет, разлику бића и небића, нечега и ничега? Објашњавају ли или дефинишу ту аритметичку бесконачност, тај „бесконачни“ број?

Свакако да oni не утемељујуу, не објашњавају, нити су у стању,  нити они нити било ко други, јер је управо број по својој дефиниција квантитативна одређеност, коначност.

Не само да је  – „бесконачни“ број унапред немогућност, јер је број пре свега другог по својој дефиницији квантитативна одређеност, коначност, него „квантитативна бесконачност“ тражи за меру или одређење величине неку квалитативну одређеност, коначност, или квалитативно безмерје, неку старију супстанцијалност.

Ако је (сваки) број по својој суштини одређеност, коначност, безбројно не стоји само наспрам границе (нужно одређеног) броја, него наспрам самог (сваког) броја! Безбројни број је негација првостепеног квалитета броја, квантитативне одређености, коначности. Безбројно (као негација бројности), чак може бити било који (други) квалитет наспрам броја, мере коначности!

Не само да безбројно уопште није број, него стоји насупрот квантитативне одређености, коначности било којег броја. Међутим,  управо је та аритметичка бесконачност („бесконачни број“) која се претпоставља у основи сваке Зенонове апорије за смањивање или повећавање квантитета (брзине или дужине пута или времена) или било којег квалитета (као у Мелисовим апоријама) contradictio in adiecto: округли квадрат, четвртасти точак, дрвено гвожђе)  – као првостепена апоретичност по себи, узрок сваке од тих апоретичности!

Закључак: очигледно да та аритметичка бесконачност, унапред противуречан „бесконачни број“ уноси апоретичност у све апорије! Зенон управо са бесконачним бројем, апоретичним по себи, релативизује све могуће квантитете (брзине, дужине пута или времена)  а Мелис све квалитете!

 

КОМЕНТАР

 

Сваки појам подразумева неки старији појам, или опажај из кога утемељује своје значење или свој садржај. Који старији појам претпоставља аритметичка бесконачност, бесконачни број?

Квантитативна бесконачност се не очигледно може позитивно утемељити ни по опажају ни по појму. Бесконачна величина, квантитет не може припадати простору, времену или броју, нити дефинисати по аритметичко–геометријској, математичкој основи.  Никакав опажај (садржај) не може дати садржај појмовима бесконачног, безграничног, бескрајног, безбројног...  Ни квантитет, ни сама (цела) математика,  уопште није могућ по себи (чак ни као коначан), без неког старијег квалитета!

Када нестане сваки квалитет, на који се нужно ослања кроз јединицу мере, нестаје и сваки квантитет. Чак и сваки квалитет за своје одређење претпоставља неки други старији квалитет, или, ако се дозволи разлика  супстанције и акциденса, неку најстарију супстанцијалност.

Кант покушава да синтетичку основу геометрије утемељи у априорном опажају простора, а синтетучку основу бројања, природног низа бројева у  априорном самоопажају времена и тврди да су чисти опажаји простора и времена бесконачне представе!

Међутим, како могу постојати бесконачне представе!? Било које, какво просторно, временско чулно опажање, па и хипотетички априорне представе простора и времена, само могу бити коначне.

Заправо је тачно  обрнуто: свака бесконачност, па и тих хипотетичких чистих опажаја времена или она аритметичка или геометријска претпоставља натчулне закључке ума, очигледно  брка са старијим појмом безмерја: изводи из безмерја Бога, једног, супстанције...

 

КВАНТИТАТИВНА БЕСКОНАЧНОСТ, БЕСКРАЈНОСТ, БЕЗГРАНИЧНОСТ,  БЕЗБРОЈНОСТ И  КВАЛИТАТИВНО БЕЗМЕРЈЕ ЈЕДНОГ, БОГА, АПСОЛУТНОГ ДУХА, ИДЕЈЕ...

 

 „Пуно је оно, пуно је ово, из пуноће пуно извире, из пуноће кад се пуно узме, пуно опет остаје.“[4]

 

Већ је наглашено да никако није довољно негативном дефиницијом рећи само шта бесконачно није, већ се мора рећи и шта бесконачно јесте. Такође, по omnis determinatio est negatio, свака ствар,  биће (па чак и само бивствовање) са својом одређеношћу,  дефинисаношћу појма мора бити са неке стране, границе, краја – коначно.

Када један ствар јесте то  што јесте, није нешто различито или супротно, друго. По Спинози, на пример, атрибут мишљења није атрибут просторности, или обрнуто. Па у крајњем случају (супстанција) бескрајно, бесконачно, безгранично, безмерје, безбројно, није (модус) граница,  крај, коначно,  мера, број...

Такође,  треба разликовати: бесконачно бескрајно, безгранично, безбројно по квантитативном смислу и по квалитативном смислу супстанције старије безмерје. Опет, какво је то, наспрам негативно дефинисане квантитативне беконачности, по апсолутној афирмацији, квалитативно одређење супстанцијалног безмерјa?

И да ли уопште може дати, постојати такав свеподлежући квалитет по себи: супстанцијално безмерје?

За Талеса је тај праквалитет (супстанцијално безмерје) вода, за Анаксимена ваздух, за Анаксимандра бесконачно. За Парменида једно са свих страна исто бивствовање. За Хераклита ватра као логос. За Анаксагору Νοϋς  (ум, разум, дух)...и хомеомерије (прасемена). За Емпедокла елементи (ватра, вода, земља, ваздух) и љубав и мржња. За  Демокрита и Леукипа атоми и празан простор у сталном кретању...За Питагору бројеви и њихове хармоније...

За Платона је за целокупну бивственост бивствовања и сазнатљивост сазнања, идеалност сваке идеје, као идеја свих идеја, Бог за идеје, нужна надсазнајна, надсуштаствена апсолутна афирмација надбивствена идеја добра.

И када Платон дијалектиком појма тражи јединство свих различитих, супротних одредаба, вечна суштина било које појединачне, посебне, опште ствари (њена идеја), његова квалитативна логика претпоставља надсазнајно, надсуштаствено безмерје највише идеје добра. Тај квалитет свих квалитета  не потврђује само умске квалитете вечних идеја него и свака другу (разумску или чулну) афирмацију.

На почетку Светог писма добро је мера сваког спољашњег, унутрашњег савршенства из Божијег безмерја. После сваког дана стварања  каже се: „И видје Бог да је добро“. 

За Аристотела апсолутни квалитет, модалитет савршене сврхе–дела Божијег вечног духовног живота, бића утемељује логички и онтолошки све остале квалитете, модалитете. Апсолутна афирмација савршене сврхе–дела Божијег вечног духовног живота, бића, наспрам само могућности материје. Када се пре сваког поређења по квантитету тражи по Аристотеловој тетради узрока: по облику (шта је), по материји (од чега је), по кретању (шта га покреће), по сврси (коју, какву сврху има, којем циљу тежи) суштински узрок облика, сврхе, кретања било које ствари, бића се проналази тек у највишем квалитету савршене сврхе–дела непокретног покретача, духовне стварности Божијег вечног живота, бића, наспрам само могућности  материје.

Спиноза апсолутну афирмацију утемељује у једнеој по себи и за себе бесконачној супстанцији (Боги) са бесконачно бесконачних атрибута, чије се самопостојање, самосхватање не може ни замислити као непостојеће и несхватајуће. Богу (апсолутној, са сваке стране, краја афирмацији) припада чак и свака коначност  модуса у оквиру сваког бесконачног атрибута.

Таква бесконачности (безмерје Бога, супстанције), као код Спинозе, Лајбница, Хегела...подразумева суштинску унутрашњу разлику (по себи друго самога себе).  

Спиноза у најстаријој синтетичкој, логичко-онтолошкој основи укључује  квалитативну разлику (по појму, идеји), а не само математичку, квантитативну. У квалитативно безмерју супстанције разликује све умске, разумске, чулне разлике, мноштво. Коначне модусе бесконачних атрибута, или бесконачнe атрибуте једне са свих страна бесконачне супстанције.

Хегел  квантитативну бесконачност, насупрот квалитатитивног безмерја апсолутног духа, идеје, појма, зове рђава бесконачност. Добра бесконачност је  супстанцијално безмерје апсолутног  духа, идеје,  а сваки посебни, појединачни квалитет те унутар тог тоталитета по себи и за себе је само неко његово другостепено, трећестепено...пододређене апсолутног самосазнања, самомишљења...

 По Платону никако није могуће да сви појединачни квалитети вечних  идеја буду само неки степен самосазнања, самомишљења или саморазвоја истине Божијег духа, апсолутне идеје. Супстанцијални квалитет сваке савршене идеје не дозвољава да један квалитет својим повећавањем, умножењем  или смањивањем, дељењем, мењањем по квантитативној основи (потпуно) изгуби своје својство, нестане, или пређе у неки други,  сведе на неки  други (чак супротан) квалитет.

Већ је показано да је тако нешто не може применити ни код најједноставијих аритметичких или геометријских облика. Да се, на пример тврди да је права скуп тачака, јер тачка нема димензија, а права има дужину…итд. Или да се између било која два броја из бесконачног дисконтинуитета броја у коначном континуитету дужине хипотетичком бесконачном дељивошћу увек може уметнути бесконачни скуп децималних бројева…

 

Коментар: Спинози се (као и самој геометрији, за бесконачну праву, раван итд), може поставити питање: како нешто може бити бесконачно, бескрајно, безгранично само са једне, или неколико страна? Да ли се оно тада има право звати безгранично, бесконачно бескрајно, када ти појмови подразумевају да оно није ограничено, коначно, окрајено ни са једне границе, стране, краја, док су атрибути, или пак права, раван бесконачни само са једне, или неколико, страна, са са безброј других страна коначни. Додуше, по Спинози је Бог бесконачан са свих страна (по себи и за себе), не мери се, не самерава са било чиме другим, нити јесте, постоји по нечему другом, него је, насупрот свих страна, крајева (коначних модуса)  бескрајан, бесконачан у првостепеној смислу – супстанцијално   безмерје.

 

 КВАЛИТАТИВНА И КВАНТИТАТИВНА ЛОГИКА

 

Очигледно да у посматрању коначне и бесконачне дељивости,  односа квантитета и квалитета, када један квалитет прелази у други квалитет, или потире, нестаје некада претеже квалитативна, а некада квантитативна основа.

Већ смо видели да се у филозофији  та основа суштинске дељивост, или умножења,  у основи саме (сваке) разлике,  мноштва свих сложених ствари, појава утемељује по квалитативној основи (по неком праосновном квалитету).

Код предсократовских филозофа у води, или ваздуху,  уопште елементима и љубави и мржњи, или логосу ватре, атомима различитим по облику, реду, распореду и у сталном кретању и празном простору...

Или, насупрот мноштва квалитета, квантитета, релација, модалитета свега настајања, нестајања, кретања у бесконачности, или апсолутаном квалитету и начину постојања једног са свих страна истог бивствовања... Или у издвојеном Νοϋς-у и бесконачно различитим делићима сваке ствари у свакој другој ствари у прасеменима, хомеомеријама.

Платон са најдоследнијом квалитативном логиком суштинску  разлику између квалитета утемељује у савршеним  бићима по себи, вечним идејама. И по  најстаријој логичко-онтолошкој нужности закључује да у основи свих савршених квалитета мора постојати један квалитет свих квалитета, савршен над свим вечним идејама, надсазнајна, надсуштаствена идеја свих идеја – највиша идеја добра.

Код Аристотела савршен квалитет и начин Божијег вечног  духовног постојања, стоји над свим разноврсним квалитетима, начинима постојања свих родова и врста.

Декарт над свим разноврсним квалитетима налази мишљење и просторност као два највиша рода, подручја бића. Спиноза по логичко-онтолошкој нужности апсолутан квалитет и нужно постојање једног са свих страна квалитативног безмерја Бога са бесконачно бесконачних  атрибута и коначних модуса.

Лајбниц, такође бесконачно мноштво квалитета различитих представа супстанцијалних монада саглашава с Богом (престабилираном хармонијом), као највишом монадом свих монада.

Заједничко у филозофији, теологији, уметности је да свако хипотетичко сабирање, умножење, или одузимање, дељење, било која, каква  квантитативна раздвојивост, спојивост од дела ка целини и целине ка делу у филозофији служи супстанцијалном безмерју неког најстаријег јединства, синтетичности – праквалитету.

Чак и Питагорине хармоније и  бројеви се у својој праоснови свих других квалитета не морају се нужно посматрати само као (количине, величине по себи), квантитети, већ и као неки асполутни –  пре сваке чулности, сложевине – праосновни логичко-онтолошки квалитети.

У природној науци (пре свега у њиховој основи физике, математике) је потпуно обрнуто: по апсолутној аналитичности, хипотетичкој бесконачној дељивости по количини, величини било којег квалитета, сложености, спојивости до неке почетне једноставности са бесконачно великом или малом количином, величином материје–енергије (микро или макро космоса) се изједначује на крају пуно “све” и “празно”, ништа,  нестаје сваки квалитет, облик постојања.

Ту се сваки биолошки, органски квалитет своди се прво на хемијски, неоргански, хемијски (молекуларни), на крају на физички (атомски) – првобитни квалитет, елеменат свих различитих атома на водоников атом, а праосновни водоников даље атом на квалитете праосновних субатомских честица.

На крају се и тај праосновни “квалитет” теоријски заснива на хипотетичкој честици–енергији,  или чистом квантитету, “кванту дејства” бесконачно мале енергије, количине кретања, или првобитној супер јакој сили (пре него што су из ње издвојиле јаке и слабе нуклеарне силе, електромагнетизам и гравитација) у јединству масе (гравитације) и свих осталих сила хипотетичке праматерије–праенергије, антиматерије-антиенергије прапочетног свега, изједначеног са прапочетним ништа.

У сваком случају, по начелима астрофизике или квантне физике засноване на математичко-физичким „квантима дејства” најмањих количина, величина задњих прачестица–праенергија, као јединих апсолутних облика, начина постојања, сваки (други) квалитет, и облик постојања ту служи квантитету.

Теоретски у некој задњој, апсолутној релацији, квантитету, величини, количини праенергије пре big-bang-а или најмање, најједноставније честице, кванта дејства изједначене са енергијом, у којој нестају сви други квалитети, и облици постојања. Све се посматра по праосновној честици-енергији, светлосном кванту дејства (најмањој енергији), или по апсолутној релацији у првобитној надумно јакој сили (енергији) изједначују материја и антиматерија, енергија и антиенергија, све и ништа.

Закључак: Када се из праосновних категорија по: квалитету, квантитету, релацији и модалитету посматрају однос логичког и онтолошког, може се рећи да се у филозофији сваки могући квантитет, и релација (математичке категорије квантитета, и релације) подређује категоријама квалитета и модалитета.

У крајњем случају сви квалитети и квантитети, модалитети, и  релације међу њима претпостављају синтетичку праоснову неких најстаријих квалитета и модалитета, своде се на неки апсолутни квалитет и начин (облик) постојања, из којег се могу извести, објаснити сви остале квалитети и начине постојања. Било какав квалитет и начин постојања подређује се квантитету и релацији.

У природној науци је обрнуто: И бесконачно у коначном,  и коначно у бесконачном сваке сложевине, квалитета утемељује по квантитативној дељивости; прво до молекула (спојева различитих атома), по елементима периодног система, па даље у самом атому (односу субатомских честица), претпоставља на крају неку апсолутну релацију, највећи или најмањи квантитет, у макрофизици бесконачну праенергију тачке, у микрофизици најмање “кванте дејства” за утемељење основних облика материје–енергије или бесконачно мноштво свих  осталих квалитета и начина постојања. Ту је, обрнуто,  сваки, па и највиши квалитет и начин постојања, подређен квантитету, и релацији.

 

КВАЛИТАТИВНА И КВАНТИТАТИВНА РАЗЛИКА, ПРЕЛАЗ. ФИЗИКА И МАТЕМАТИКА

 

 Очигледно да коначни закључак негативне (квантитативне) бесконачности Зенонових, Мелисових апорија индиректно упућује Парменидовој негацији не само сваког кретања, настајања, нестајања, промене, мноштва свих појединачних, посебних, општих ствари, појава и апсолутној афирмацији једног са свих страна истог бивствовања.

Не само да квантитет није могућ по себи, подразумева неки старији квалитет за своје одређење, него ни ниједан квалитет који се мери, потврђује неким другим квалитетом, афирмацијом. Са друге стране, како може постојати по себи неки апсолутни квантитет свега–ничег?

Када нестане сваки квалитет, како ће се ће се изразити тај квантитет!?

За Питагору су квантитети, бројеви и њихове хармоније,  првостепени квалитет, док за Аристотела нису могући никакви квантитети (бројеви по себи) без старијих квалитета. Број је увек број нечега. За Платона математичка бића су прелаз између привидног чулног света и вечних идеја. Они се могу одвојити од чулних копија, али не и до старијих идеја.

По тој квантитативној основи испред квалитативне, савремена физика све постојеће квалитете, начине постојања материје–енергије атома, елемената, елеменарних честица са апсолутном релацијом, квантитетом своди на прапочетни сингуларитет, или апсолутну симетрију бесконачне праенергије–антиенергије, праматерије–антиматерије безобличног свега–ништа. Или, по другој крајност геометријске бесконачности – бескрајни свемир без икакве могућности мере   бесконачног великог простора без икаквог почетка или краја времена.

Већ је речено да савремена физика све могуће квалитете и модалитете квантитативном логиком задњег кванта дејства микрофизике или сингуларитета макрофизике своди на апсолутну релацију. Квалитативном логиком се сви сложени квалитет своде на неки једноставан квалитет, а онда а тај најједноставнији квалитет сагледава по задњем кванту дејства или прапочетном сингуларитету пре свих познатих облика материје–енергије.[4]

Међутим када нестане сваки квалитет, нужан за меру квантитета, како ће даље важити било које, какве квантитативна релације најмањег кванта дејства микрофизике, или прасингуларитет  микрофизике? То јест, када се, као у сингуларитету макрофизике или теорији неодређености микрофизике нестане сваки  познати облик материје–енергије познате физике (сваки квалитет познате физике), тада више није могућа ни сама математика (не важи ни сам квантитет математике)! 

И када се тврди да се не може знати шта стоји пре сваког облика простора–времена–материје– енергије познате физике, ту се избегава да се јасно каже да када нестане свака физика да онда више не важи ни сама математика! То више није никакав сингуларитет тачке макрофизике, или неодређене честице–енергије (микрофизике), него пре математике зависне од физике и физике од математике (квантитета условљеног квалитетом или квалитета квантитетом) creatio ex nihilo старије метафизике где више ни једно ни друго не важи.

Заправо, то да се један квалитет сагледава по другом квалитету много пре значи да се ти једноставни квалитети разврставају из неког (супстанцијалног) сложенијег квалитета, него да је сложени квалитет само виши степен неког једноставног (супстанцијалног) квалитета! На пример, вода према ватри, земља према ваздуху, пуно према празном, а било шта (једноставно неживо) се разврстава, разликује  према (сложенијем) живом.У сваком случају, ако се та једноставна ствар или, појам тек одређује према тој сложенијој ствари, или појму,  не може бити супстанцијалност.[6]

 

 АХИЛ И КОРЊАЧА?

 

 У апорији о Ахилу и корњачи скоро сви без размишљања  стају на страну Ахила, који  у огромној мери својим трчећим кораком надјачава спору корњачу.

Међутим,  Ахил и корњача су у великој мери различити светови, суштински неупоредиви не само по брзини него и по много других ствари. Брзина уз снагу, храброст,  је очигледно јако битна за Ахилово јунаштво. Међутим, код корњаче, која се брани оклопом и корача полако, одмерено, такорећи мили, управо то успорење у путу квалитет, као знак мудрости, стрпљења.

Претерана брзина може бити  брзоплетост, ужурбаност, недостатак мудрости, душевног немирa.

Ниједна вредна и крупна ствар не постиже се брзо и лако,  него се то померање, кретање ка узвишеном циљу види тек након дугог времена у вредном плоду на крају пута.

Нико не види како дрво расте, а расте и то оно најдуготрајније, најспорије. Тај стрпљиви  рад до највреднијег плода, где се померање види тек након много времена, који је утемељен, такорећи, из непокретне тачке, тежишта око кога се све креће, окреће, испољава сасвим другу, сведимензионалну (немерљиву) брзину духа која кроз суштинску дељивост и јединство живе целине  саставља у највишем квалитету најситније и најкрупије.

Свакако да тај квалитативни успорени пут мудрости, насупрот квантитивне мере по брзини,  величини трчећег корака,  много више  личи на корњачу, него на Ахила.

Та суштинска дељивост до најмање нијансе, која не ситни, релативизује само једну димензију (дужину пута или времена) него са тим успореним кретањем стрпљиво укључује сваки и најмањи прелаз, саглашава све разлике и супротности за оно квалитативно савршенство које мудро сагледава све стране.

Насупрот крупних, једноставних, трчећих корака, мудрост  у свом споријем померању, сведимензионалном духовном померању узима у обзир хиљаде ситних прелаза оног видљивог, нечујног, надизрецивог, надсазнајног, који тек омогућава највиши раст, сазревање у  савршеном квалитету који саставља све.

Квалитет једног рада, уметничког дела у савршеној једноставности лепоте, или суптилност највише игре усаглашава у дуготрајном вежбању хиљаде ситних прелаза. Било које живо биће у инстинктивној спретности, успешности једноставне функције у својој унутрашњости или спољашњости, саставља хиљаде и хиљаде ситних  подсистема, подфункција, најразличитији ствари.

Каже се: „Што је брзо то је кусо“, кратког даха, трајања. Што се брзо подиже, брзо и пада. "Festina lente" (жури полако).

Што се лако добије, лако се и изгуби. То јест,  ћосаво (без браде),  залеће се као јуне (млад јуноша), нестрпљиво, незрело, непрецизно насупрот добро испланираног, осмишљеног, стрпљивог, мудрог, прецизног, тачног.

Ум са нагласком на умети, умеће. Умњак на крају вилица за пуну снагу вилица, широм отворена уста, угриз свом снагом десни, зуба, као и брада, која је знак мудрости, расту као знак  зрелости.

Мудрост од браде („испеци па реци“), јака за ухом, духом веза горње и доње вилице, косе, браде ка као главе и тела, горњих, доњих удова за правовремено отварање–затварање уста да човек пази шта једе, пије, кад и шта говори, кад ћути. Застати, зауставити се прегледом ума, смирити, умирити, са зрелошћу духа, тела посматрати  из пуне снаге срца, уста.  

 

КОМЕНТАР 1 

 

Демокрит види најситније у атомима, Анаксагора у хомеомеријама које покреће Нус, Лајбниц у једноставним супстанцијама, монадама ...  Његов диференцијални и интегрални рачун кроз много прелаза  објашњава настанак (постојање) једног (сложеног) квалитета и промену једног сложеног квалитета у други сложени квалитет из једноставних монада. У практичној примени даје математичку везу између правилних и неправилних (правих и кривих) линија за израчунавање површина, запремина...

За Аристотела, Бог је из највишег облика свих облика, сврхе свих сврха савршеног духовног живота, најнужнијег вечног бића, наспрам само могућности материје, непокретни покретач за сваки природни облик,  сврховито кретање природног живота, бића од његове могућности ка његовој стварности.

Где ће се, у којем простору, времену, материји „кретати“, „налазити“ вечно духом живо, што као савршена духовна стварност нужно (вечно) постоји пре сваког простора, времена, природе, и не утемељује само сваку могуће кретање, сврху у  природи, него и сам простор, време, природу него у себи, по себи?
 

КОМЕНТАР 2

 

Већ је речено да је у  апоријама о Ахили и корњачи обе слике сувишне. Опет, много пре се трчање Ахила, без обзира на брзину, због бесконачне деобе пута претвара у спорост корњаче.

Прво се квалитет Ахила (брзина),  своди на  квалитет корњаче (спорост) а затим спорост и у својој крајности (када се доследно посматра шта је она у задњем углу) своди на на непокретност. То јест, са претпоставком аритметичке бесконачности, бесконачне деобе пута, свака се геометријска коначност (уопште простор, протежност)  претвара непротежну тачку, а коначно време, протицање времена на безвремени тренутак, или на  вечност.

На први поглед се чини да се апорија може решити, када се стави напомена да исти услови који су постављени Ахилу  треба поставити и корњачи (да и она мора прећи бесконачне делове пута), па када се  та иста условљеност отклони, справом  то по истим  условима додато сада одузме (јер исто додато или одузето са  две супротне стзране ништа не мења у сабирању или одузимању)  онда ће Ахил лако престићи корњачу.

Међутим није тако, јер Ахил (због бесконачне деобе) не само да уопште неће моћи прећи тај свој бесконачни пут  (а ништа не мења што због бесконалчне деобе свог пута тај бесконачни пут неће моћи прећи ни корњача, па према томе, неће ни стићи, престићи корњачу, него само "прећи у корњачу", негова велика брзина ту неће чак бити ни бесконачна спорост, него ће, подједнако као и корњачина спорост, прећи у непокретност.

То јест, обе бесконачне  деобе (које и Ахилов и  корњачин коначни пут претварају у бесконачни) потиру саму  трку, јер  бесконачни пут, без обзира на брзину  потире свако кретање (подједнако и трчећи корак најбржег Ахила и најспорије  корњаче)  своди на непокретност,  и остају на крају само  почетне позиције, где је у поставци проблема Корњача испред Ахила!

То јесто,  независно од Ахила и корњаче (обе  сувишне слике),  суштина је апроретичности да да бесконачну дужина (било коју димензију), брзина не дотиче.

Ако се прихвати аритметичка бесконачност, та бесконачна дељивост релативизује (геометријску) протежност, и са њим свако кретање, без обзира на брзину, сваку коначну дужину претвара у бесконачну, или простор (и сваки друг квалитет)  у тачку без димензија; не потире само сваки квантитет, протежност, него, као када се ,ножи нулом, сваки квалитет,  бивствовање претвара у небивствовање. 

 

КОМЕНТАР 3

 

Са једне стране у микрофизици, крајност "корњаче" је тежина, гравитација, велика маса која се спорије креће, или највећа маса,  црна рупа, око које се све окреће, а крајност "Ахила" је енергија, најмања честица,. фотон, највећа брзина светлости. И сада  је питање ко  у тој "трци" побеђује, највећа маса, сила гравитације која у црној рупи на крају надајчава привлачењем све остале силе-енергије, свако кретање своди на непокретност, те непокретност изазива кретање, или индиректно топлота из огромног привлачења, сударања  експолозијом "надјача" и саму масу ("поједе" саму себе), и тако производи светлост  и све остале енергија?

Са друге стране, обрнут пут од оног крупног, трчећег корака макрофизике јесте дуготрајни и стрпљиви покушај микрофизике да из најситнијих прелаза квантне физике утемељи сведимензионалну теорију микромакрофизике. У практичној примени те принципи квантне механике, или квантне теорије поља, покушавају да искористе многа подручја науке или технике: посебно квантна медицина,  квантни рачунари...

Квантна медицина покушава да искористи неодређеност квантне честице да кроз фреквенцију живе ћелије (још од ћелијске мембране) схвати слободну везу атома ка молекулима у путу од неживог ка живом, или суштинско примање светлости, енергије у фотосинтези.  

Квантни рачунари поред стања 1 и 0, као у обичним рачунарима, користе слободу квантне честице да комбинују и њихова суперстања, и да тако кроз много флексибилније моделе програмирања омогуће рачун са далеко више променљивих величина. Заправо, основни задатак тих квантних рачунара је да кроз неодређеност микрочестице ухвате оне најситнији прелази између неживог и живог, и да слобода  у самом живом или различитим врстама живог поред разума, укључи вољу, и  тако направи скок ка вештачкој интелигенцији.

 

 НЕГАТИВНА ДИЈАЛЕКТИКА [7]

 

 За Канта су дијалектички судови чистог појма, у својој негативности наспрам природног садржаја, бића, само судови без потврде опажаја, антиномични  формални и празни. За Аристотела су закључци дијалектичких судова (премиса) само вероватни.

По Хегелу, пак, апсолутна слободна форма духа  по дијалектици појма по себи и за себе апсолутним самосазнањем враћа у логичку кружност истине (пре простора, времена, материје, све природе, историје) Божијег мишљења о самом мишљењу, вечност апсолутне  идеје. Он Парменидово почетно једно–биће, зато што нема никакав други позитиван садржај (сем негације другостепених одредби мњења: настајања, нестајања, разлике, супротности, промене, кретања, мноштва) изједначује са ништа, небићем, и то узима за најнужнији почетак своје апсолутне, дијалектичке логике. За тако нешто је најпре подстакнут негативним дијалектиком Платоновог дијалога Парменид, где се са подједнаком логичком нужноћу доказује да једно јесте, постоји и да није, непостоји. По њему је тај  најузвишенији Платонов дијалог доказује да дијалектичка логика–филозофија мора укинути разлику форме и садржине, бивствовања и мишљења, онога који сазнаје, самог сазнања и предмета сазнања, онога који мисли, мишљења и предмета мишљења (што, пре Хегела, већ учинио Шелинг у свом Систему  трансценденталног идеализма). 

Међутим та Хегелова тврдња да „они који који желе да остану при разлици бића и ничега нека покушају да покажу у чему се та разлика састоји“^[8] има већ на почетку нерешиву тешкоћу. Ако су биће и ништа једна иста ствар, како, онда, из те једне исте ствари (чистог бића и ништа) уопште настаје нека„трећа“ ствар њихово „јединство,“ бивање!?

Заправо, када тврди да идентитет чистог биће и ништа (небића) утемељује најнужнији логичко-онтолошки прапочетак, очигледно не види да његови појмовима чистог бића и ништа (небића) већ претпостављају старије појмове да и не, јесте и није. То јест, ако на почетку своје логике претпоставља и само чисто и само не, које уопште не објашњава, каквог има смисла то изједначавање чистог бића и ништа! Или, ако уместо чистог бића и ништа већ на нивоу чисте логике изједначи да и не, јесте и није, свако даље разматрање значење било којих даљих појмова, па, свакако јединства чистог бића и ништа у постајању, бивању – губи смисао. Са тим изједначењем, заправо, се  ништа и не тврди, нити се од тог “почетка“ може даље кренути. То јест,  тај „апсолутни“ логички принцип не може ни сам себе да утемељи (само логичко), а камоли апсолутношћу  логичког – онтолошко!

Систем његове Науке логике у сва три степена велике тријаде стоји насупрот свег природног садржаја. По апсолутно духу пре природе, по самој оспољеној природи, и са апсолутном идејом којa напушта на крају природу, i враћа апсолутном духу  у чистом мишљењу. Та апсолутна различитост–истоветност која изједначењем чистог бића – ништа своди дијалектиком онтолошко на логичко у сва три степена у кроз: биће ( по себи),  суштину (за себе) и појам (по себи и за себе), или у Енциколопедији филозофских наука кроз: логику, филозофију природе, филозофије духа је негација а не афирмација! И као апсолутно логична идеја на почетку у царству вечне истине пре све природе, историје, и у средини филозофије природе као отуђење, оспољење апсолутне идеје, и када у завршној тријади на крају са појмом по себи и за себе напусти сав другобивствени природни или историјски садржај апсолутним сазнањем, мишљењем врати вечној идеји.

Иако каже да  системом своје Науке логике излаже из чистог појма царство истине по себи и за себе без омота, апсолутни дух, идеју као вечну суштину Бога, са поставком света природе, историје као оспољеног духа он заправо чини сасвим супротну ствар: из појавног бића, и његове даље суштине, суштином свих тих суштина изводи  „апсолутним појмом појма“ на крају апсолутну идеју као вечну суштину Бога! То јест, уместо да дедукује сав садржај (створене) природе, историје из вечне идеје (логичке форме апсолутног појма о појму као вечне суштине Бога) пре све природе, историје, он, заправо, сасвим обрнуто, ту вечну идеју (логичку форму апсолутног појма о појму као вечну суштину Бога) – индукује из просторно-временског садржаје природе, историје!

По том схватању све природе, историје као другобивства духа, оспољења, отуђења апсолутне  идеје, сав природни садржај остаје од почетка негативан, и са том нејасном формулацијом „отуђења“ управо супротстављен панлогизму, све једном, једном свему логосу (алогичан, нелогичан), потпуно насупрот мишљења, појма.[9] Ако апсолутни појам стоји на почетку и на крају наспрам природе, историје  и апсолутно мишљење о самом мишљењу одређује негативно спрам природе, историје, свих могућих природних или историјских форми, садржаја, онда се о њему не може ништа позитивно изрећи; јер сав садржај томе мишљењу управо долази од чулног, условљеног, природног, коначног. (Кантов проблем односа разума и чула, празних форми мишљења, појма и слепих опажаја, садржаја чулности).

По Канту се никакво сазнајно-логичко чисто да–не, јесте–није (као и било које друге категорије) не односе директно на онтолошко, нити могу придавати ствари по себи, него само појави. А када се афирмација и негација (да и не јесте и није) као и било које, друге категорије придају стварима изван оквира искуства, улази се у супротности,  антиномије. По њему афирмација и негација (да и не, јесте и није), као, уосталом и било које друге логичке категорије, свој реалитет могу потвдити само у оквирима опажаја и спољашњег искуства, јер је “наше унутрашње искуство могуће само на основу спољашњег искуства.“^[10]

Закључак. Појмови чистог бића и ништа (небића) нису никако неки најнужнији прапочетни појмови (неподељене) логике–онтологије, већ и Хегелова дијалектичка „логика–онтологија“ очигледно тражи, претпоставља неко старије једно, јединство за утемељење старијих појмова чистог  да–не, јесте–није. Не само са утемељење афирмације и негације није могуће само логички, неги ни самог логоса! Када  потпуно слободни дух по себи и за себе,  бесконачном негативношћу апсолутне логичке форме појма напусти своје другобивства, ослободи свег природног, коначног, условљеног садржаја, и чистим мишљењем о самом мишљењу у тоталитету вечне истине врати Божијем духовном животу, поистовети логичко и онтолошко, том идентитету субјективног и објективног, мисли и њеног предмета, опет не остаје никакав садржај,  или остаје само празан идентитет  чистог бића и ништа! То јест, ако појмови да да–не, јесте–није нису могући по себи само кроз чисто (апсолутно) логичко, апсолутношћу логичког, очигледно да његова дијалектичка (апсолутна) логика, која полази од „јединства противуречности“ чистог бића и ништа претпоставља за те старије појмове од почетка формалну логику, а са њима и праосновно синтетичко јединство формалне логике – Кантов трансцендентализам.

Међутим, ни Кантов трансцендентализам не иде до утемељењу опажајности опажаја, разумности разума, умности ума, логичности логике, сазнатљивости сазнања и истинитости истине до краја. Он не увиђа да да се његова праоснова чистог у сазнајно теоријском критичком уму:  чисте чулности, чистог разума, чистог ума  може утемељити само из оног првостепеног чистог у јединству форме и садржаја у највишем јединству чисте воље и једне слободне властитости практично морачног самокритичког ума, као и сама логичност логике, разуманост, разум, умност, ума сазнатљивост сазнања и истинитост истине.

 

 ЗНАЊЕ НЕ МОЖЕ БИТИ ПО СЕБИ

 

 Хегел тврди да  унутар себе различита целина (као Спинозина супстанција)  по себи јесте и саму схвата (сазнаје).  Међутим, по Пармениду или Буди тако нешто никако није могуће. Парменид не виде никакву суштинску разлику у пуноћи једног са свих страна истог бивствовања, а Буда у празнини са свих страна исте ништавности, ништетности. Са одређењем по себи и за себе самопостојања по самосхватању  и обрнуто нема ни суштинског постојања ни суштинског знања Ако се то „бивствовање по себи“ прво не зна, па када постане „мишљењем за себе“ сазнаје, зна, то није ни суштинско јестаство (бивствовање), ни суштинско  сазнање. Суштинско сазнање не може никако бити прво неко самопостојања (биће по себи), па онда самосхватањем, самомишљењем (по себи и за  се себе) него кроз creatio ex nihilo са сваке стране краја једно са јестаством. Тачније, ако creatio ex nihilo ствара бивствовање то је апсолутно јестаство–сазнање дато пре сваког бивствовања (надбивствено, надсазнајно), а поготову пре сваког сазнања које зависи од бивствовања (или самосазнања свог самопостојања). То јест, то двојство сазнања–бивствовања, са одређењем бивствовања помоћу сазнања и сазнања помоћу бивствовања, потире и једно и друго; и суштинско сазнање и суштинско бивствовање. 

И мада Кант тврди да ми не знамо ствар по себи, разлог што ми не можемо сазнати суштину саме ствари, или суштину нас самих очигледно није што су наше сазнајене моћи ограничене, него управо у томе што сазнање не може бити по себи,  него само другостепени, трећестепени атрибут надсазнајне ствари по себи! То јест, сазнање није ограничено што ми не можемо знати суштину ствари, него  што (наша) суштина или суштина саме ствари није знање! Откуд сазнању „право“ да мери све, ако не зна ни саму ствар ни нас саме, него само посматра са стране појаву саме ствари, или појаву нас самих? Ваљда суштинско сазнање треба сагледавати из угла саме ствари, бити у самој ствари (без обзира на то да ли је ми знали или не), или у надсазнајној, надопажајној суштини нас самих! Знање у првостепеном смислу је једно са самом ствари, њеним деловањем, делом (која зна све шта јој је потребно) и по унутрашњој сврси сваког бића је присутно у свакој ужој и широј целини живог и неживог, у било којем најмањем делу па, свакако, и у самом човеку. 

Заправо, када се сазнањем пита: шта нешто је, јесте, тада се једна ствар дефинише преко друге, своди на другу и тако губи биће  – суштински и не постоји... По Пармениду  се тако (разликом узрока и последице или супстанције и акциденца) на крају   биће  своди на небиће,  истина на лаж. 

Први физичари филозофи све сложене ствари, бића своде на неку прапочетну једноставност: на воду или ваздух, ватру; уопште елементе и љубав и мржњу; бројеве и њихове хармоније; атоме и празан простор ... И савремена наука другостепено (случајно, појединачно) живо  унапред се своди на (опште и нужне) законе првостепеног неживог. Опет, ако акцидентално сложено, живо настаје случајним комбиновањем супстанцијалног једноставног, неживог, зашто је уопште битно да ли је нешто ватра или ваздух или вода... па чак  и да се уопште једна нежива ствар (честица, атом, елеменат, енергија), разликује од друге или све или нешто од ништа!?

Иако на први поглед изгледа да се само из првостепених једноставних разлика неживог може објаснити сложено, живо, заправо је тачно обрнуто: све те разлике у неживом (честица, енергија, атома, молекула, елемената, супстанци) једино се могу разврставати из основе живог! Са нестанком сложених (чулних, разумских, умских, вољних) разлика живог, нестају, губе смисао све разлике (свака могућност разврставања) у једноставном неживом! Не само да те разлике између ватре, воде, ваздуха, земље, или разлике самих елемената, атома, молекула, топлог и хладног, тврдог и меког, пуног и празног, светлог и мрачног, тешког и лаког... итд.  једноставног, неживог једино имају смисла из сложеног живог, него је једино из те основе сложеног, живог  све то разврставање и могуће! Да нема живог, не само да се сви те супротности, разлике  елемената, честица не би могле разврставати, раздвајати, уопште разликовати, него ни било које нешто од другог  нечег или свега, него и нешто или свега или ничег!

За Парменида или Буду, свакако, свеједно да ли је све то разврставање у неживом могуће само по живом, или у живом по неживом, свако могуће  разликовање је привид. То јест, Парменид не виде никакву суштинску разлику у пуноћи једног са свих страна истог бивствовања, а Буда у нирвани, једној са свих страна истој празнини ништавности, ништетности.

 

 КОМЕНТАР

 

 Лајбниц у својој Монадологији покушава да утемељи супстанцијалну појединачност изван разлике узрока и последице, супстанције и акциденса, настајања, нестајање, кретања, промене као различитост по себи, а „општи“ и „нужни“ протежни простор или време, материју посматра као акциденталне констелације између непротежних (надпросторних, надвременских) духовних монада. Монаде не утичу једна на другу, не додирују се између себе, него Божије creatio ex nihilo, које ствара све монаде истовремено и све једноставне појединачне супстанције  усаглашава у сложене системе. Ипак, када по закону континуитета све  разлике у квалитету (супстанцијних појединачности монада) своди на  степене јасности и разговетности представа једног јединог света од анорганских, органских и свесних монада, Лајбниц индиректно поново квалитет (супстанцијалну појединачност) своди на квантитет. То касније преузима Хегел, када све појединачне, посебне, опште квалитете, квантитете, релације или модалитете своди на неки степен саморазвоја супстанцијалног самосазнања, самомишљења у тоталитету апсолутног духа, идеје.

За тај закон континуитета Лајбниц је инициран својим инфизитезималним рачуном.   Диференцијални и интегрални рачун  са много прелаза објашњава настанак (постојање) једног (сложеног) квалитета и промену једног сложеног  квалитета у други сложени квалитет из једноставних монада. Да по различитом степену јасности и разговетности представа  у континуитету од анорганских, органских и свесних монада законом континуитета покаже јединство универзалне логике–математике–метафизике–теологије. Међутим, управо је Лајбниц за своје непротежне духовне монаде наспрам квантитативне логике и закона континуитета (чија је парадигма  управо геометријска протежност) требало да заговара  непоновљиви квалитет и дисконтинуитет, а не да са „законом континуитета“ све несводиве квалитете, супстанцијалне појединачности монада квантитативном логиком своди на различити степен јасности и разговетности представа једног јединог (протежног) света!

Шелинг под утицајем Спинозиног Deus sive Natura и Лајбницовог закона континуитета   у свом Систему трансценденталниог идеализма („дух је свесна природа, природа је несвесни дух“) –  покушава слично. 

И модерна наука са теоријом еволуције такође претпоставља тај закон континуитета, али са обрнуте стране, не од врха (највише монаде свих монада, потпуно јасних и разговетних представа, свесног) из целовите сврхе ка дну (несвесном или неорганском, као код Аристотела, Лајбница, Шелинга..., него од дна (неорганског) ка врху (свесном). То јест, она другостепенује дисконтинуитет појединачних, посебних квалитета и модалитета (органског и свесног) своди на  опште и нужне релације и квантитете првостепеног (једноставног) неорганског.

Тај принцип првостепеног квалитета и дисконтинуитета времена кроз непротежне психолошке чињенице свести испред континуитета и квантитета протежног времена (које се заправо брка са простором) ће касније делимично заговарати Бергсон. Свакако, Лајбниц је за тако нешто имао још веће право, јер Бергсон и даље простору приписује континуитет и квантитет, док су за Лајбница простор и време и материја, сав спољашњи протежни свет само релативна консталација између непротежних духовних монада.  

 

 ПОЗИТИВНА ДИЈАЛЕКТИКА

 

 Очигледно да  прави резултат Платоновог дијалога Парменид не треба никако гледати по изједначењу једног и мноштва, бића и небића у самокретању чистог појма у постајању, бивању, како га интерпретира Хегел на почетку своје Науке логике, него кроз саму Платонову филозофију. За разлику од негативне дијалектике супротних појмова бића–небића у бивању, која апсолутним сазнањем, мишљењем своди онтологију на логику,  Платонова позитивна дијалектика самокретања  појма само доводи ум ка једној највишој, изнад свих поларитета, супротности мишљења–бивствовања надсазнајној, надсуштаственој, надбивственој идеји добра.

Хегелова логика апсолутне истине све квалитете посматра као неке  степене самосазнања апсолутне идеје. Као и у многим другим дијалектичким системима, код њега негативност негацијом негације производи на крају добро; лукаство ума  се учи на грешкама, поправља, усавршава, јача у себи дијалектиком, шири слободу духа, док не достигне савршену самосвест, апсолутно самосазнање.

 Платонова квалитативна логика претпоставља суштинску различитост, другост. Супстанцијална појединачност идеја укида суштинску негацију, супротност. Квалитативна логика не почива на непротивуречности, него на свеобухватном јединству свих разлика, супротности у надсазнајној, надсуштаственој идеји добра.  Супстанцијални квалитети  идеја нису  само степени апсолутне истине, него највиша идеја добра управо омогућава супстанцијалну појединачност и различитост сваке идеје. Платон не прихвата искључиве супротности, већ све супротности  појединачног опажаја, посебног, општих  појмова само су неки  недостатак целовитих идеја. Негативност се не поима као други квалитет, нити негативне ствари имају биће, него су недостатак бића, одсуство првобивственог квалитета апсолутно позитивне идеје

Код Аристотела Бог је највиша стварност, а материја само могућност...истина и лаж (као добро и зло  код Хераклита) нису у самим стварима, него у нашим мислима, одлукама или делима. Материје постоји само као могућност (за свемогућност духа).  Манихејце касније, под утицајем Платонове филозофије, виде тело као негативност, пад душе у привид, материја је негативност, недостатак духовног бића.  У теологији негативно је својевољна лаж, зло некада највишег анђела светлости, који се се са својом војском противи Богу, хула на Бога, што га води у паклени огањ или бездан, таму, мрак...

 

Закључак: Апсолутна афирмације се очигледно не може утемељити сазнајно-логички највишим појмовима, судовима, закључцима ума, нити по јединству појма–опажаја појавног искуства, него само у надсазној апсолутној вољи и стварајућој слободи  утемељити позитивност чисте мисли, речи, одлуке и дела за суштинско јединство воље у једној власти, властитости и суштинско јединство са другом таквом вољом у једној држави, заједници. За утемељење логичности логике, сваке позитивности, афирмације нужна је по старијој вољи слободна властитост у јединству чисте мисли, речи, одлуке и дела. Када неко лаже или чини зло он по свом интересу поставља друга правила, принципе  мере, криви и саме чињенице. „Шта вреди људима очи и уши, ако су им кварне душе.“[12] Та негација лажи, зла у утемељењу чисте воље није нужна само за одлучност одлуке или делатност дела, већ и за утемељење да–не, јесте–није у сваком суду,   синтетичку основу саме (све) логике. Чиста чулности, чист разум, чист ума за логичност логике, идеалности идеје тражи из најстарије сврхе целовитог добра највише јединство чисте мисли, речи, одлуке и дела за сваку афирмативност афирмације.

             

 ПОЗИТИВНА И НЕГАТИВНА ТЕОЛОГИЈА

 

 По одричућој теологији Бог је не само изван чулних представа (видљивих идола) него сваког поимања, мишљења. Не може се и не сме дефинисати појмовима разума, идејама ума и са њима ограничавати. Ако је Бог creatio ex nihilo, он не стоји само изнад свих опажаја, појмова, идеја, него и сваког бића и бивствовања које зависи од мишљења или мишљења које зависи од бивствовања. Пре свих опажаја чула, појмова разума, идеја ума чиста воља и слободна властитост верујућег човека се утемељује у надсазнајној, надбивственој Божијој вољи и стварајућој слободи и поверењу ка његовој откривеној речи, заповести.

То је кроз чисту вољу и слободну властитост прво негација коначних опажаја чула, појмова разума, идеја ума а онда из праоснове вере, поверења апсолутна афирмација (надопажајне, надпојмовне, надсазнајне) апсолутне воље и стварајуће слободе. Бог каже Мојсију: „Ја сам онај што јест“.[13] Апсолутно да, потврђивање иде из прве заповести: „Ја сам Господ Бог твој“, за благослов сваког добра у Божијој вољи и стварајућој слободи. А апсолутно не, одрицање, прво у другој заповести: „Не прави себи идола нити какава лика“ (чула, разума, ума), немој им се клањати нити им служити“; а онда и у сваком не, осталих заповести: „Не узимај узалуд имена Господа Бога Свога:“ „Сећај се дана одмора, шест дана ради и сврши све своје послове...а седми дан је одмор Господу Богу Твојему:“ „Поштуј Оца свога и матер своју да ти добро буде и да дуго поживиш на земљи;“  „Не укради:“, „Не убиј;“, „Не чини прељубе;“, „Не сведочи лажно“... „Не пожели ништа што је туђе“ и као одбрана добра („И виде Бог да је добро“), мера сваког спољашњег, унутрашњег савршенства из Божијег безмерја.

Све заповести траже утемељење чисте воље за највише јединство са Богом или другим човеком. Само ако си Божији ти си свој и ако си свој ти си Божији за утемељење чисте воље и једне слободне властитости.  Из прве заповести апсолутно да (афирмација), из друге и осталих апсолутно не (негација) кроз свету реч, реч као светињу (речено–учињено) праоснова вере, поверења за везу са другим људима, заједништво које тражи  у практичној (позитивној) теологији да се човек и заједница потврде на делу добра.

У Новом завету се серажи да се човек из чисте воље и једне слободне властитости одрекне лажи, зла, мржње. На крштењу се прво тражи апсолутно не лажи, злу: одрицање од Сатане: каже се пљуни и згази) за апсолутно да присаједињење са Христом, за највишу позитивност у љубави ка Богу, ближњем. „Кад не ни имао границу, недостајало би му све“[14]  „Савршена изнутра, са десне стране сврха врха, круни се, круне унапред од краја, из раја за богатство у љубави од Бога и богатство Бога. Практична, позитивна теологија кроз негативност  према негативности  у себи, с којом се човек одриче лажи, зла и на делу истине, добра потврди највећу позитивност.  Да у квадратури круга у крсту окрене од лажи ка истини, од зла добру, исправи све погрешно, криво ... Праоснова завета вере (љубави ка Богу и љубави ка ближњем),  није  само да човек не лаже и не чини зло, него да из ватреног духа и чисте воље говори истину и чини добро.

У утемељењу вере се претпоставља апсолутно поверење према Богу пре сваке логике и сазнајно-логичког да–не. Апсолутни квалитет, модалитет савршеног вечног живота, Божијег духовног  бића пре сваког другог квалитета,  модалитета. Апсолутна релација, поверења ка Божијој речи, заповести пре сваке друге сазнајно-логичке релације, односа. Божије безмерје пре сваке квантитативне мере. Позитивна теологија пре сваке разлике на појавни или суштински, теоријски или практични ум или пре сваког мишљења и сваког бивствовања, апсолутну афирмацију највишег добра утемељује у Божијој апсолутној вољи и стварајућој слободи.

 И Аристотел четвороструку узрочност кроз највиши принцип сврхе сагледава тек из највишег добра. „Ипак је добро праначело у свима стварима.“[15] „А мисао и то она које је то сама по себи, односи се на оно што је најбоље по себи, док је највиша мисао, мисао о највишем добру.“^[16]

Практична теологија, за разлику од теоријске више је практично хришћанство на делу добра, подвижништво монаха пустињака, молитвено тиховање (исихазам)... итд.

 

 КОМЕНТАР: ПУРИТАНИЗАМ И ПРВА И ДРУГА КАНТОВА КРИТИКА

 

 Кантова филозофија са својом првом критиком, са којом пориче могућност позитивног сазнања метафизике, теологије, а поготову другом Критиком, где се, насупрот теоријског ума, практично морални ум проглашава за  суштину човека, је, заправо, филозофско утемељење пуританизма. [17]

Насупрот „узвишености“ теологије  или метафизике теоријског ума, које због суштинске одвојености својих чистих (празних) форми од слепих садржаји остају са свим својим сазнањем празни појмови, или науке која остаје у појавној страни ствари, он оно најузвишеније и првостепено чисто види у чистој вољи и законодавној слободи, које на делу добра и праведности кроз позитивну теологију, филозофију практично-моралног ума састављају форму и садржину у суштинској страни ствари.

Ипак, највиши смисао позитивне филозофије, теологије није у практично-моралном не лажи, не чини зло, него у старијем: говори истину и чини добро.  Чин лажи, зла нарушава лице човека а несупротстављање лажи, злу у себи образ човека. По доследној позитивној филозофији, теологији негација лажи, зла може се утемељити само из старије афирмације: говори истину, чини добро. Неко је  добар из своје слободне воље, што воли, жели добро, хоће да буде добар, као што неко други неће, а не по некаквој “мора,“ “треба“ основи. То јест, као што се у сазнајно-теоријском појавном  уму  као  услов објективности категорија тражи садржај спољашњег, просторног опажаја, тако се у практично-моралном суштинском уму тражи да човек на конкретном делу добра и праведности сведочи своју појединачну суштину и општечовечански практично-морални ноуменон.[18]

У Старом Завету је афирмација према Богу, поштовање његове речи, заповести и негативност према лажи, злу, хули праоснова сваког благослова земаљског живота у добру. У Новом Завету се за духовно савршенство и благослов вечног живота кроз апсолутну афирмацију наглашава да није довољно да човек поштује Бога, не хули на Бога, не лаже и не чини, зло, него да мора свим срцем, свом душом, свим умом, свом снагом љубави ка  Богу и љубави ка ближњем непрекидно да слави Бога, говори истину и чини добро.

 

 ПОЗИТИВНА ФИЛОЗОФИЈА И ПРАКТИЧНА ФИЛОЗОФИЈА

 

 Шелинг каже да његова позитивна филозофија стварања стоји насупрот Хегелове филозофије апсолутног појма, идеје. И да пут од апсолутног појма, идеје ка бивствовању (као у Хегеловој негативној филозофији) никако није могућ него само пут од предсазнајног (предмисленог)  бивствовања ка појму, идеји. То јест, иако је и за њега апсолутна идеје оно нужно нужно бивствовање, то није нешто од чега се полази[19], као у Хегеловој филозофији апсолутног појма, него оно до чега по идеалитету религије, филозофије, уметности тек на крају долази. Почетно бивствујуће  (по интуицији искуства)  је једна случајно нужна ствар, а тек када кроз идеалитет доброг у религији, истинитог у филозофији лепог у уметности у природи, човеку  сведочи Божија апсолутну субјективност–објективност оно нужно нужно бивствовање.

 Шелинг сагледава не само немогућност Спинозиног изједначења Бога и природе, него и сличне тешкоће апсолутног идентитета  субјективног–објективног тоталитета свог раног Система трансценденталног идеализма. Да општа и нужна  фиктивна природа није никако могућа по себи и да се само стварање и свако могуће постојање, биће не може ни схватити ни утемељити без апсолутне воље и стварајуће слободе.  Зато упоредо са духом који се буди, происходи из уснуле, несвесне природе, развија касније једну позитивну филозофију стварања која објашњава како  из апсолутне воље и стварајуће слободе Бог ствара свет, природу. Покушава да докаже јединство спекулативне филозофије природе са најчистијом  филозофијом духа. Зато у Филозофском емпиризму и Спекулативној филозофији стварања доказује да је пут од предмисленог бивствовања ка апсолутном појму, идеји (филозофски емпиризам), исти као пут спекулативне филозофије стварања од апсолутног појма, идеје ка бивствовању.

Међутим пре те разлике негативне филозофије према Хегеловом апсолутном појму, идеји и њеном отуђењу, оспољењу у „негативном“ бивствовању (другобивству) и позитивне филозофије предсазнајног, предмисленог бивстовања у завршном идеалитету религије, филозофије и уметности, афирмацију и негацију је требало сагледати кроз надсазнајну, надопажану вољу и једну слободну властитост.  Уместо  да по основу из предсазнајне, предмислене позитивност чисте воље Кантовог практично-моралног ума или позитивност Платонове надсазнајнe, надсуштаственe надбивствене идеје добра према свим другим идејама изнад сваке сазнајно-логичке основе теоријског ума или идеалитета уметности сагледава апсолутну вољу и стварајућу слободу Шелинг и даље позитивно и негативно разликује по теоријском уму, или највишем идеалитету уметности.“[20] У Спекултивној филозофији стварања ум је бесконачна потенција сазнавања, а уметничког дело кроз генијалност уметника највиша објективизација духа–природе кроз човека. 

Како је за Канта позитивно сазнање могуће само у оквиру могућег искуства (априорних чула, опажаја) простора и времена, оно остаје појавно. Сазнање метафизике, теологије је негативно, јер те појмове, судове, закључке метафизике, теологије не потврђују садржаји опажања. Позитивну филозофију, теологију утемељује тек у практично-моралном уму за слободно одлучивање, деловање човека, заједнице. Морална воља  кроз ноуменалне идеје: Бога, слободе и бесмртности душе негацијом лажи и зла утемељује квалитативну основу (добра и праведности) испред квантитативне (простора, времена), и надсазнајни практично-морални ум испред свих појмова, судова сазнајно-теоријског ума.  

Међутим, ни Кант није свестан да се првостепена афирмација и негације чисте воље самокритичног практично-моралног ума већ претпоставља за сваку афирмацију или негацију трансцендентално-критичког теоријског разума, ума! Ако већ сам тврди да оно првостепено чисто у практичном уму саставља форму и садржину и зато је супштинска страна ствари, а не у теоријском, где су празне форме (чисте чулности, разума, ума) одвојене од слепих садржаја, и зато појавна страна ствари, онда самокритична вољи и једна слободна властитости у јединству чисте (исте) мисли, речи, одлуке и дела, у основи практичне логике није нужна само у основи практично моралног ума за морално одлучивање, деловање него и у праоснови теоријског, критичког ума, саме логичности логике и научности науке; за утемељење чисте чулност, чистог разума, чистог ума.

 

 ПРАКТИЧНА ФИЛОЗОФИЈА КОД ПЛАТОНА И АРИСТОТЕЛА И УМЕТНОСТ

 

 Након Хјумове критике општих и нужних судова науке, Кант је под утицајем Њутнове природне филозофије својим општим и нужним априорним трансценденталним формама чула, разума, ума у основи искуства дао синтетичку основу за позитивну науку, а Шелинг под утицајем романтичара, највиши објективност воље и стварајуће слободе види у идеалитету уметности. Додуше, као што је Кант касније увидео да је са својом трансцендентално-критичком филозофијом насупрот трансцендентне метафизике, теологије у великој мери оголио самог човека и филозофију свео само на слушкињу појавне науке, и зато након тога утемељио једну надсазнајну-практично-моралну филозофију у основи позитивне (практичне) теологије, тако је Шелинг касније увидео да та најпозитивнија апсолутна воља и стварајуће слобода не може никако своју највишу објективност потврђивати у уметности, и зато на је при крају живота њену највишу афирмацију у својој позитивној филозофији откровења тражио  у спекулативној филозофији стварања.

За старе филозофе највиши идеалитет бивствовања није, свакако, уметничко дело. Платон никако не види највиши објективитет апсолутне идеје у уметности. Дијалектика, као највише теоријско умеће, које највишем умском делу душе омогућава да сагледа да сав чулни, разумски свет само подражава свет идеја, а све идеје надсазнајну идеју добра, или практично умеће мудраца–краљева, које у идеалној држави подражава идеју праведности, стоје далеко испред сваке друге вештине, умећа, па свакако и изнад уметности, која само чулно подражава идеју лепоте.

 Иако  Аристотел, много позитивније сагледава уметност него Платон, ни он  не види у њој неку апсолутност, већ најузвишенија уметност (чији је највиши смисао  да изазове катарзу у човеку), као и остале техничке вештине, умешности, занати за прозводњу физичких, вештаствених ствари по свакој посебној сврси, стоји далеко, испод две првостепене човекове моћи: највишег теоријског сазнања, метафизике и  првостепеног практичног умећа – политике.

Политика код њега, додуше, не следи, као код Платона строгу хирерархију ума, разума, чула, највишу на врху идеју добра изнад свих идеја, или саму по себи вечну идеју праведности изнад њеног  одблеска у појмовима разума, или сенкама чулног опажања, него  управо у равнотежи између физике и метафизике, природе и духа сагледава испољење праведност у човеку и држави по природи ствари. Држава не подражава добро или праведно по себи, него је  праведна држава, као равнотежа природног и духовног, инстинктивног и умног, за појединца и заједницу – највише добро. Политика (држава) је правда по природи ствари, јер кроз политику (примењену етику)  уравнотежује супротности физике и метафизике, телесног и духовног, инстиктивног и умног, животињског и божанског.

Било које, какво појединачно умеће које по својој врсти проналази складно јединство свих разлика, супротности, па и вештина уметника да у чулној лепоти уметничког дела пронађе хармоничну равнотежу боја и облика у слици,  или ритмова и тонова у музици, риме речи у  поезији,  или склада најразноврснијијих благих и оштрих покрета у игри, стоји далеко испод оног првостепеног највишег практичног, умећа које усклађује све различите, супротне мисли, осећаје, одлуке, дела у хармоничној личности човека, или све различите,  супротне посебне потребе, врлине, вештине, подручја у држави. Свакако да  та праведност која по по целини ствари проналази у личности човека и државе највише јединство, равнотежу обједињује и сваку посебну лепоту, складну равнотежу која се тражи, налази  кроз појединачна чула  (слику, звук, мирис, укус, додир, покрете) у уметности, игри, спорту или појмовима, мислима разума, или идејама ума науке или филозофије.

Примењена етика са владајућом врлином праведности у средишњем подручју политике тражи по природи ствари у највишем заједничком добру, држави  равнотежу између различитих људи у држави или  ради заједничког опстанка  равнотежу човека и  државе са неживом природом, биљкама, животињама. Првостепено практично морално умеће кроз врлину праведности  уравнотежује, уједначава поларитете нагонског, чулног, осећајног, вољног, разумског, умног...Суштина (zoon politikon-а) између крајности нагонског и умног дата је кроз  равнотежу разума и воље у врлини праведности која саглашава све врлине по  природи ствари.  Државотворност, практична мудрост, политика не само да кроз праведну равнотежу свих страна у владајућој врлини чува, одржава заједничко добро него омогућава сваком човеку да развије и испољи своју врлину, да прими и да другима свако добро.

Аристотел испред аналитичке логике поставља синтетичку науку, и у њеној основи прву науку о бивствовању као бивствовању, метафизику, а испред  логичких категорија, метафизичке категорије. Испред  чулности разум, као јединствени орган душе за сва посебна чула, а са учењем о највишем заједничким добру, држави, за  највише умно јединство свих делова душе практичну филозофију – политику. Кант, наспрам Аристотелове највише  интуције, синтетичких закључака ума изнад свих појмова, судова аналитичког разума и опажаја чула, за јединствено физичко, политичко, метафизичко биће човека–заједнице претпоставља трансцендентално-критички разум у оквиру априорних чула–опажаја простора и времена сазнајно-појавног теоријски ум (Критика чистог ума) и чисту  слободну вољу за суштинско практично-морално биће човека (Критика практичног ума).

У Критици моћи суђења тражи трансценденталну основу лепог укуса, утемељење општеприхваћених судова о лепој уметности, које не иде из општег појма него безинтересног допадања. Ту покушава да превазиђе не само оштар јаз између теоријског и практичног ума, празне форме и слепе садржине, разума и опажаја теоријског ума него општих и нужних закона појавне природе и подручја слободе и његових ноуменалних идеја. Ту основу проналази у уобразиљи уметничког генија, “Геније јесте таленат (природна обдареност) који уметности прописује правило.“[21]  Генијална уобразиља уметника стоји између сазнајног јединства опште и нужне природе (појавне науке) и суштинског јединства надсазнајног подручја слободе  (права, политике, религије). Сврха уметности  и безинтересног допадања  (идеја лепоте) стоји између појавног сазнања опште и нужне сврховитости у природи по регулативним идејама теоријског ума (идеја истине)  и сврховитости по слободи (надсазнајна идеја добра), по суштинским идејама практично-моралног ума.

 

 КРУТУКА МОЋИ СУЂЕЊА И КРИТИКА ЧИСТОГ УМА

 

  Кант у Критици моћи суђeња покушава кроз генијалност уметника покушава да премости јаз између празног разума и слепог опажаја и уместо првостепене продуктивне уобразиље у Критици чистог ума, између чистог разума, категорија и трансценденталних чула–опажаја простора и времена (насупрот које је свака друга уобразиља, па свакако и она уметничка, између разума и емпиричких чула асоцијативна, психолошке,  репродуктивна), као првог дејства чистог разума у подручју трансценденталог шематизма по категоријама на унутрашње чуло, трансценденталне одредбе времена где основним ставовима чистог разума: аксиомама датости у опажају, антиципацијама опажаја, аналогијама искуства, постулатима емпиричког мишљења проналази правила за утемељење општих и нужних закона математике, физике, уопште природне науке,  све појавне природе,  он у Критици моћи суђења кроз уметничку уобразиљу поново враћа природу саму по себи, која кроз генијалност уметника (његови урођену способност, природну обдареност)  јединством разума и чулности, појма и опажаја у лепоти одређује правила уметности, он се у потпуности супротставља основним ставовима своје Критике чистог ума.

Ако по највише начело свих синтетичких судова а приори: “Услови могућности искуства уопште, јесу у исто време и услови могућности предмета искуства“[22], не само да никаква природа није могућа по себи (само све, светскост, сваки унутрашњи или спољашњи свет) изван тих услова трансценденталне конституције празног појма–слепог опажаја, чак ни сама, свака предметност, како може сада, насупрот трансцендентално-критичког усклова, поново (постојати) нека „природа по себи“,  кроз стваралачку машту, „генијалност уметника“, да поставља  „правила уметности!“ Једина правила природе која су могућа  по критицизму могућа, су она по синтетичкој основи продуктивне уобразиље у подручју трансценденталног шематизма између чистог разума (категорија) и чисте чулности (априорних опажаја простора времена), за синтетичке судове а приори, пре свега  аритметике и геометрије (уопште математике) у основи општих и нужних закона физике, природне науке.

Када у Критици моћи суђења каже да „природа кроз генијалност уметника одређује правила уметности,[23] Кант као да заборавља да  никаква природа по себи по Критици чистог ума није могућа, као ни нека продуктивна уобразиља између разума и емпиричког опажања. Продуктивна уобразиља у теоријском уму једино може бити прво дејство чистог разума на чисту чулност, у подручју трансценденталног шематизма за основу математике (аритметике, геометрије),   и у подручју природне науке, где остаје, свакако, у појавној страни ствари. Сва (опште и нужна) појавна природа само је трансцендентална идеја теоријског ума,  као завршна синтеза најопштијих научних закона из свеобухватних закључака ума, на основу појмова, судова разума из почетних опажаја чула.

Међутим, иако  уметничка уобразиља (између разума и емпиричких чула у уметности), по основним Кантовим поставкама не може никако бити неко ноуменално подручје, него само репродуктивна психолошка асоцијативна моћ (код Платона само копија саме копије), он у Критици моћи суђења, наспрам Критике чистог ума и Критике практичног ума покушава сасвим супротну ствар: да наспрам продуктивне уобразиље у подручју трансценденталног шематизма за априорно јединство чистог појма и чистог опажаја, потребно за опште и нужне судове природне науке, сада са разумом који на неки начин има чулни садржај или чулима која имају интелектуалност кроз „урођену душевну способност генија, његову слободну имагинацију врати стваралачку уобразиљу између разума и емпиричких чула,  некакву спољашњу, унутрашњу природу по себи пре, иван трансценденталне конституције по највипим условима искуства.

Критици чистог ума категорије одређују правила природи[24], а у Критици моћи суђења, природа кроз уметника одређује правила уметности!  

То  ће касније користити Шелинг за субјективно-објективни идеалитет уметничког дела или Ниче да је савршена чулност у уметничком делу највиши вид овостране воље за моћ или позни Хајдегер да  поетској речи, причу, казивању (као Хегеловом апсолутном духу) служи сва природа, историја, све  спољашње, унутрашње дешавање, да је то не само говор самог бивствовања, него по себи и за себе  првостепно бивствовање! 

Уместо (надсазнајног, надопжајног) слободног духа изнад све опште и нужне појавне природе који  учи, води, штити, саветује човека или човечанство Кант тврди обрнуто, да природа (већ одређена по трансценденталној конституцији кроз општост и нужне законе појавне науке) одређује кроз урођену душевну способност (јединог уметничког генија), његову стварајућу уобразиља – правила уметничке слободе! То јест, суштина  тврдње: „Геније је урођена душевна способност...помоћу које природа прописује уметности правило“ је да  то (свеједно кроз кога или шта) чини природа!

Међутим уместо да надсазнајни, надопажајни  дух (који учи, води, штити, саветује човека и народ, човечанство), из највишег практичног умећа, генијалности поставља правила за највише јединство личности и државе и из суштинског подручја слободе стоји изнад опште и нужне сазнајно-појавне природе, овде се првостепено подручје генијалности поставља у уметника,   чак ни уметника не сагледава  по слободи духа  изнад опште и нужне природе, него се сасвим обрнуто, општа и нужна појавна природа, кроз урођену, природу способност уметничког генија, даје правила слободне имагинације уметности!

Шта је чудно да се генијални уметник одређују правила уметности?[25] Свакако да ништа није чудно, него је  чудан додатак да то (кроз генија не чини надсазнајни, слободни дух) него појавна природа. И мада постоји изрека геније се рађа (или у савременијем жаргону, „прорадио је неки ген“), да генија даје (преко свих правила, учења) много пре урођена способност, рађа сама природа,  него што се образује, учи genius је управо (у било којој области), много пре слободни (надсазнајни, надопажајни дух)  наспрам нужне природе, а никако нешто што само понавља природу нужност, природно рођење, да кроз кога говори, делује сама природа (код Хајдегера бивствовање).

Ако већ сам Кант каже: „Реч геније вероватно изведено од genijus, нарочитог духа који је дат човеку при рођењу, који га штити и руководи, а од чијег надахнућа потичу оне оригиналне идеје,“[26]  онда генијалност никако није у томе да  човек и човечанство само следи законе опште и нужне природе, а поготову да општа и нужна појавна природа одређује (слободну уобразиљу)  правила уметности или надсазнајно, надопажајно подручје слободе  (права, политике, религије)  него да  следи слободни дух дат сваком човеку при рођењу, или народу. Да  из свих теоријских и практичних способности води, штити човека и народ у сваком добру,  и  наспрам нужности неумирности природе из првостепеног практичног умећа  утемељује највише подручја слободе, Према томе,  генијалност, и суштинска продуктивна уобразиља, не може никако следити општу и нужну сазнајно-појавну природе, него само  само  подручје надсазнајне, надопажајне  слободе практичног ума и његове и надсазнајне, надопажајне идеје. 

Поред тога Кант је овде противуречан и са стране сврхе. Сврха природе  никако није могућа само са основе теоријског ума (јер је  та сврха по општим и нужним законима природне науке само појавна) нити по сврхи практичног ума, јер сврховитост практичног ума не прати сврховитост општих и нужних закон појавне  природе, него сврху  ноуменалних идејама по слободи воље.

У сваком случају, ако уметности по Канту,  није да прати појавне сврхе у природи нити  суштинске у практичном уму, него је сврха лепе уметности управо безинтересно допадање, како могу појавне сврхе опште и нужне природа кроз генијалног уметника одређивати правила лепше уметности у беизнтересном  допадању!?

И као што Кант прво у теоријском уму тврди да се  све спољашње управља према унутрашњем, слепи садржаји према празним формама, а са највишим ставом његове трансценденталне аналитике „услови могућности искуства уопште су у исто време и услови могућности предмета искуства“ заправо доказује да се код њега унутрашње управља према спољашњем, празне априорне форме према слепој садржини, тако се прво тврди да је практично морални ум суштина човека људског рода, а онда са схватањем да се првостепена генијалност  испољава кроз уметника, с којим природа одређује правила уметности, очигледно суштинско своди на појавно, дух на природу, а не, да по  првостепеној практично моралној сфери суштинске слободе genius као дух заштитник, утешитиљ, водич, учитељ одређује (доноси) кроз првостепенуи практичну генијалност практично морална правила човеку, заједници, човечанству...  

Заправо, само је обрнута поставка могућа. Не да из јединства разума–чула, појма опажаја сазнајно-појавног ума појавна природа даје правила суштинском подручју слободе, него да  надсазнајна, надопажајне воља и највиших идеја практичног ума суштинским умећем поставља правила практичном животу човека и заједнице, и грађанским правом, законима, више стаје изнад природног права, закона јачег него што је са њим у складу, као што и ументичка имагинација више стојинасупрот општих и нужних закона појавне природе, него што је са њима у складу![27] У сваком случају умеће практично.моралног ума не подражава сазнајно-појавну природу или појавну страну нас самих, него оно супстанцијално умеће, умешност, уметност првостепеног подручја слободе  за надсазнајну, надопажајну суштину нас самих.

 

КОМЕНТАР

 

 Насупрот Кантовој природи која одређује кроз уметника правила уметности (која није у складу ни са његовом Критиком чистог ума, и субјективности пре сваке објективности)  за Хегела апсолутни дух стоји пре сваке објективне природе. То јест,  ни сама природа као природа,  ни уметник, његова генијалност не постији без духа,  него је сва прирда  оспољење апсолутног духа, а уметничко дело испољење апсолутног духа у облику чулности. „Умјетничко је дјело...дјело слободне воље. А уметник је мајстор божији.“^[28] Свакако,  за Хегела је религија и филозофија још више испољење апсолутниог духа, за разлику од Шелинга, који управо тврди да се кроз уметничког генија највише објективизује  Божија апсолутна воља и стварајућа слобода.

 

 КРИТИКА МОЋИ СУЂЕЊА И ПРВО ИЗДАЊЕ КРИТИКЕ ЧИСТОГ УМА

 

Тезе Кантове  Критике моћи суђења нису никако могуће по основи другог издања Кантове Критике чистог ума,[29] где је уобразиља подведена под разум, него само по поставкама првог издања Критике чистог ума, где је она није само трећа, равноправна моћ уз разум и чулности, него је трансцендентална синтеза уобразиље најстарије синтетичко јединство, из кога се на једну страну одвајају чист разум а на другу чист опажај! [...]принцип нужног јединства чисте  (продуктивне) синтезе уобразиље јесте пре аперцепције основ могућности свега сазнања, нарочито искуства....[...] трансцендентално јединство синтезе уобразиље представља чисту форму свега могућег сазнања... помоћу ње се морају представити а приори сви могући предмети могућег искуства.“[30]

Међутим Кант је увидео да је та становиште о уобразиљи као основној сазнајној моћи из првог издања Критике чистог ума противуречно са свим основним начелима Kритике чистог ума и у другом издању трансценденталну  уобразиљу схватио само као прво дејство разума на чисту чулност, које омогућава сва остала  његова дејства. Ако би уобразиља, као у првом издању остала основна синтетичка моћ, испред разума и чулности (што  потенцира Хајдегера), тада би појава била испред суштине, привид испред истине, уједно са истином, који се никада не би могао од ње одвојити, па био чак и и сам човек, његово самосвесно Ја било само појава,  уобразиља (како мисли Буда).

И мада је из таквог схватања уобразиље као у првом издању Критике чистог ума могуће утемељење Критике моћи суђења,  није никако могуће оно, наспрам све појавности сазнајно-теоријског ума, утемељење Критике практичног ума!

По другом издању Критике чистог ума, било каква интелектуална уобразиља између разума и чулности за опште и нужне судове априори у границама искуства, уопште било какав сазнајни или уметнички спољашњи или унутрашњи појавни космос научника или уметника могућ је само по трансценденталној конституцији празних појмова и слепих опажаја, док се у  Критици практичног ума првостепена „уобразиља“ (духовна визија иманентних идеја Бога, слободе и бесмртности душе) потврђује у надсазнајном, надопажајном микрокосмосу у души човека, суштинским практично-моралним умећем чисте воље у највишем јединству слободне мисли, речи, одлуке и дела!

Поставка уобрзиље као основне моћи (као што је дата у првом издању), испред разума (трансценденталне аперцепције) и опажаја, не само да разум (самосвест), као и опажај своди на уобразиљу, или измиче  ослонац трансцендентално-критичком утемељењу чистог разума, чистог опажају,  него чак и самом чистом: Ја мислим, судим, одређујем, дајем правила, синтетишем, спајам, праоснови самосвести (самоизвесности сопственог  постојања), самоидентитету (Ја=Ја)! Ту могућност плодног јединства између појма и опажаја, форме и садржине, појаве и суштине ће касније потенцирати Хајдегер и својој метафизици коначности. [31]

Такво решење не одузима само ослонац  његовом окрету појавног ума трансценденталне субјективниости (чисте чулности, разума, ума) у основи слепих садржаја (све објективности), него и ослонац оном суштинском окрету у души човека из,  надсазнајне, надопажајне чисте вољи  практично–моралног ума, и њњегових ноуменалних идеја: Бога, слободе и бесмртности душе, као првостепној суштини човека, људског рода.

То јест, није исто када по најстаријем трансцендентално, јединству синтезе уобразиље оде у други план  чисто, празно Ја мислим, без икаквих садржаја, или чисто празно опажање простора и времена без икаквих садржаја, за трансценденталну синтезу теоријског ума у оквиру  искуства  и када у подручју слободе изнад сваког искуства оде у други план  (изгуби ослонац) самоочигледа слободна воља (без икаквог садржаја),  која је на делу добра, праведности у највишем јединству чисте мисли, речи, одлуке и дела истовремено највиша форма–садржина  практично–моралног ума

То јест, то постављање најстаријег синтетичког јединства  уобразиље, по основи првог издања Критике чистог ума, испред трансценденталне аперцепције (за основи чистог разума и чистог опажаја), с којим су могуће поставке Критике моћи суђења, не само да тако уметност поставља  испред теоријске филозофије (теоријског ума, све науке), него и испред све практичне филозофије (практичног ума, религије, права, политике), све практичне филозофије. Тиме се не губи ослонац трансцендентално-критичко утемељење празних форми–слепих садржаја, синтетичка основа чисте субјективности пре све објективности (чистог разума и чистог опажаја), за утемељење науке, него и и онај много битнији ослонац чисте воље и законодавне слободе (у ослонцу правног система) и првостепеног практичног умећа.  Природна наука губи ослонац математике за опште и нужне законе,  политика ослонац етике,  право ослонац моралног закона, а религија основу религиозних заповести и враћа првостепеном уобразиљом митологији, паганству.

Зато  је уобразиља између разума и чулности, као трансцендентална, априорна, без икаквог садржаја у другом издању Критике чистог ума  само прво дејство чистог разума  на чисту чулност,  док је свака друга уобразиља, свакако са садржајима, између разума и емпиричких (чула) опажаја апостериорна,  асоцијативна, репродуктивна.

 

 ШЕЛИНГ, НИЧЕ, ХАЈДЕГЕР И ПРВО ИЗДАЊЕ КРИТИКЕ ЧИСТОГ УМА

 

Ако је већ Шелинг тврдио  да је Критика моћи суђења најбоље Кантово дело, с којим је требало започети сву критичку филозофију, и да је тако учинио, да би читавадаља филозофија попримила другачији ток,  онда је још више него Хајдегер требало да инстира на првом издању Критике чистог ума, где је трансцендентална уобразиља најбитнија моћ, јер из тог „шињела“ субјективно-објективне уобразиље индиректно у своме апсолутизовању уметности излазе не само Шелинг, него касније и Ниче са својим схватањем уметности као најсавршенијег вида воље за моћ, или Хајдегер са својом позном филозофијом,  где под утицајем предсократоваца или Шелингове филозофије уметности и највећих песника (митологије, Хесиода, Хомера) песничку реч, причу, казивање проглашава не само за говор самог бивствовања, него за првостепено бивствовање..[32]

Шелинг, који под утицајем Кантове Критике моћи суђења сагледава апсолутни дух кроз интелектуалну интуицију уметника као највише јединство субјективног и објективног, појма и опажаја, форме и садржине, појаве и суштине, натчулног и чулног, коначног и бесконачног, идеалног и реалног.  Иако су и за њега тек идеалитети религије, филозофије и уметности објективна потврда нужно нужног бивствовања апсолутног духа, религија је код њега, као субјективна потврда апсолутног духа на почетку, субјективна–објективна филозофија у средини, а уметност из интектуалне интуиције, стваралачке уобразиље највиши објективитет апсолутног духа.[33] Кроз интелектуалну интуицију уметника његова филозофија уметности (под утицајем Кантове Критике моћи суђења) објективизизује апсолутну вољу и стварајућу слободу. Апсолутна субјективност највише јединство форме–садржине потврђује  у религији,  апсолутна субјективност–објективност у филозофији и апсолутна објективност у уметности.[34]  Иако је за Хегела уметност испољење апсолутног духа на нивоу чулности,  по својој хијерархији завршне тријаде апсолутног духа филозофија по апсолутном појму, идеји стоји изнад представа  религије или чулности уметности,

На први поглед из обрнуте тезе од Кантове, „да природа кроз генија одређује правила уметности“, а заправо јединo схватљиве тезе доследно изведене до краја, Ниче најприроднију природу види у пуноћи чулности и савршенству уметничке лепоте, као највиши израз воље за моћ уметничког генија, или натчовекове игре моћи.[35] Пуноћа чулности у уметности у савршенству  лепоте (пре опште и нужних закона науке, закона политике или заповести религије), не даје правила само најприроднијем животу, него правила самој природи. Инстинктивност, душевна снага кроз уметност, а не ум, идеје, појам  кроз науку, филозофију одређује кроз правила животу. Као највиши вид воље за моћ,  најовостранија, најбивственија лепота, насупрот истине трансцендентне религије или филозофије одређује не само правила уметности, или правила  живота, него и и правила саме природе.. „Ми имамо уметност да не би смо пропали због истине.“[36] „Јер истина је ружна.“[37]  Он, заправо тврди да уметност, као умеће претварања, заваравања кроз лепоту чулности одређује правила свој живој, неживој природи, па свакако, и свем нашем животу. Да се она првостепена, најприроднија природа слободно испољава кроз лепоту стваралачке имагинације, да савршена чулност није никакво неко безинтересно допадање у лепоти, него најизразитије освајање, доминирање, првостепена потврда живота кроз  највиши  вид воље за моћ[38].

Зато, насупрот оностране теологије или метафизике, или реализма науке уметничко надахнуће, стварање уметника види као вечно понављајући тренутак најсавршенијег овострасног бивствовања. Насупрот научног,  филозофског или теолошког „говора истине“  за њега је моћ обмане, зачаравања, завођење занесеност, опијеност у лепоти игре тела, удова, чулну екстазу плодног тренутка, највиша потврда бивствовања Првостепену,  најприроднију природу не види у општим и нужним законима науку, нити моралним законима државе, него највишој игри моћи  кроз  стваралачку снагу уметности, умеће улепшавања, опчињавања, завођења,  претварања.

Заправо његова воља за моћ и првобивствена чулна лепота уметности  поново афирмише митологију, паганизам, обожује оно најпуније овде и сада умеће стварања, препорађања живота, вечног враћања, понављања.

Заправо, већ се Шелинг  Филозофији митологије и Филозофији уметности враћа значај политеизма, паганства, и тако обоготворује  уметност,  кроз највише песништво, као и  Хајдегер на крају кроз предсократовце и највеће песнике.[39]

Снага уобразиља, моћи заваравања, опчињавања, претварања, скривене лажи, преваре, лукавства за освајање, отимање, преживљавање присутна у сваком подручју живота,  кроз све видове воље за моћи а своје првостепено биввствовање, највипши врхунац има у уметности, кроз све могуће чулне облике у лепоти. Ту је  најмоћнија потврда позитивног бића наспрам ружне истине (појма), вечно враћања динизијског заноса, уметничког надахнућа, чулне екстазе наспрам ружне истине. „Човек је мала, бизарна животињска врста која – на срећу – живи само одређено време; живот на земљи је уопште тренутак, случај догађај,  изузетак без последица, нешто што остаје без икакве важности по општу природу Земље. А Земља је, као свака звезда зев између два небића, догађај без плана, без разума, воље, или самосвести-најгора врста нужности – глупа нужност“.[40] То јест нека ме слободно лаже, опчињава, зачарава,  узбуђује, заноси лепота уметности. У уметности, је слично као што у женској заводљивости кроз лепоту, присутно претварање, опчињавање, зачаравање. Боље да ме лепо лаже, зачарава, заноси, опчињава уметност, него да ми наука или филозофија говоре ружну истину!

Од две основне ствари у Ничеовој филозофије,  воља за моћ је више мушки а уметнички занос у лепоти више женски принцип, мада  једно  укључује друго. Животиња (па чак и биљка), се ради лова или одржања скрива и открива кроз лепо и ружно, лице и наличје… Кроз лукавство, умеће претварања представља једно, а чини сасвим друго, а некада се отворено испољава физичку снагу, брзину,  окретности,  или  чулној раскоши показује лепоту  јединке или врсте…То умеће завођења, заваравања, опчињавања није присутно само у уметности, или у њеној практичнох примени моду, дизајна, него  сета моћ  заводљивоста,  претварања, претворности изражава кроз сва подручја, а поготову кроз маркетинг и политику.

 

КОМЕНТАР 1

 

Снага унутрашње лепоте, хармоничне личности, јаког, одлучног карактера  код мушкарца у великој мери влада над спољашњом лепотом; као јако, право наспрам сваке обмане, завођења, кривудања, заобљења закривљеног, кривог. Воља за моћ је, заправо, више наглашена кроз власт, науку, економију, политику док се украшавање, завођење, обмањивање, занос испољава кроз уметност, лепоту. Додуше и сама воља за моћ укључује  бесконачне нијансе лукавства, преваре, претворности, обмањивања („до циља преко лешева“) у владању, управљању, као што ни умеће спољашње, унутрашње лепоте није само владавина над телом и чулима него и над стањима душе.

 

КОМЕНТАР 2

 

Заправо, и Ниче и Хајдегер за највишу позитивност, афирмацију претпостављају апсолутну негацију, нихилизам као метафизички принцип. Ниче за утемељење воље за моћ кроз уметности и обрнуто наспрам трансцендентне метафизике  или религије, а Хајдегер из из човековог  ништа тубивствовања (метафизике коначности) утемељује свако шта (како, колико, зашто) – супстанцијалну слободу бивствовања. [41]

На једној страни је негација трансцендентне метафизике и теологије или реализма науке из праоснове уобразиље у име највише моћи опчињавања, заводљивости лепоте и из чулног привида утемељење позитивне (овостране) уметности, а на другој доследност будизма који искључује сваку научну, филозофску, теолошку трансценденталну, трансцендентну, иманентну, реалну, идеалну изградњу природе и надоградњу човека, сваку основу спољашњег или унутрашњег света, светскости, обмане мишљења и обмане бивствовања, у спољашњој чулности, или у творевинама воље,  творевина свести, који у нирвани (утрнућу привидног одлучивања,  у привиду воље или привиду сазнања, појмова, судова, идеја у привиду разума, ума, свести),  потире без остатка  сваку уобразиљу, као уображење спољашње или  унутрашње природе. „У овом телу чији је узраст ограничен и спознаја оскудна садржан је свијет, појава свијета, докончавање свијета, и пут који води докончавању свијета“[42]

 

КОМЕНТАР 3

 

Маркс је са својим натурализмом човека и хуманизмом природе, такође у великој мери прати Кантову Критику моћи суђења као и Шелигово учење о слободи и тоталитет субјективног–објективног. Он (осим слободе) не прихвата друге идеје Кантовог практичног ума, и са хуманизмом природе и натурализмом човека кроз историју покушава да превазиђе поларитет теоријског и практичног, или природе и духа. Код њега нема надсазнајне слободе, или надсазнајне властитости,  било којих трансцендентних идеја, подручје генијалности подједанко испољава у науци, уметности,  а  у првостепеној социјалној интелигенцији у путу ка савршеној заједници практично-морална генијалност испољава се кроз целокупно човечанство, када изједначи нужност и слободу, или државу и појединца. Када научно-технолошко–уметничко–политичко постане друга природа човека, кроз социјалну интелигенцију достигне практичну генијалност целе слободне заједнице, која влада, господари природом.

Очигледно да Маркс до ове највише, заједнице, заједништва, као највише практично-морално-политичко-научно–уметничке генијалности читаве заједнице не долази са основе  надсазнајне воље и њених највиших иманентних идеја: Бога, слободе и бесмртности душе, него по идеалитет човека (заједнице)–природе, слободе као сазнате нужности.

Он прати развој научно-техничко, практично-политичке првостепене родне, друштвене  природе човека  од почетка до  краја историје (државе) кроз поларитет нагона за одржањем тела и нагон за одржањем врсте. Од сваког човека у служби природној заједници до потпуно развијене људске заједнице по начелу сви за једног, један за све  у служби сваком слободном човеку. Са развојем научно-техничко-политичко-уметничке природе човека, хуманизам, нагон за одржањем врсте, као  (првостепена) родна природа, у комунизму,  царству слободе на крају историје, коначно превладава нагон за одржањем тела (царство нужности). Од природног човека, заједнице пре историје у служби природи, до природе на крају историје у служби заједници, човеку и царству слободе над царством нужности, потпуно развијеној, хуманој природи која служи човеку-заједници. Та потпуно развијена друштвена природа је за Маркса највиши циљ, сврха природе–човека,  обоготворење природе–човека.

По њему је развој пет  чула (од инстинктивног, појединачног опажаја до потпуно свесних чула) и њихових продужених справа, инструмената, машина  целовите научно-техничко-уметничко-политичке друштвене природе сврха читаве  историје. Шелинговска субјективно-објективно монада духа као свесне прирoде или прирoде као несвесног духа се кроз поларитет натурализма–хуманизма хегеловском дијалектиком развија као супстанцијална сврха природе–човека. Том супстанцијалном сврхом се  обоготворује субјективно-објективно јединство човека–природе и кроз Аристотелов zoon politikon и кантовску практичну филозофију, Платонове трансцендентне идеје дијалектиком (саморазвојем природе–човека) на крају историје достиже царство слободе и чисте воље, субјективно-објективно научно-техничко-уметничко или практично-политичко јединство,  супстанцијална друштвеност човека у којој су у потпуности обједињени  формални, материјални, покретачки и сврховити узрок Аристотелове тетраде.

 

КРИТИКА МОЋИ СУЂЕЊА И КРИТИКА ПРАКТИЧНОГ УМА

 

 Свакако да је Шелингово инсистирање да је Кантовa Критика моћи суђења  (која је, очигледно, противуречна са прве две Критике)  највеће Кантово дело и да интелектуална интуиција генија у уметничкој уобразиљи,  омогућава апсолутно јединство субјективног–објективног, највишу објективизацију људског духа погрешно. Када се генијалност (насупрот старих) придаје само уметнику то онемогућава првостепену генијалности у практично-моралној сфери, када се иманентном вером, поверењем  у највишем јединству чисте речи, мисли, одлуке и дела сведоче ноуменалне идеје практичног ума. Да кроз духовну визију  десет заповести откривених од Бога, или грађанско правом и законе наспрам природног права и закона  јачег, човек  утемељи моралну заједницу за  другим људима за јединство политике (државе) са етиком.

По Платону, Аристотелу, када мудраци–краљеви владају, влада цео народ по природи ствари својим најмудријим делом,  а када нема у највише генијалности практичног умећа у владару (највишег духа мудрости који владара учи, води, саветује), да у праведној држави саглашава све разлике, супротности избор просте политичке слободе од оних  просечних или мало изнад просека,који скоро по правилу немају практичну генијалност (јер такви власт не желе, не траже) обично на крају води  у тиранију, олигархија или анархију.[43] Када се политика своди на прост  избор већине, власт се сагледава кроз квантитет, а не квалитет, ту се у старту одриче  суштинска генијалност највишег практично-моралног умећа, која једино може саставити теоријско и практично;  да из најбољих, најправеднијих појединаца (етике на делу добра, праведности) утемељи најправеднију, најбољу државу (политику) и из политике (најбољих, најправеднијих закона са врха државе) код свих  појединаца у држави – етику. 

Ако теоријски ум и разум  у спрези са чулима приипадају појавној страни ствари, док сва процена надсазнајне, надопажајне воље и једне слободне властитости, свеједно да ли са основе емпиричких опажаја,  научних,  или естетских највиших судова вредности иде из суштинских идеја, онда је  Кант, по резултатима своје Критике чистог ума и  Критици практичног ума из надсазнајне, надопажајног јединства чисте мисли, речи, одлуке и дела надсазнајног, надопажјног подручја слободе и суштинских идеја добра и праведности требало да утемељи првостепену  практичну генијалност, и највише умеће, умешност за јединство слободне личности и државе. Ниједно умеће, уметниост у хармонији боја и облика у слици, или тонова и ритмова у музици или покрета у игри ... не може бити испред оног првостепеног практичног умећа које доводи до највише хармоније, јединства свих разлика, супротности у човеку и држави.  И та генијалност која надсазнајним, надопажајним духом кроз највишо практично-морално умеће  обједињује сав живот човека и заједнице, стоји,  стоји, свакако,  над појавном науком или уметношћу.Међутим, иако би то умеће стварајуће слободе, које потврђује суштинске идеје практично моралног ума на делу добра и праведност за највиши идеалитет личности и заједнице требало бити првостепена  генијалности, којој служи и теоријски ум и разум и чула,  сва наука, техника, уметност, Кант у Критици моћи суђења  безинтересно  допадање у лепој уметности као једину генијалност!

Заправо, ако је теоријски ум појавна страна ствари, а практични ум суштинска страна ствари, првостепени окрет се извршава у  супстанцијалној вољи и једној слободној властитости, суштинском практично– моралном уму и његовим надсазнајним, надопажајним  идејама, и зато стоји над свом појавном науком или уметношћу. То је као однос духа и тела, где, надсазнајни практично-морални дух стоји, свакако, над потребама душе, тела, води јединству емпиристичке, индуктивне политике, појединачних потреба и инереса и заједничких потреба државе, дедуктивног морала, етике. То практично умеће, које из надопажајног, надсазнајог идеала  највишег добра користи  сву појавну чулност, све појмове, судове, закључке  за практично-морално јединство у човеку и  држави, не може никако бити нека моћ суђења, него тражи да као појам са  опажајем, тако сада суштинске идеје добра и праведности потврде на делу.

Практична генијалност из највише духовне науке васпитава, образује прав образ човека ка највластитијем лицу и даје праведне законе за суштинску слободу,  властитост народа,  државе. То највише умеће не  саставља у хармоничности, складу, лепоти само оно што се види, чује, мирише, куша, додирује,  или све различите мисли, осећаје, речи него и све наше одлучивање, деловање у суштинску лепоту, умеће, умешност, уметност у сваком човеку, заједници. То јединство у личности, роду, народу, држави за техничко и научно и економско и правно, и политичко и уметничко и религиозно утемељење је дато кроз: метафизике  чисте воље и једне слободне властитости, метафизику језика, метафизику мириса и укуса, метафизику полности, и микромакрокосмологију.

Такозвани безинтересни, научно–аналитички став покушава да основу теолеолошке сврхе  избаци из науке, међутим, то никако није могуће; не може се бити ни научник, ни  логичар, ни уметник, ни правник, ни политичар, ни економиста ако се није у некој мери филозоф. Та сврха за целовито осмишљање мора да постоји, било да је у питању само регулативна идеја теоријског ума над свих опажајима, појмовима, судовима појавног искуства чула,      

Трансендентални став празне форме наспрам слепе садржине, не може никако доћи до сврхе, а без ње ни до суштинског осмишљавања, смисла. И зато се Кант доста мучи када у Критици моћи суђења покушава да утемењи сврховитост. Уместо да највиша сврха, као и генијалност тражи из  првостепених идеја практично-моралног ума и његовог неподељеног јединства форме–садржине моралне, слободне воље на делу  највишег добра, праведности, он  је тражи у уметничком у просуђивању, безинтересном допадању у лепоти. Са једне стране безинтересно допадање уметничке лепоте не подражава опште и нужне законе ни сврхе у самој природа, са друге стране природа  кроз генијалност уметника одређује правила уметности (слободној уобразиљи уметника)! Моћ суђења као и просуђивања у разуму зависи од садржине чула, и никако не може имати целовите сврхе, које су суштински битне (свеједно да ли кроз појавну или суштинску страну ствари) за  сазнатљивост сазнања, логичност логике или   истинитост истине. 

Код Платона је целовита сврха  по хијерархији идеалности идеја иде од највише идеје добра. И у Аристотеловој тетради, да би бивствовање било бивствовање или  било која форма од своје могућности покретала ка својој стварности, сваки облик уобличио, имао виталитет, тражи супстанцијалну сврху  аз своје утемељење. Без сврховитост монаде код Лајбница није могућа не само унутрашњи виталитет монаде, него ни нешто није нешто, наспрам ништа, то је једини довољан разлог осећајноси осећаја, опажајности опажаја, разумности разума, логичности логике. Без унутрашње воље, виталитета, пре сваке разумности разума и опажајности опажаја разум није разум, ни ум ум. То првостепено практично умеће није само основа самог живота, и бивствености бивствовања него и логичности логике и сазнатљивости сазнања и истинитости истине...

Када је Кант моћ генијалности, уместо у практични ум, као што је то случај код Платона, Аристотела,  поставио у подручје уметности, он је тако суштинске идеје практичног ума, које чистом, слободном вољом стоје изнад све појавности, сваког јединства празног појма–слепог опажаја сазнајно-теоријског ума, или уметничке уобразиље између разума или уметничких емпиричких чула, сасвим обрнуто, поново подредио појавној науци или уметности. И само је био потребан један корак ка будућем  идолопоклоничком обожавању науке или модерне уметности. Да оне изађу не само из оквира етичког, него чак и естетског, као непристрасна наука (знање) по себи или уметност по себи пре било које, какве онтолошке, религиозне антрополошке основе човека и заједницу ослободе не само границе лепог, доброг, хармоничног,  усклађеног, ритмичног, мелодичног, и помоћу информативног, медијског ума, моћи рекламе, маркетинга, политичке слободе ослобођене од етике, или уметности по себи,  кроз  естетику ружног и негативне хероје  слободно иду ка умећу деконструкције, деструкције човека и заједнице, природе...

У сваком случају, ако се у Критици практичног ума првостепено умеће човека потврђује у суштинском, практично моралном уму, чија је  форма чисте воље изједначена са садржином његове законодавне слободе, никако нека продуктивна уобразиља уметника између разума и емпиричког опажја у сазнајно –појавном уму не може бити једина генијалност, него би првостепена генијалност  требала бити умеће практично-моралног ума за највише јединство  човека–и заједнице, и зато чиста воља и законодавна слобода као првостепна суштина човека, људског рода стоји изнад науке или уметности (сазнајно-појавног ума, разума, чула).

Код Платона је првостепна уобразиља смештена у подручје између ума на једној страни, и разума, чула на другој страни, и повезана са метафизичким искуством душе, сећањем, препознавањем умског дела душе целовите идеје. Почетни опажаји, само сенке идеја, и даље појмови, судови разума (само одсјаји идеја), само иницирају ону суштинску, метафизичку уобразиљу, која највишим појмовима ума препознаје саме идеје. Дакле, ако негде машта треба да буде суштински продуктивна, и простепена генијалност (духовност) то само може бити она из, и суштинског практичног умећа, између практично-моралног ума на једној страни и разума и чулности на другој; да практично морална начела (надсазнајне, надопажајне) чисте воље и законодавне слободе састави са сазнајно појавним разумом, умом,  чулима.

 

ЛЕПОТА И ЉУБАВ

 

Иако је Платон истерао песнике из своје идеалне државе, јер приписују боговима многе ствари којих би се чак и људи требали стидети,  управо је он са лепим по себи, идејом лепоте, коју подражава уметност (једини доследни) утемељитељ безинтересног допадања. Једино код њега лепота не служи никаквој сврси, па чак ни етичкој (као неки савршен склад између свих разлика, супротности), јер, будући да у идеалном вечном свету нема никаквог несклада, то није склад, хармонија између различитих или супротних идеја, него љубав ка лепом по себи, вечној идеји лепог.

Додуше, постоји велика разлика, између тог Платоновог схватања  и утемељења лепоте у  каснијој естетици или уметности. Платонова љубав ка лепом по себи напушта сваку чулну зависност па чак и ону која је отеловорена у лепоти уметничког дела (лепо по себи једино се не може одвојити од  највише идеје добра, по којој има своју идеалност),  док се у класичним естетичким теоријама  сама уметност пре било чега другог, савршено уметничко дело, безинтересним допадањем проглашава за "лепоту по себи". За Хегела је надахнут уметник  "мајстoр Божји", апсолутни дух у подручју чулности.

По Платону никакво „савршенство уметничког дела“  не досеже лепоту по себи,  јер уметничко дело  зависи од чулности,  и само копира идеју лепог. Највиши ерос вечне душе није љубав ка лепим стварима, лепим телима, па чак ни љубав ка лепим уметничким делима, него љубав ка лепом по себи.  Тек вечна идеја лепог лепим стварима, лепим телима, лепим уметничким делима, па чак и лепој души, даје лепоту и сви они само подражавају идеју лепог. Када се човеково тело или душа лепи за њих то је само сенка или одсјај оне заслепљености сјајем вечне лепоте, залепљености душе за идеју лепог.

Опет, ако се лепо одвоји од сваког чулног садржаја (оног што се види, чује, додирује),  свих облика који се могу  осетити чулима,  како је онда лепо? Поред тога, како се идеја лепоте разликује од других идеја, идеал лепог по себи, од идела праведног по себи, или идеала било које друге идеје?

Платон  не каже да је идеја лепоте неки надсазнајни склад вечних идеја, лепота умских облика, хармонија свих идеја,  као што највиша идеја добра даје идеалност свим идејама, утемељује њихову вечну суштину и њихово вечно постојање,  него лепо по себи  само  једна од идеја. (Тако су касније утемељени сви Спинозини бесконачни атрибути, као вечне суштине супстанције, једног са свих страна бесконачног Бога). Додуше, када кроз уста Сократа у Гозби или Федру изражава  свој став о лепоти и љубави  те живе беседе нигде нису толико различите  и отворене као у тим дијалозима.

У сваком случају, ако лепо,  праведно... по себи јесу за то што јесу тек  по добру по себи...зар не би, онда идеја лепог требала бити  лепота целог вечног света идеја, као и праведност по себи, вечна правда између  идеја,  и исто тако све остале идеје? И да, на крају, најузвишенији ерос, није љубав ка лепом по себи, него, кроз љубав ка највишем добру по себи, љубав ка целом савршеном свету: лепог, праведног, умереног, храброг... по себи,  свим вечним идејама!

Зашто би се душа лепила за лепо по себи, а не за праведно по себи, добро по себи или истовремено  за  све идеје: и лепо и праведно, и добро,  умерено, храбро..?

Неко се по лепоти по себи више лепи за лепо, неко по праведном по себи за праведност, неко по умереном по себи, за умерено, неко по храбром по себи, за храбро неко по истини по себи, за истинито, а неко по добру по себи, за добро...Ипак, ако: лепо, праведно, храбро, умерено по себи.., јесу то што јесу  тек  по добру по себи...зар не би, онда, идеја лепог требала бити целовита лепота вечног света свих идеја, и зато и прави разлог што се душа лепи за лепо по себи, јер се кроз највишу идеју добра лепи за савршену лепоту идеалног света, све вечне идеје!

Платон, додуше,  нигде не тврди да је свака идеја само једна од суштина надсуштаствене идеје добра или само један од атрибута једног савршеног света свих вечних идеја.Он јасно каже да су савршене идеје појединачна вечна бића, вечне суштине одвојене једна од друге. То јест, иако идеја лепоте, као и свака друга идеја, своју посебну вечну суштину и своје појединачно вечно постојање дугује надсуштаственој, надбивственој идеји добра,  лепо по себи није лепота (целог) вечног света, лепота свих идеја, него појединачно биће, идеја лепог одвојено од других вечних бића, идеја. Исто важи и за све друге идеја. Идеја правде није целовита правда вечног света, него појединачна идеја праведности, одвојена од других идеја. Само је највиша идеја добра, целовито добро вечног света, свих идеја, и још много даље од тога: .као надбивствено добро омогућава и вечну суштину и вечно постојање свих вечних идеја....

Из свега изложеног  изгледа да је много  доследније било рећи да је лепо по себи  лепота целог вечног света идеја, као и праведност по себи, правда вечног света између свих идеја,  а то исто важи и за све друге идеје...Лепота по себи, као ни било која друга идеја, не може никако бити нешто одвојено од других идеја, иако, свакако, има своју појединачност, него је лепота по себи, целовита пуноћа  вечног света, лепота свих идеја, као што је идеја праведности целовита правда између свих идеја по савршенству насуштаствене, надбивствене идеје добра, која се, као идеја свих идеја,  уздиже као Божанство изнад свих њих.

Иначе, због чега би душа волела лепо по себи пре него праведно по себи; лепила  за лепо по себи а не за  праведно по себи,  а поготову добро по себи?

Ако се за лепо по себи, наспрам само  сенке  идеје лепоте у физичком свету, или његовог одсјаја у уметничким делима, за које се лепе: тело, чула или разум, вечна умна душа лепи тек по највишој идеји добра,  онда би таква душа, пре било којег земаљског добра телесног или чулног света, које је само сенка, или разумски одсјај  вечног добра по  себи, па чак и пре било које друге вечне идеје, требала да се лепи за добро по себи, да воли добро по себи, и са њим цео свет вечних идеја: и лепо и  праведно и истинито и умерено и храбро... по себи...све вечне идеје.

Највиши ерос ка лепом по себи, праведном по себи, уопште ка свету вечних  идеја  само у љубави ка  добру по себи има утемељење. Тек у љубави ка највишој идеји добра душа у пуној духовној ширини скрива и открива своја вечна крила. То је пре љубави ка било којој чулној ствари, која је само сенке бића, или љубави ка творевинима разума, уметности, или техничких умећа,  љубав ка савршеном, идеалном  бићу по себи, свим вечним идејама. Највиши ерос није љубав ка лепом по себи, идеји лепог, него кроз  љубав ка мудрости, најузвушенија љубав ка највишем добру по себи, ка целовитом савршеном свету: лепог, праведног, умереног, храброг по себи,  свим вечним идејама!   

 

ЛЕПО И МИРИС И УКУС

Да ли, као код Платона, љубав ка лепим телима, лицима, душама, уметничким делима... води на крају љубави ка лепоти  по себи,  или тек унутрашња лепота кроз мирис истине   буди, узбуђује  срце, душу, тело за укус  љубави, који хармонизује све разлике  у човеку и између људи, усклађује не само све различите лепоте, него и све разлике живог, неживог? 

Иако су  много више лепе ствари које се виде, чују, говоре, него оно што се једе, пије... опет се  лепо повезује са укусом Зашто? Зато што се највиши смисао лепоте и уметности разоткрива кроз мирис истине и укус љубави. И та првостепена уметност стоји испред сваке друге уметности и нужно се мора претпоставити  за лепоту свих посебних облика: боја, звукова, мелодије, покрета... То умеће не саставља само све остале уметности, него и филозофију, религију, науку, тело и дух, човека и државу, човечанство. Као жива уметност од целовите личности ка целовитој личности самог живота, из самог живота, то је умеће за све људске и “надљудске“ моћи.

Као што се лепе слике, мелодије, речи, покрети.... лепе за очи, уши,  тело, осећаје... тако се мирис истине и укус љубави  лепе за срце и душу и дају одговор зашто је лепо лепо.

У српском језику чак је  значење праосновних речи јесте или једно, један дато са оним јести, једно, као и обрнуто: То значи да се пре сваког сабирања, бројања, броја једно  наглашава кроз укусно једе, се, једно по телу, души, духу бирање узбирање, брање јестивог јесте. Устима, зубима, језиком једе се, говори и осећа, изражава љубав, свако је и свако да процењује кроз неко (за тело, душу и дух) старије један.

Престо љубави у  дубини срца и почело из вечности истине у висини чела, највиша сврха врха, круни се, круне јаким унапред од краја, из раја мирисом истине и укусом љубави да хвата, схвата, обухвата, хармонизује у унутрашњој лепоти не  само све  разлике у личности или разлике између људи и народа, него и са живом и неживом природом.

Унутрашња лепота личности изједначује у духовном средишту најовостранију љубав ка ближњем и најоностранију љубав ка Богу за највише јединство човека и заједнице. Свака друга лепота мора бити везана за облике, и много више чулна. Ако лепо није склад у духовном средишту између свих  поларитета, већ је неко лепо по себи, оно мора бити везано за неки појединачни вечни облик, или за вечне облике свих вечних идеја, или бити неки склад између свих различитих идеја. Међутим, већ је речено да лепо код Платона није склад између идеја, јер су идеје саме по себи појединачна и одвојена вечна бића а да савршено јединство са другим идејема, имају тек кроз највишу идеју добра.

Само мирис истине и укус љубави у духовном средишту личности кроз оно за: тело, срце, душу, дух надумно укусно јести сагледава Божије јесте, и обрнуто:  оно надумно укусно  за срце, душу, дух једе се, једно (свето једосмо, писмо) у највишем јединству чулног и натчулног, овостраног и оностраног у унутрашњој лепоти личности види у надумном Божјем јесте.

 

НАПОМЕНА О КАНТОВОМ ЗАКОНОДАВНОМ УМУ КОЈИ ПОДРЖАВА ОПШТЕ И НУЖНЕ ЗАКОНЕ ПРИРОДЕ [44]

 

 На сличан начин, као што тврди да природа кроз генијаног уметника одређује правила уметности, тврди  да законодавац са моралним законима  у конституцији државе подражава опште и нужне природе законе. У Критици практичног ума Кант каже:„Ако максима радње није таква да се може опробати на форми неког природног закона уопште, онда је она морално немогућа“...јер природни закон је основ свих његових најобичнијих, чак и искуствених судова!“[45].  То јест, ако морални  закон не подржава општи и нужни природни закон,  онда она, по Канту, нема оно обавезујуће опште и нужно треба,  мора, као sine qua non закона, морала. Међутим, У Критици чистог ума је управо обрнуто:  општи и нужни закони логике и општи и нужни закони природе, уопште, сва општа и нужна објективност, може се утемељити само у трансценденталној субјективности!  Ту је читав свет природе изван чула-опажаја простора и времена празно трансцендентално Х! Зар он управо не доказује у својој теоријској филозофији да ни сама природа ни општи и нужни закони природе нису могуће по себи? Свет и природа само могу бити најопштије регулативне идеје за трансценденталну конституцију искуства. Кант чак као један он највећих проблема трансценденталног утемељења истиче немогућност доказивања и самог постојања спољашњег света! Ако већ сваки спољашњи–унутрашњи појавни свет, са свим општим и нужним законима логике или природе тек може утемељити  трансценденталном конституцијом (празних форми и слепих садржаја), како онда иманентна практично-морална форма–садржина чисте, слободне воље може подражавати законе природе?

Ако  већ тврди да закони слободе  нису исто што и закони природе и да чиста воља из своје слободе има сасвим други каузалитет, деловање, како онда може тражити да ноуменална слобода у свом одлучивању, деловању, прати законе природе? Дакле, када каже: „Ако максима радње није таква да се може опробати на форми неког природног закона уопште, онда је она морално немогућа... јер природни закон основ свих његових најобичнијих, чак и искуствених судова“ и тражи да морални закон практичног ума, ноуменална форма–садржина слободне воље подражава законе природе, он поново прекритички посматра свет, природу, законе природе и наспрам свог трансцендентално-критичког утемељења све окреће наглавце и прави  све могуће грешке које се могу направити. Тако се, поново,  сасвим обрнуто од онога како би требало, једино ноуменално подручје самоочигледне чисте воље и слободне властитости поново преводи  у феноменално подручје опште и  нужне сазнајно-појавне природе!

 

 ДА ЛИ ЈЕ ФИХТЕОВО УЧЕЊЕ О НАУЦИ СУШТИНСКИ ПРАКТИЧНО

 

 На први и поглед изгледа да Фихтеово субјективно–објективно делатно Ја–сазнање, мишљење прати Кантов практични ум, док Хегеловов апсолутни духа одговара на трансценденталну дијалектику Кантове Критике чистог ума,  а да се Шелингова филозофија уметности,  Филозофији митологије, или Спекулативе филозофије откровења,  наставља на Критику моћи суђење. Заправо, ништа од тога није тачно.  

Опак, ако Фихте свом главном делу даје име Учење о науци, он  јасно даје  до знања да је његова практична филозофија (практични ум), заправо, теоријска филозофија (теоријски ум). Његово неподељено субјективно–објективно Ја–сазнање–мишљење, деловање  не прихвата никакав опажај без мишљења, никакву празну објективност слепог опажаја или несазнатљиве ствари по себи, изван субјективно–објективног апсолутног Ја–сазнања–мишљења. И Шелингов Систем трансценденталног идеализма у потпуности претпоставља тај Фихтеов идентитет Ја– сазнања–мишљења (у коме се не дозвољава никаква суштинска разлика на разум и чулност, појам и опажај) уопште субјективно и објективно, и чулност, опажај,  сва предметност, објективност, и сва субјективност, своди на субјективно–објективног Ја–сазнање–мишљење. Она средња фаза у Шелинговој филозофији за Филозофију уметности, или позна за Филозофију митологије, Позитивну филозофију откровења, или Спекулативну  филозофија стварања, највише јединство не само теоријске и практичне филозофије него и митологије, религије, филозофије, науке, уметности, историје види кроз субјективни идеалитет религије или субјективно објективни идеалитет филозофије или објективни идеалитет уметности. За тако нешто претпоставља неподељено извориште субјективно–објективне уобразиље, интелектуалну интуицију генија, као стварајућу имагинацију, визију, конструкцију која омогућава не само јединство разума и опажаја, него и разума и воље, теоријске и практичне филозофије, где је уобразиља темељна моћ у основи разума и опажаја, која  је дата још у првом издању Критике чистог ума.

Иако Фихте у свом Учењу о науци каже:  „Ја је изворно само  чињење“[46] то његово Ја не полази од ноуменалне слободне воље и суштинског практично-моралног ума,  него то првостепено чињење (деловање ) сагледава кроз апсолутно субјективно-објективно сазнање, мишљења. „Ваше мишљење је деловање, ваше одређено мишљење је, према томе, одређено деловање...а оно би било нешто друго... да сте у свом мишљењу друкчије деловали (да сте друкчије мислили).“[47]

Фихте изричито тврди да су „Јаство и  индивидуалност су веома различити појмови“[48] јер под појмом јаством  подразумева првенствено  опште и нужно самосвесно Ја=мислим=сазнајем, филозофско–научно умно Ја. А под индивидуалноћу персонално, психолошко Ја одређене личности наспрам других особа, других индивидуалности, других личности и зато каже: „Ум је оно једино по себи, а индивидуалност је само акцидентална, ум је сврха, а личност средство, личност је само посебан начин да се ум изрази, који се све више мора губити у њеној општој форми. За учење о науци само је ум вечан, индивидуалност, међутим, мора непрестано да одумире[49]. Ко том поретку ствари не буде пре свега прилагодио своју вољу, тај никада неће доћи до истинског разумевања учења о науци.“[50]

Фихте полемише и са могућим контрааргументима, у којима се пре самог ја истоветног са слободно-нужним сазнајно-практичним чином мишљења, претпоставља неко старије предмислено (надмислено), предсазнајно (надсазнајно)  постојање,  или ја старије од сазнања, мишљења, и тврди да тако нешто никако није могуће (логично), него се тек из свога самосвесног мишљења, самим мишљењем зна за постојање и самопостојање. Које је то, какво друго постојање, пита се он, старије од самог самосвесног чина мишљења, ко га потврђује,  сведочи, зна за њега? Самоизвесно Ја  потврђује себе (по садржини) само сазнањем, мишљењем, а самоизвесно сазнање, мишљење по својој форми са друге стране потврђује себе само кроз Ја, и то је истовремено апсолутна форма и садржина филозофије научног утемељења и готова сва прича најизвеснијег почетка.  О којем, каквом постојању се може говорити изван свести, мишљења, и о којем, каквом мишљењу, свести се може говорити изван Ја? „Ти си у свом мишљењу био свестан самог себе, а та самосвест је била управо она она непосредна свест о твом мишљењу. – Дакле, самосвест је непосредна, и у њој су оно субјективно и оно објективно нераздвојно уједињени о апсолутно су једно.“[51] По Фихтеу, постављање једног  постојања пре свести мишљења се не може дозволити, као ни само бивствовање, ствар по себи изван субјективности.

Фихте се посебно наглашава један приговор који би се њему (а и Канту пре њега), могао дати. Он каже. „Ја значи само индивидуу, и ако се апстрахује од индивидуалности, онда остаје само објект уопште.“[52]

Иако је први део реченице тачан, други није. И Фихте сада користи погрешан закључак да побија саму исправну премису! То јест, ако је „ја само индивидуа“, то никако не значи да када се од од ње апстрахује, остаје само објекат уопште“, него много пре да се је Ја најпре индивидуалност, и да се индивидуа не може од тога Ја апстраховати. То јест, ако се чистог Ја мислим (опште и нужне субјективности чистог мишљења, појма) апстрахује Ја као индивидуа (свака конкретна, поједначна личност),  не остаје ни чиста (трансцендентална) субјективност ни било каква предметност,  објект уопште, (објективност)!

За Канта услови трансценденталних чула–опажаја простора и времена стоје пре сваког сазнања, и самосазнања, суђења, мишљења. Међутим, по Фихтеу, сва чулност на крају припада једној субјективности самоизвесног Ја мислим, те се свако опажање своди на сазнање, мишљење, Најстарији услов искуства може бити само субјективно–објективно сазнање, мишљење, научни појам. Апсолутно Ја самосвешћу није само свесно свог постојања, него из једино извесног субјективно–објективног сазнања, мишљења сваке могуће предметности, и сваког могућег постојања. Иначе се “пре свог садашњег, до јасне свести постигнутог самопостављања,..мора мислити једно друго такво постављање као оно које се збило без јасне свести, на које се садашње постављање односи и којим је условљено.“[53]                   

Иако Кантово  Ја мислим није  чиста воља конкретног појединца,  него је у теоријском уму  само празна форма чистог разума, без чистог разума и чистог опажаја није могућа никаква предметност, објективност. Чак и у Критици практичног ума, чисто ја је много пре општа воља, него чиста, индивидулана воља. Међутим не само да чиста воља није могућа без индивидуалности, када Ја не би било индивидуално и лично, не би ни звало Ја,[54]  него без индивидуалности није могућ никакав објект уопште! Та се индивидуалност не може апстраховати, јер када се апстрахује она, апстрахује се свака субјективност, и са њом и сваки објекат, свака објективност. То јест, овде је суштина у супротстављању две тезе: да ли је Ја само сама  чиста индивидуалност, или обрнуто, управо оно чисто сазнајно, делатно логичко што остаје када се апстрахује сва индивидуалност (емпирички садржај у самом Ја) а  и једна и друга теза могу заступати да објективност, сваки објекат претпоставља неко Ја (било саму индивидуалност конкретног емпиричког Ја, индивидуалности своје воље, било општелогичко Ја). То да се постављање неког постојања пре свести не може дозволити, не значи никако да се то постојање мора, може, или сме изједначити са сазнањем или мишљењем. То предмислено, предсазнајно постојање од почетка може остати, као и сама самосвест надсазнајно, напопажајно, што не значи да (то надсазнајно, надопажајно) стоји насупрот сазнања, мишљења, него само да надилази свако сазнање, мишљење, као и сама властитост (самоидентитет Ја=Ја) свако мислим, судим,.. или  надсазнајне, надопажајне идеје практично.моралног ума.[55] Када самоизвесно Ја=Ја  не би било једна иста властитост, зашто би  се уопште звало Ја, било Ја? Једино из једне јуче, данас сутра самоизвесне (надсазнајне, надопжајне)  исте властитости, без обзира на све промене у себи и око себе,  човек има свест о себи, самосвест. Само зато што постоји синтетички старија (надопажајна, надмислена, надсазнајна) Ја=Ја  једна иста властитост, постоји и празна А=А аналитичка (логике, математике, науке). Више тражи мишљење и сазнање ту старију надсазнајну властитост за своје утемељење, него обрнуто. И та појединачна и лична надмислена, надопажајна властитост, води ка суштинском утемељењу практично-моралног ума, а не, лишавањем индивидуалности, појединачности, подвођењем под општи и нужни сазнајно-појавни теоријски ум.  

 

АПСОЛУТНИ КВАЛИТЕТ И МОДАЛИТЕТ КРОЗ РЕЛИГИЈУ, ФИЛОЗОФИЈУ, УМЕТНОСТ, И АПСОЛУТНА РЕЛАЦИЈА И КВАНТИТЕТ КРОЗ МАТЕМАТИКУ, НАУКУ

 Кант тврди да не постоје никакве чисте форме (емпиричких) чула вида, слуха, мириса, укуса, додира, као нпр:  чисто виђење за облике, чисто чујење за звукове, или чист мирис, укус, додир које би се могли одвојити од сваког садржаја, него такве чисте форме постоје само за спољашње чуло–опажај простора и унутрашње чуло–самоопажај  времена као трансцендентални оквир свега нашег искуства за чисто мишљење, суђење, спајање, синтезу...

Међутим, не само да првостепено чисто не могу бити празне форме теоријског ума (чиста: чулност, разум, уму), одвојене од слепих садржаја, које су појавна страна ствари, него само самокритична чиста воља и једна слободна властитости практично-моралног ума, него  само најстарије синтетичко јединство чисте мисли, речи, одлуке и дела, као суштинска форма и садржина ствари, може утемељит и те чисте форме теоријског, критичком ума (чистог: опажаја, разума,  ума)!

Свака чиста чулност (свих постојећих чула): ока, уха, мириса, укуса, додира, покрета мора се утемељити из најстарије синтетичке основе чисте воље и једне слободне властитости као и чисти говор, чисто мишљење, у почетном реалитету са садржајем и у највишем јединству (идеалитету) са садржајем).

 Платон, на пример, претпоставља идеалну страну ствари, за сваку могућу страну ствари; вечни свет савршене форме–садржине за сваки могући свет. Да било која, каква чулна, разумска, умска страна ствари може бити мање или веће присуство мириса истине и укуса љубави, оне највише, круни се,  сврхе врха  круне, са сваке стране, краја савршене ствари.

 То јест, сва чула имају неку своју чисту форму, својом зависношћу од садржаја, афекција које примају од предмета неки почетни реалитет, али у пуноћи своје највише сврхе и неки идеалитет. Па тако се, нпр. из основе садржаја у почетном реалитету чиста форма чула вида може посматрати као геометрија, чиста форма чула слуха као рачун, аритметика, чиста форма говора као граматика, чиста форма мишљења као логика. Са друге стране у највишем јединству форме и садржине у савршеном идеалитету пуне сврхе: чуло вида кроз сликарство,  чуло слуха кроз музику, говор кроз поезију, мисао, идеје кроз  филозофију.

Свакако да и чисте форме мириса, укуса, додира, покрета... које имају неки свој почетни реалитет и на другој страни највишу пуноћу, идеалитет у савршеном јединству са садржајем. Мирис кроз истину, укус кроз љубав, додири кроз осећања, покрети кроз игру... У сваком случају, само се из синтетичког јединства чисте воље и једне слободне властитости у основи вида, слуха...стварних чула или говора, миљења разума, ума могу тражити, налазити те разлике форме и садржине од почетног реалитета чистих форми до савршеног јединства највишег идеалитета човека, заједнице који обухвата сву разноврсност спољашњег, унутрашњег света.

Закључак: Само се по праоснови чисте воље и једне слободне властитости може разликовати почетни реалитет чистих  форми: виђења, слушања (мириса, укуса, додира, покрета), или говора, мишљења кроз: геометрију, аритметику, граматику, логику, етику и на другој страни савршено јединство форме и садржаја све-једног–једног-свега у идеалитету чула, покрета тела или разума, ума, воље у пуној делатности човека, људске заједнице: кроз филозофију, теологију, уметност (сликарство, музику,  поезију, игру), технику, економију, политику...

 

О РАЗЛИТИМ ВРСТАМА ИНТЕЛИГЕНЦИЈЕ

 

Скала с којом се у психолошким тестовима мери интелигенција није релевантна у научном, ни свеобухватна у психолошком смислу. При процени те разумско-опaжајне интелигенције не узима се довољно у обзир умеће исказивања суштинских мисли, идеја,  које је итекако битнo за практичан живот и разумевање међу људима. Такође, ако људи, поред научно-техничке интелигенције не развијају карактерну интелигенцију која у највишем јединству личности тек саставља социјалну и емоционалну, уметничку, духовну интелигенцију не само да ће се сударати човек са човеком,  или државом,  природом, него и очи у глави..

Са тестовима за научно-техничку интелигенцију мери се брзина с којом разум разврстава најразличитије облике чулног опажаја по сличаности и разликама, или увиђа аритметичко-геометријске односе. Са тим брзим разврствањем претежно се наглашава спољашња страна ствари,  а много мање карактерно јединство личности које далеко шире мноштва унутрашњих и спољашњих ствари, појава, све различито мишљење, осећања, одлучивање, деловање,  повезује у једну целину. Парадигма  научно-техничке, разумско-опажајне  интелигенцију много је пре  Кантов трансцендентални шематизам појавног ума, него суштинско практично умеће које у карактерној интелигенцији личности (јединству слободне мисли, речи, одлуке и дела) обједињује социјалну, емотивну,  уметничку, духовну интелигенцију.

При процени те  научно-техничке способности увиђањс општих и нужних разумско-опажајних односа поготову се не узима довољно у обзир умеће говорне ителигенције у исказивању суштинских мисли, идеја. Међутим, способност изражавања дубинских мисли, идеја по целини језика, итекако битне за доношење целовитих судова вредности, и разумевање међу људима. Највише јединство човека, државе само се достиже  у практичној примени јасно исказаних суштинских идеја. Та карактерна интелигенција у непротивуречном јединству личности саставља и научно-техничку и  социјалну и емотивну, уметничку, психолошку,  духовну интелигенцију. То сведимензинално комбиновање речима, појмовима, идејама једино користу сву целину искуства и узима у обзир све различите интелигенције. И рационалну научно, техничку, економску, политичку и емоционалну, социјалну, уметничку, духовну...

Моћ говора (метафизика језика) не само у поетском, књижевном смислу, него као способност исказивања највиших мисли, идеја, као највиши вид  духовне интелигенције, у потпуности је изван психолошких мерила. Заправо, та посебна, свеобухватна врста интелигенције целовитог уметничког, филозофског, теолошког говора је у процени свог квалитета потпуно изван домашаја психологије. Међутим, то схватање суштинских мисли, идеја је пресудно за практични живот појединца и заједнице.

Заправо, филозофија је сама по себи метафизика језика, или филозофија очигледно у својим суштинским мислима, идејама претпоставља целину  језика, свеповезаност сваке речи са сваком другом речи у живом говору као и у писаној речи. Човек је проговорио када су његове речи дошле до целовите метафизике језика: кадфаје у све једном-једном свему искуству живе речи, говора достигао  (изрекао) целовиту идеју. То јест, човек је родио кад је родио, дао духовни род који се може заувек јести, када је у највишој сврси, вршидби врха, круни се круне сазрео у истини за вечност. 

Свакако, када се било која корисна људска способност мери, добиће се неки корисни  подаци за процењивање личности, али та процена важи само једну сужену сферу.  Ко може  поставити праведне обрасце за ону сведимензионалну процену која узима у обзир све различите  интелигенције? Поготову, ако са суженим критеријумом унапред не узима у обзир емоционалну или социјалну, или  уметничку, духовну,  карактерну интелигенцију личности ако оне итекако утичу  на човека и државу,  наше егзистенцијалне, моралне и духовне судове вредности – све одлучивање, деловање?

Заправо, та научно-техничка интелигенција, која се ослања на појавно сазнање не може никако бити по себи него само надопажајна, надсазнајна слобода и супстанцијална властитост којој служе, припадају све сазнајне форме и сви сазнајни садржаји (све врсте интелигенције). Само зато што надсазнајна-надопажајна чиста воља и једне слободна властитост практично-моралног ума стоји у основи општег и нужног сазнајно-појавног  ума, та општост и нужност природне науке, технике има утемељење. Надсазнајна, надопажајна властитост је првостепена субјективност у основи објективности старија од сваког сазнајног органа или његовог (чулног, разумског, умског) садржаја. Само то може бити она синтетичка праоснова која утемељује сву сазнатљивости сазнања, истинитости истине, смисленост мишљења и бивствености бивствовања. Техника, свако оруђе само појачава нашу моћ опажања, сазнавања, деловања, комуникације, информације али не мења њихову суштинску функцију да све оне опет само служе надопажајној, насазнајној супстанцијалној вољи и једној слободној властитости. Пре него што свако чуло, сазнајни орган (разум, ум) филозофија, свака наука са својим општим и нужним појмовима, судовима схвати било шта ван и унутра, треба да утемељи надсазнајну властитост и слободу.

Ако људи поред научно-техничке  интелигенције не развијају, не цене ту социјалну и емоционалну, уметничку, духовну, карактерну интелигенцију личности  суштински битне за све врсте практичног умећа  не само да ће се сударати, завађати човек са човеком, заједница са заједницом, држава са државом  или човек са природом: водом, ватром, ваздухом, земљом, биљкама, животињама него и очи у глави. За једну заједницу,  јединство у личности и државе све те интелигенције подједнако су битне као и она научно-техничка. Највише практично умеће у карактерној интелигенцији не усклађује само све разлике, супротности у појединцу,   породици,  или везе са другим људима у заједници, него и  према природи, животињама, биљкама. И ако то суштинско  надсазнајно, надопажајно практично-морално умеће (социјалне, емоционалне, уметничке, духовне интелигенције), у реалном животу стоји изнад  сваког  научно-техничког теоријског умећа, ту интелигенцију би требало барем у истој мери неговати, проверавати као ону прву интелигенцију сазнајно-теоријског, појавног ума, ако не и више.[56]

Са тестовима за научно-техничку интелигенцију мери се брзина с којом разум разврстава најразличитије облике чулног опажаја по сличаности и разликама, или увиђа аритметичко-геометријске односе. Са тим брзим разврствањем претежно се наглашава спољашња страна ствари,  а много мање карактерно јединство личности које далеко шире мноштва унутрашњих и спољашњих ствари, појава, све различито мишљење, осећања, одлучивање, деловање,  повезује у једну целину. Парадигма  научно-техничке, разумско-опажајне  интелигенцију много је пре Кантов трансцендентални шематизам појавног ума, него суштинско практично умеће које у карактерној интелигенцији личности (јединству слободне мисли, речи, одлуке и дела) обједињује социјалну, емотивну,  уметничку, духовну интелигенцију.

При процени те  научно-техничке интелигенције увиђање општих и нужних разумско-опажајних односа поготову се не узима довољно у обзир умеће говорне ителигенције у исказивању суштинских мисли, идеја. Међутим, способност изражавања дубинских мисли, идеја по целини језика, итекако битне за доношење целовитих судова вредности, и разумевање међу људима. Највише јединство човека, државе само се достиже  у практичној примени јасно исказаних суштинских идеја. Та карактерна интелигенција у непротивуречном јединству личности саставља и научно-техничку и  социјалну и емотивну, уметничку, психолошку,  духовну интелигенцију. То сведимензинално комбиновање речима, појмовима, идејама једино користу сву целину искуства и узима у обзир све различите интелигенције. И рационалну научно, техничку, економску, политичку и емоционалну, социјалну, уметничку, духовну...

Моћ говора (метафизика језика) не само у поетском, књижевном смислу, него као способност исказивања највиших мисли, идеја, као највиши вид  духовне интелигенције, у потпуности је изван психолошких мерила. Заправо, та посебна, свеобухватна врста интелигенције целовитог уметничког, филозофског, теолошког говора је у процени свог квалитета потпуно изван домашаја психологије. Међутим, то схватање суштинских мисли, идеја је пресудно за практични живот појединца и заједнице.

Заправо, филозофија је сама по себи метафизика језика, или филозофија очигледно у својим суштинским мислима, идејама претпоставља целину  језика, свеповезаност сваке речи са сваком другом речи у живом говору као и у писаној речи. Човек је проговорио када су његове речи дошле до целовите метафизике језика: кадфаје у све једном-једном свему искуству живе речи, говора достигао  (изрекао) целовиту идеју. То јест, човек је родио кад је родио, дао духовни род који се може заувек јести, када је у највишој сврси, вршидби врха, круни се круне сазрео у истини за вечност. 

Свакако, када се било која корисна људска способност мери, добиће се неки корисни  подаци за процењивање личности, али та процена важи само једну сужену сферу.  Ко може  поставити праведне обрасце за ону сведимензионалну процену која узима у обзир све различите  интелигенције? Поготову, ако са суженим критеријумом унапред не узима у обзир емоционалну или социјалну, или  уметничку, духовну,  карактерну интелигенцију личности ако оне итекако утичу  на човека и државу,  наше егзистенцијалне, моралне и духовне судове вредности – све одлучивање, деловање?

Заправо, та научно-техничка интелигенција, која се ослања на појавно сазнање не може никако бити по себи него само надопажајна, надсазнајна слобода и супстанцијална властитост којој служе, припадају све сазнајне форме и сви сазнајни садржаји (све врсте интелигенције). Само зато што надсазнајна-надопажајна чиста воља и једне слободна властитост практично-моралног ума стоји у основи општег и нужног сазнајно-појавног  ума, та општост и нужност природне науке, технике има утемељење. Надсазнајна, надопажајна властитост је првостепена субјективност у основи објективности старија од сваког сазнајног органа или његовог (чулног, разумског, умског) садржаја. Само то може бити она синтетичка праоснова која утемељује сву сазнатљивости сазнања, истинитости истине, смисленост мишљења и бивствености бивствовања. Техника, свако оруђе само појачава нашу моћ опажања, сазнавања, деловања, комуникације, информације али не мења њихову суштинску функцију да све оне опет само служе надопажајној, насазнајној супстанцијалној вољи и једној слободној властитости. Пре него што свако чуло, сазнајни орган (разум, ум) филозофија, свака наука са својим општим и нужним појмовима, судовима схвати било шта ван и унутра, треба да утемељи надсазнајну властитост и слободу.

Ако људи поред научно-техничке  интелигенције не развијају, не цене ту социјалну и емоционалну, уметничку, духовну, карактерну интелигенцију личности  суштински битне за све врсте практичног умећа  не само да ће се сударати, завађати човек са човеком, заједница са заједницом, држава са државом  или човек са природом: водом, ватром, ваздухом, земљом, биљкама, животињама него и очи у глави. За једну заједницу,  јединство у личности и државе све те интелигенције подједнако су битне као и она научно-техничка. Највише практично умеће у карактерној интелигенцији не усклађује само све разлике, супротности у појединцу,   породици,  или везе са другим људима у заједници, него и  према природи, животињама, биљкама. И ако то суштинско  надсазнајно, надопажајно практично-морално умеће (социјалне, емоционалне, уметничке, духовне интелигенције), у реалном животу стоји изнад  сваког  научно-техничког теоријског умећа, ту интелигенцију би требало барем у истој мери неговати, проверавати као ону прву интелигенцију сазнајно-теоријског, појавног ума, ако не и више.[57], који је после те све  научно техничке основе, итекако битан. Мозак није одвојен од тела него у свом владању има потпуно меру, као и Платонови мудраци владари за сву државу. У мозгу смета и једно зрно више на стомаку може бити више и сто кила.

Међутим, иако је и у човеку и   заједници најбитнија та практична генијалност, карактерна интелигецији за највише јединство човека и државе, јер обједињује све различите  интелигенције,  научно-техничка интелигенција све више јача и такорећи у у својој будућности иде неминовно у ка роботици и вештачкој интелигенцији,  док ова друга: социјална, емотивна, уметничка, духовна све више слаби... Док људи губе  склад у себи, и са другим људима у заједници, и са живим и  неживим,  савремена наука као  и савремена уметност „ослобођени баласта“ метафизике, теологије или сваког оквира антропоморфизма иду кроз ететику ружноће, филозофију апсурда, негативне хероје, културу кича у филмовима, литераури, видео играма, популарној музици све више ка деструкцији,  иако би и наука и техника и филозофија и уметност и политика требале да јачавају, усавршавају, улепшавају квалитет спољашњег и унутрашњег  живота.

Поготову  је битно да се те друге интелигенције развијају  код деце, која све више времена проводе уз телефоне, компјутере развијајући првенствено ту разумско-опжајну научно-техничку интелигенцију где су у видео играма, филмовима, стриповима врло често присутни негативни хероји с којима се повећава деструкција,  смањује могућност директног контакта и богатство говорне интелигенције кроз непосредно дружењр и разговор, суштински битног за развијање социјалне, емоционалне,  духовне интелигенција и разумевање себе и других за највише карактерно јединство личности и заједнице.

У сваком случају,  скала којом се мери интелигенција није никако довољна ни за рационалну интелигенцију (праоснова је Кантов трансцендентални шематизам) јер недостаје процена говорне интелигенција, способности схватања и изражавања највиших мисли и идеја. Развијање те говорне интелигенција је суштински битна да би се та вертикална,   разумско-опажајна,  научно-техничка интелигенција ускладила са  социјалном, емотивном,  хоризонталном интелигенцијом, што пресудно утиче на лични и заједнички живот човека и државе.

 

НАПОМЕНА

 

На почетку Светог Писма стоји:  „И створи Бог човека по Свом сопственом образу, по образу Божијем створи га.“ Чисто образ (испуњење десет заповести) је заклон човековог лица у образу и лицу Божијем. Чиста мисао, осећај,  срце, душа  тело је нужна за чистоту духа, исправно одлучивање, деловање.

У старих Грка је сазнавање идеје укључује паидеју, чист образ, васпитање за  целокупно  практично и теоријско образовање. Концепт основних врлина подразумева да  разборитост по целовитој врлини подразумева спољашњу и унутрашњу праведност за тело, душу и дух, најбитнију за  социјалну (политичку) интелигенцију и живот у полису. Као равнотежа по природи ствари, праведност је кључна за психичку, физичку и духовну умереност човека и државе. Иако је храброст и освајачка, нападачка, она је у часној одбрани итекако испољење праведности. Ако човек не реагује на неправду ка себи или другима, не брани своју част и њихову част, све ће се на крају урушити. Човек као и држава мора да буде храбар; а држи до правог образа уз лице, да остане  достојанствен, чврсто стоји, постоји.

 

КОМЕНТАР

 

Теорија еволуцији са борбом за останак између јединки, врста претежно се ослања на развој од животиња ка човеку. Међутим ако се пође од много природнијег  јединства неживог и  живог код биљке, то су више синергије свих различитих родова  живог. Биљка држи првостепену везу макро, миркосвета, утемељује ону првостепену везу са тлом – земљом, као и са светлошћу –  небом. Заправо, тек се са полазиште од биљке, та суштинска веза човека и животиња, и између животиња са неживом природом: водом, ваздухом  земљом, светлошћу сагледава на прави начин...Слична је ствар и у односу урбаног  и рурарног. Првостепена култура  домаћина и госта не сагледава се само односу човека према човеку, него и кроз суштинску везу човека са биљкама, животињма, целокупном неживом и живом  природом.Првостепено микромакрокосмичко пра-домаћинство утемељује биљка. Она има суштинску везу са тлом, земљом, водом, ваздухом, светлошћу, припрема  праоснову везе земље и неба (светлости) за сав остали живот. 

Заправо, тек се кроз метафизику мириса и укуса, или метафизику рода, у односу биљке, животиње и човека од неживог ка живог кроз храну, дисање утемељује суштинска микромакрокосмологија. Урбана култура велеграда из моћи науке, технике, технологије, модерне уметности, политике не маргинализује само село, мање градове, мирис, укус, здрав ваздух, воду, енергију, биљке, животиње, него и суштинску културу домаћина–госта, првостепено домаћинство–гостинство човека према земљи, води, ваздуху, ватри, биљкама, животињама, свему живом, неживом... 

 

 ГЕНИЈЕ, АНЂЕО ЧУВАР И ДУХ УТЕШИТЕЉ

 

 Кант у Критици моћи суђења дозвољава суштинско јединство спољашње или унутрашње природе кроз генијалност уметника, иако се ту не дефинише ни сама природа ни сама уметност. Он, заправо, преко природе (кроз урођену душевну способност генија) одређује и уметност и природу и тако не  само да  оставља уметност у сфери природе (иако пророда по Критици чистог ума није могућа без трансценденталне конституције) него и индиректно и природу у сфери уметничког генија.

Међутим, слично као што грађански закони, грађанско право, много пре стоје наспрам природног права, закона јачег, него што је са њима у складу, тако генијални уметник својом моћи стварања оригиналних и непоновљивих лепих уметничких дела, много пре стоји наспрам општих и нужних закона природе, него што је са њима у складу. И слободна имагинација и непоновљивост уметника и безинтересна лепота у уметности која изазива  опште допадање, стоје много пре наспрам општих и нужних закона природе, и у великој мери разликује од природне лепоте или сврховитости у природи.

Са инсистирањем на томе да природа кроз уметника одређује правила уметности, уместо да то чини дух изнад природе, или воља самог уметника (у великој мери различита од саме природе), стварајућа моћ уметника се своди на (општу и нужну) природу, иако слободна имагинација уметничког дела много пре испољава непоновљивост и слободу, него општост и нужност.

У сваком случају, ако природа није могућа по себи, него само по праоснови   трансценденталне субјективности: чистог ума (трансценденталних идеја) чистог разума (категорије) и чисте чулности (трансценденталних опажаја простора и времена) који конституишу сваку предметност, објективност појавне  природе, како може одређивати правила уметности? Ако су „услови могућности искуства истовремено и услови саме могућности предмета искуства, и по Критици чистог ума не може говорити не само о некаквој природи изван трансценденталне конституције, него чак ни ни о каквом предмету, предметности, како  може природа  (кроз уметника генија) давати, одређивати правила  уметности!?  

То јест, није само проблем рећи да природа кроз генијалног уметника одређује правила уметности, јер се могло рећи само да геније одређује правила уметности, успоставља стара, или има мења, доноси нова правила (што се своди на  изреку: геније се рађа), него што Кант сматра да генијалност у првостепеном (такорећи једином смислу) придаје само уметности (а не и науци, или било којој другој области, поготову суштинском поручју слободе, практично-моралном умећу) што је јако опасна и нетачна теза, суштински проивуречна са основним поставкама и његове Критике чистог ума и његове Критике практичног ума.

С правом се може питати: ако  природа даје правила уметности, да ли су то правила уметности или правила природе?

Да ли су то правила нужности, закони опште и нужне природе или правила (закони) слободе!?

То никако не могу бити правила слободе, јер су правила (закони) слободе дата из практичног ума, управо насупрот општих и нужних закона природе, док су општост и нужност трансценденталних моћи ума, разума, чула теоријског ума управо омогућавају утемељење закона природе.

Заправо, Кантов  суд: природа даје правила уметности, ништа не добија са додатком: кроз генија, то јест суд има исто важење, значење са и без тог додатка; битно је да природа одређује правила уметности, те се на крају  своди  на суд: (општа и нужна) природа (која има сврхе у себи), одређује правила уметности (слободну имагинацију уметника за безинтересно допадања у лепоти)![58].

Поред тога, ако је уметничка лепота безинтересно допадање, она би требала да стоји наспрам телеологије (сврховитости природе), те, између осталог, и из тог разлога сврховита природа може никако одређивати правила уметничке лепоте и безинтересно допадање!

Очигледно да сада Кант  користи природу да њоме објасни многе необјашњене ствари, мада је она по Критици чистог ума, само трансцендентална идеја за највише јединство појавног искуства.

Такође, зашто  не би  онда природа  (ако већ  не апсолутни дух, или Бог) и кроз научника одређивала  правила (законе) науци, или кроз инжињера правила техници, или кроз државника, правника правила владања, законе у држави, или кроз економисту правила економији, кроз највишег пророка, првосвештеника правила религији...итд? То јест, ако природа кроз генија даје правила било чему, онда то чини у свим подручјима (иако Кант генијалност  признаје само уметнику): кроз научника,  државника, правника...а не само код уметника!  [59] Управо се за научника,  који најчешће открива законе који већ постоје у природи, много пре може рећи да кроз њега проговара природа,  или  за инжињера да кроз све техничке апарате, најразличитије справе,  инструменте, машине који конструише појачава већ постојећа чулна или радна природа човека,  или имитира моћи  неке животиње, биљке....

Свакако, са друге стране, са својом проналасцима, с којим стоји насупрорт  нужности природе,  научник, инжињер се и супротставља неумитности опште и нужне или случајне природе, када побољша добре или исправља лоше природне, услове, или бори против катастрофе, недаће, непогоде, лечи болести, или их спречава. Са техником, технологијом, организацијом побољшава могућности и услове рада у пољопривреди, индустрији, медицини, одбрани, свакој сфери. 

У свим тим подручјима се много  пре тражи општост и нужност него појединачност и слобода, те би, према томе, у свим тим подручјима,  законима природне и друштвене науке природа много пре требала кроз њихове генијалне представнике да одређује правила, него само кроз генијалног уметника, кроз чију слободу имагинације очигледно много пре проговора оригинални и  непоновљиви лични печат, слободни дух,  него општи и нужни закони природе.

Ако је у Критици чистог ума тврдио да је сва природе немогућа изван трансценденталне конституције, било која, каква предметност без услова искуства празно трансцендентално Х,  и највишу позитивност човека–људског рода у Критици практичног ума  утемељио у надсазнајној, надопажајној  чистој вољи практично-моралног ум и његовим највишим идејама: Бога, слободе и бесмртности душе. Ако сам прихвата да је  genius дух који води, надахњује онда је првостепена заштита, заклон ( снага која помаже, облива сваки таленат),  јача, штити сваку генијалност управо требала долазити надсазнајног, надопажајног духа који учи, води човека и народ ка највишем јединству личности и заједнице! Поготову да води, надахњује првостепену генијалност  у практично-моралној сфери.

Првосвештеник је некада за највише практично умеће  помазивао владара ватреним духом за благослов Божији, мудро, праведно води државу, као што се и  помазује Духом истине сваки човек на крштењу да води, штити човека и учи сваком добру:  Да из надсазнајног, надопажајно духа највишег добра, праведности  у унутрашњој лепоти карактера, личности хармонизује и себе самог и саму заједницу, усклади све разлике, супротности између људи. И зато то највише духовно умеће највишег јединства личности и заједнице стоји, свакако, изнад сваког посебног сазнања,  умећа науке, или чулности, склада у лепоти, боја и облика, или ритмова и звукова, или покрета у игри, рима у поезији...Усваком случају,  тај идеалитет чулности у уметности и  највише реалитет примењене науке у техници тек са тим највишим практично моралним умом води ка идеалитету личности  и државе, ка највишем јединству  слободне мисли, осећаја, речи, одлуке и дела  добија свој  смисао. 

Genijus је,  свакако, духовно, душевно надахнуће и за уметника, и филозофа, научника, државника, и било којег другог ствараоца, и стоји као душа изнад тела, дух изнад душе, Бог изнад природе. И мада је идеал природне науке да замени Бога у природи, а технологије, душу у телу, сва „технологија“ тела тражи јединство у вољи, а вољa у личности. Такође, сви општи и нужни закони науке морају, опет, укључити стварање, а устав и све закони државе слободу за своје установљење.

То јест, као што кружница, круг настаје окретом праве дужи, тако сви различити, супротни појмови, судови разума, ума, тек из из једне слободне властитости  у јединство чисте мисли, речи, одлуке и дела  достижу једну са свих страна исту истину, правду, првoстепену квадратуру круга!

  Према томе, Кантове речи из Критике моћи суђења да природа кроз уметника одређује правила уметности, или јасније: прирoда одређује правила уметности никако не стоје. Њима се, заправо, оно ноуменално и дух (надсазнајно, надопажајно стварајуће подручје) и душа (слободна воља), своди на опште и нужне законе (тела) природе,  иако је она по Критици чистог ума само највиша регулативна идеја  за појавно јединство свег нашег сазнајног искуства. То   свођење апсолутне воље и стварајуће слободе надсазнајног надопажајног духа који оживљује, надахњује душу на природу (тело), само је,  под утицајем модерне науке, наставак пантеизма, деизма, материјализма...

Анђео чувар: Многе  традиционалне вере верују да човек има анђела чувара (анђела хранитеља).  У Хришћанству сваки човек добија свог анђела на светом крштењу да га чува од смрти и сваког греха у земаљском животу и води духовним знаковима по надумном промислу ка вечном животу и царству небеском. Постоје и посебни арханђели за одређена подручја (Михаило, Гаврило, Рафаило...) или читаве народе. Такође и свеци заштитници за одређена занимања. Код нас постоји и Слава кроз свеца заштитник рода, и чије поштовање и прослављење повезује живе и умрле, појачава пре Богом снагу молитве за свако добро човека и рода у овом и оном свету.

 

У Старом завету се не наглашава да сваки човек има свог анђела чувара, али се они често појављују испред изузетних људи, пророка, царева, праведника. Они воде, саветују, опомињу изабране људе и дарују им поуке, исцељења која се односе на њих и на читав народ. Анђели по Божијој вољи шаљу поуке праведницима и пророцима за сав  народ; анђели их спашавају од сваке пошасти, али и кажњавају. Анђели посебно бдију над децом чија је срце чисто и душа узвишена и или над праведним људима.

Постоје и зли духови, шапати отпалих анђела који хуле на Бога, и борба добрих и злих анађела  око  човека, поготову око његове душе у духовном животу.

Пророци су Божији посредници између Бога и људи који преносе Божије, речи, заповести, или  највиша откровења од Бога. Они опомињу, прекоравају, прете али и предводе у молитви, бодре, охрабрују,  и својим саветима штите читав народ.  У Светом Писму се разликују велики и мали пророци. Великих има четири, а малих дванаест. Први је пророк Мојсије, који је писао Тору,  Петокњижје (првих пет Књига Светог Писма). 

Дух утешитељ је највиши дар од Бога који добија сваки човек на крштењу (печат дара Духа Светога). Дух истине као највиши заклон Божије мудрости, изнад сваког чулног опажаја, појма разума, или идеја ума. Тај дар се не само мора  чувати, него и умножавати, јачати кроз добра дела вере, љубави,  мудрости. Дух истине открива надумне тајне пророцима, свецима, праведницима, исцељује, спашава и за тај најблагословљенији дар је тражи се целокупна чистота (тела, душе,  ума). Дух истине силази на Педесетницу на апостоле у виду огњених језика. Сила Духа са висине свети, освећује све,  осваја истином царство небеско. Са Благодати Духа Светог у души човек је већ у царству небеском; на њему се испуњавају речи: „Царство је Божије унутра у вама.“ Каже се: „Који има љубави у њега ће мо доћи и у њему ће мо се станити“. Чисто срце у љубави је престо од Бога за круну Духа Светог што освећује читав  свет.

Човек најпре треба да пази да то безмерје Духа истине не отуђи од себе, или растужи.  За хулу на Духа Светог нема опроштаја ни на овом ни на оном свету. 

 

 

 

 

 ИЗБОР ИЗ МИКРОМАКРОКОСМОЛОГИЈЕ

 

 

КОМЕНТАР О BIG BANG -У, ПРОСТОРУ- ВРЕМЕНУ-МАСИ-ЕНЕРГИЈИ И ГРАВИТАЦИЈИ

 

Већ је речено да се однос Ахила и корњаче може посматрати кроз однос микро и макро физике. То јест, само успорење ("корњачу) треба доследно сагледати (шта је оно кроз највећу тежину, масу, на кају саму по себи непокретност) што води у највећу густину, гравитацвију,  сингуларитет тачке где се укидају сви квалитети и квантитети, и на другој страни и саму брзину ("Ахила) по његовној крајности:  као отворен, створен свемир, простор,  време кроз све облике материје, енергије, кретање, у њеној крајности најмање могуће масе и саме брзине, кретања по себи,  највеће могуће брзине светлости. "Корњача" је у једној крајности сингуларитет или  највећа маса, тежина, гравитација,  непокретност, црна рупа око које се све окреће, а крајност "Ахила" (А наспрам hile. материје) је највећа енергија, или најмања честица, фотон, највећа брзина светлости. И да је велико питање  ко ту надајачава. Да ли највећа маса, сила гравитације која у црној рупи надајчава  све остале силе-енергије, свако преводи у непокретност, и чак из непокретност изазива кретање, или  из огромног привлачења, сударања у огромној топлоти  експолозијом  "поједе" и саму себе, и и експолозијом те масе на крају производи светлост  и све остале енергија?

Релативистичка физика у апсолутној релацији E=mc² повезује све појаве стварности, различите величине простора или времена, масе, све могуће начине физичког кретања, облике материје, енергије... Одузима аутономност геометријском простору или аритметичком времену (не прихвата ванвременски простор, ни ванпросторно  време), него континуум простор–време посматра у зависности од масе, гравитације. Страховита велика енергија или гравитација релативизује (скраћује) дужину пута (геометријски простор) а највећа могућа брзина светлости релативизује (скраћује)  (аритметичко) време за које се прелази неки пут. По доследности те теорије се на крају тврди  да су у  јединственој прасили–праенергији,  пре настанка свих садашњих облика силе–енергије, сва садашња маса, енергија, простор били згуснути у скоро математичку тачку без димензија простора, у вечност пре времена. Тај апсолутни квантитет прасиле–праенергије не потире само  сваки квалитет, него и саму масу, враћа у сингуларитет без икаквих релација, разлика у квалитету, модалитету, изједначује све и ништа, материју и антиматерију, енергију и антиенергију...

Свакако да с правом треба питати: Како у тој тачци,  сингуларитету без икаквих двојстава, поларитета долази до Big-Bang-а?

Или је то у једном тренутку апсолутне симетрије, равнотеже нестанак свих квалитета, кванитета само прелаз  од апсолутне симетрије са свих страна, која равнотежом потире све поларитете, а након њега долази нужно нека неуједначеност, неравнотежа  и могућност експолозије, разчичитих поларитета... свих могућих квалитета, квантитета, модалитета, релација? Експлозијом те  хипер хиперзгуснуте тачке бесконачне прасиле-праенергије шири се даље  континуум  време–простор-маса са свим постојећим облицима материје, масе–енергије.

Теорија релативитета каже да се при највећој могућој брзини скраћује континуум простор–време, повећава енергија на рачун масе, а  при мањој брзини  продужава континууум простор– време, смањује енергија и смањује маса. У претпостављеном гравитационом колапсу првобитне пратачке (чији пример на „локалном нивоу“ може бити црна рупа) нестаје сваки досадашњи облик масе, енергије и све прераста у неку досада непознату прасилу, пранергију.

Очигледно да је  савремена астрофизика ту противуречна у две кључне ствари. Највећа могућа гравитација црне рупе се користи да се њоме  скрати, релативизује простор, дужина пута, а највећа могућа брзина светлости да се са њом скрати време; закључи, на крају, да су  сав простор, време и сви постојећи облици масе, енергије били некада сведени на  праенергију једне бесконачно згуснуте ванпросторне, ванвременске тачке. С једне стране највећа брзина светлости интерпретира као најмања маса–количина енергије у неком замишљеном систему  потпуно отвореног континуума геометријског простора и аритметичког времена. С друге стране, та бесконачна праенергија, која пре све масе, сваког познатог облика енергије  толико закривљује континуум простор–време, да га своди у  ванпросторну, ванвременску тачку (потире сву познату материју, простор, време) се више нема где кретати, испољавати највећу енергију с  којом управо скраћује простор или време,  претвара сву материју, масу, познате облике енергију у сингуларитет, бесконачну праенергију.

Како ће из сингуларитета, пре масе (гравитације), било које количине кретања, било каквог познатог облика енергије доћи неко двојство, тројство, разлике, супротности, неки почетак, узрок кретања за настајање било којих, каквих облика материје, енергије...? И како ће се уопште изразити та бесконачна праенергија сингуларитета помоћу бесконачне количина кретања, или бесконачог привлачења те скоро математичке ванпросторне, ванвременске тачке пре масе, простора, времена,  било кога до сада познатог облика енергије? Шта ће се кретати у сингуларитету,  како ће у једној тачци пре масе,  кретања, сваког досадашњег облика енергије  постојати бесконачна (енергија) количина кретања?

Та бесконачна прасила–праенергија пре све материје, масе,  до сада познатог облика силе–енергије, свих атома, молекула,  мора некако испољавати ту  бесконачну количину праенергије, било кроз  аритметичком бесконачност умножену бесконачну силу гравитације, или топлоту некога, нечега. Међутим то је  у оба случаја немогућност. Чак и ако огромна маса криви простор,  та бесконачна закривљеност свега у једну тачку не може бити последица  масе, него пре све масе и  сваког облика енергије бесконачне праернергије. То не само да није маса, него је пре сваке масе, сваког познатог облика енергије сингуларитет, па не може бити ни гравитација, ни било који познати облик енергије.

Опет, ако бесконачна гравитација на крају, иако најслабија од све четири основне силе, као универзална сила свемира  од најмањег до највећег надјача све остале облике енергије (јаке и слабе нуклеарне силе и електромагнетизам), и све поново врати, суноврати у тачку; она тим резултујућим привлачењем једне централне тачке свемира на крају „поједе“ све остало, па на крају чак сударањем свих могућих облика маса, енергија и саму себе (саму, сву масу, енергију), и остане само неизмерна привлачна сила, енергија тачке, пре континуума простора–времена–масе, и свих познатих облика енергије, долази у питање основно одређене гравитације како привлачења маса. И како онда та задња гравитациона сила целог свемира, сада преображена у бесконачну енергију, може без икакве масе остати ( уједној тачци) – централна? Постојати, деловати као „централна“ тежишна сила као резултујуће тежиште хиперхипер згуснуте тачке бесконачне привлачеће силе на макро нивоу као гравитација, а на макро нивоу као гравитациона сила целог свемира? То јест, ако  то бесконачно појачано привлачење у гравитационом колапсу читавог свемира ствара на крају  неку нову (или све силе–енергије враћа у прву, најстарију), бесконачну праенергију, пре поделе на четири основне силе, где нестаје сва маса, то јест, са сваки познати облик енергије, са том бесконачном гравитацијом потпуно закривљеног континуума простор–време–маса прелази у бесконачну енергију, како онда уопште остаје, делује нека централна тачка да држи без масе на окупу ту енергију? Или је уопште и не држи, него експлозијом само „рециклира“, поново производи прво праосновне поларитете четири основне физичке силе, а с њима и све постојеће облике материје– енергије.

Општа теорија релативитета, додуше, каже да велика маса криви, закривљује континуум простор–време. Међутим, али на крају, када та гравитација „поједе“ сву масу, осталу енергију, чиме је, онда, и даље криви, или  како је, онда, и зашто тај потпуно закривљени континуум простор–време бесконачне праенергије то сада уопште гравитација?  То јест, ако на крају то бесконачно сабијање „поједе“ сударањем и саму, сву масу, претвори у  неку неку  бесконачну праенергију, зашто не би са њом остала сама гравитација, не би била поједена и сама гравитација, као обележје масе, која долази од те масе?  Или је та тачка потпуно закривљеним „вртлогом“ бесконачне динамичке силе–енергије „свега“  изједначена на крају, опет у некаквој равнотежи са неком претпостављеном антиматеријом, антиенергијом, или статичног вакумског „ничега?“ 

Када кажемо да маса привлачи, да је гравитација сила привлачење тела од најмањег до највећег, ми заправо претпоставимо  да је она само један облик енергије, иако не знамо каква је то енергија, не региструјемо њене хипотетичке гравитоне. Ипак, гравитација, као последица масе и сви остали облици енергије су доста разликују. То јест, није само проблем хипотетичног гравитона као носиоца гравитационе силе или бозона као носиоца масе, него што је гравитација, као последица масе из једне централне, непокретнее  тачке наспрам кретања, која  изазива (окретање мањих тела око већих)! По општој теорији релативитета велика маса криви путању тела, простор, па она по тој кружној путањи круже око тела. Сви остали облици енергије су насупрот те централне силе, непокретности масе дати управо по некој покретљивости, количини кретања, а са друге стране   опет непокретна маса својом инетрношћу, непокретношћу једне гравитационе централне  тачке  изазива привлачењем сударање тела, настанак већих тела од мањих или  кретање једних тела око других тела!

Уосталом, у чему је то суштинска разлика од тога да уместо кажемо да она привлачи тела, сада кажемо да криви (континуум простор–време) – њихове путање? Много логичније и једноставније је рећи да она већом масом (привлачећи тела)  криви њихове путање,  већом гравитационом силом спречава да мање тело напусти веће, или га приморава на кружење, него што се може рећи да привлачи тела тако што криви (простор) њихове путање! Уосталом,  са већом брзином тела, без обзира на закривљеност путање или простора, губе кружну путању која их тера да круже око већег тела, напуштају утицај гравитације, а са мањом брзином падају  на веће тело! 

Такође, ако кажемо да је гравитација енергија, и да то привлачење изазивају посебне гравитационе честице, кретање хипотетичких гравитона, зашто би сада само ти гравитони имали посебну моћ привлачења,  тежњу за привлачењем, а неке друге честице не би имале, када је гравитација опште обележје масе? Ако кажемо доследно да масу имају све честице, по чему их онда сада само гравитони изазивају привлачење, када је гравитација опште обележје масе, масивности. То би онда требало бити обележје сваке честице која има неку масивност, масу као и енергију?

Очигледно да прво треба објаснити саму масу. Како било која, каква честица уопште има масу. Зато пре саме гравитације, или било којег другог облика енергије, који увек тражи неке честице, те, дакле, и неку масу, би требало утемеље саму честичност, саму масу. Како уопште постоји масивност масе, долази до масивности масе?

 У савременој физици би хипотетички бозони треба да утемеље прво саму масивност масе, честичност сваке честице, и тако објасне не само гравитацију, него и остале силе, све облике материје– енергије. Ипак, ако гравитација није само привлачна сила од тела ка телу, него једна од енергија, па према томе и однос посебне хипотетичке честице ка честици или прецизније од енергије ка енергији, онда се тада мора доследно тврдити да се енергије међусобно привлаче; да огромне енергије својим привлачењем закривљују простор–време,  а не  масе. Опет лако је рећи да Сунце својом огромном термонуклеарном енергијом закривљује простор, време,  али којом енергијом закривљује Земља простор и време? Да ли масом свих атома (дејством свих гравитона) заједно, или енергијом свога језгра?

Или је, пак,  гравитација опште облежје масе онда је и међусобно привлачење атома у елементима, или атома у молекулима нека врста гравитације? То јест, ако је гравитација енергија, да ли су сви и сви поларитети различитих енергија нека подврста гравитације? Опет,  те силе привлачења између микрочестица су толико мале у односу на друге односе у паровима супротниох енергија, у науци узимају као занемарљиве. Ипак, ако је гравитација сила привлачења између тела, она то треба бити и између честица. Зашто је та сила на микронивоу (атомског језгра) држања протона, неутрона заједно толико јака? Ипак, без обзира на толику разлику, несразмерну маси, у привлачењу честица у језгру, и привлачењу тела, та гравитациона сила мора да обухвати у објашњењу једно и друго.

Опет, када је гравитација у питању, она има силу, дакле и неку енергију, која можда не иде од кретања. Засад нису регистровани ни гравиртациони  таласи ни хипотетичке честице гравитона. То не значи да се нема  право претпоставити да је она последица неког, за нас још увек невидљивог кретања, гравитационог таласа или гравитационе честице, као што је магнетизам кретање невидљивог електричног таласа, који се, та разлику од хипотетичког гравитационог,  лако може регистровати. А како је и  талас неко кретање, па можда чак постоје не само у маси него и у простору скривене неке несхватљиво мале, за нас још скривене гравитационе честице, и од њих најмањи титраји, гравитациони таласи.

Опет, ако је гравитација енергија, онда се, барем, морају претпоставити две супротне честице у тој енергији; на пример гравитони са позитивним и негативним наелектрисањем, или гравитони и нешто наспрам њих, неки антигравитони. Али тада опет настаје противуречност: ако је гравитација универзална сила привлачења тела ка телу, честице ка честици, енергије ка енергији од најмањег до највећег нивоа, то није тачно већ на нивоу микро честица, јер се многе међу собом (због јачих других супротних сила) одбијају. Гравитација већ из те основе не би могла бити универзална сила која делује свуда и увек и као закон који тврди да се сва тела, честице, енергије међу собом привлаче. Или, ако се тела, честице, енергије кроз супротна наелектрисања привлаче, и то већ постоји у самим познатим честицама, енергијама и зашто би онда ту била потребна још једна посебна додатна гравитациона (посебно привлачећа) сила, енергија као последица масе, која се, чак не може ни  универзализовати, јер се неке честице на макро нивоу одбијају. Поред тога, ту се мора објаснити како пре тога уопште постоје честице или тела које привлаче или  сударају, творећи већа тела, планете, звезде, галаксије...

Или би гравитација као деловање била једноставно  преовладавајући привлачећи утицај збирно свих честица, сила, енергија на неком макро нивоу, који надјачава збирни утицај свих оних случајева  честица, сила, енергија одбијања на микро нивоу?

Ту онда мање, веће растојање игра суштинску улогу и на макро и на микро нивоу. Улога растојања (тачније простора) није суштински објашњена у класичној теорији гравитације. Било кроз претпостављено гравитационо поље, или претпостављени празан (вакуумски) простор? Можда  се простор не може свести  само геометријски на растојање, или чак и вакуум на недостатак сваке материје–енергије, већо мора на неки начин бити суштински  укључен у причу.

Општа теорија релативности насупрот класичне физике тражи  кроз континуум простор–време–масу јединствену праенергију. Опет, да ли се може простор посматрати до краја само кроз привлачење, или он, без обзира на то да ли је у питању вакумски празан простор или хиперенергетско поље неке непознате силе–енергије, која на нивоу целог свемира или на  нивоу микро честица, учествује хипотетичким одбијањем!?  

То јест, да не постоји само енергија привлачења међу енергијама, честицама енергије на макро нивоу, него да слично као и одбијање код истих честица на веома малом растојању, сада са огромним растојање насупрот било које привлачеће тачке масе сада на макро нивоу  сам простор (или вакуум) делује као одбијајућа, ширећа  сила. Да насупрот централне силе привлачења засноване на тежишној тачци у средишту масе, са порастом растојања исто тако делује  просторна сила, енергија свемира, која из вакуумског празног простора изазива то одбијање, раздвајање, ширење галаксија. Да та просторна сила раздваја тела, саму масу у свемиру, изазива бесконачним ширење, немасу, ненергију, нечестицу, вакуум на крају, празан простор....

 Или је можда боље тврдити да свака енергија долази управо од тог привлачења кроз неку праенергију, да то привлачење изазива да се све креће, саставља изазива сударањем огромну топлоту,  па све остале облике енергије? Ипак, како се онда није већ све привукло, саставило, шта му се наспрам тога привлачења опет супротставља и омогућава кретање. Такође, тешко се може рећи да је привлачење првенствена особина енергије, која изазива све кретање, јер је привлачење опет некако узроковано из тежишта масе, наспрам (количине) кретања као прве суштине енергије,  води из непокретности, што је опет противуречност. Привлачење може некада изазивати,  појачавати кретање, али  не може никако бити суштински узрок кретања.

Или насупрот томе, ако се  гравитацијом све преображава у   хипер хиперзбијену енергију, шта натерује ту бесконачно згуснуту тачку потентну  на експлозију; која друга сила?

Како хиперзгуснута тачка делује на  масу, када гравитационим колапсом „поједе“ саму себе, све могуће облике масе, енергије. Или, шта са друге стране изазива њену експолозију, ширење. Можда, апсолутна сила одбијања, разбијања, раздвајања на том микро растојању, а после те експлозије и даље изазива повећава растојање између небеских тела, галаксија. Да та просторна сила (сила простора) на макро нивоу целог свемира изазива непрекидно ширење, одбијање.  То јест, д од почетка, наспрам првобитне силе (енергије) мора постојати нека њој супротна сила која изазива праекплозију те праенергије, отварањем те тачке, проширење у континууму простора–времена–масе, за стварање сваког другог облика материје, енергије. Онда опет неки гравитациони колапс све масе на крају зауставља тај утицај одбијајуће силе простора; то ширење, раздвајање галаксија између себе, све поново враћа, суновраћа е у тачку

Наука по теорији симетрије говори о антиматерији наспрам материје или антиенергији наспрам енергије. А у новије време се чак и говори бесконачном одбијању и великом цепању, ширењу свемира  наспрам бесконачне енергије првобитне гравитације пратачке, које се објашњава „тамном“ материјом и „тамном“ енергијом (нерегистрованим видовима неке нове енергије, која по интензитету и количини претеже све познате облике материје, енергије).  

У ствари, да би се суштински схватила релација релативитета, мора се схватити та брзина светлости на квадрат (c²). За њу није само битно суштински претходно претпоставити аритметички број за време, нити даљину за геометријски простор (сваку његову димензију), него и сам квадрат.

Шта је сам квадрат? Или у овом случају квадрат од нечега, брзине светлости. У класичној физици фигурира квадрат растојања за привлачење? Шта је тај квадрат растојања? Зашто се даје кроз квадрат највеће брзине. Квадрат  је површина, талас у једној равни. Да ли исто талас ка  даљини који се шири кроз раван, површину? Опет, гравитација се шири на све стране,  кроз  простпр (као кроз куб, дужину, ширину, висину).

Квадрат највеће могуће  брзине светлости за однос масе и енергије, прелаз фисијом дела масе у енергију, или фузијом дела енергије у масу.  Шта је сама та енергија посматрана квадратом те највише брзине кроз геометријски простор и аритметичко време? Треба посматрати распад језгра у једној секунди према растојању 300 000 километара. Па тражити уместо квадрата према даљини, дужини на све стране сада по неким квантима дејства утицај у празном простору таласним пољем на све стране кроз  куб.

Слично као и релације неодређености.  Да би се дошло до целине физике, мора се доћи до целине математике. А да би се дошло до целине математике, мора се изаћи из математике. То јест,  да би се дошло математичком физиком до целине макро или микро света, мора се ићи иза математике. Пронаћи претпоставке саме математике, и испитивати подједнако као и претпоставке физике. Метаматематика је металогика а мета логика је нужно метафизика. Мора се ићи из математике у  природни говор чак и за објашњењу математике и микро и макро физике. Или барем повезати квантитативни и квалитативни говор. У коме је квалитативни свакако старији, јер се сви квалитети и начини постојања не могу свести на квантитете, кванте дејства, и релације међу њима (наука, квантна физика) него се обрнуто, морају сви квантитети и квантитет свести на квалитете и начине постојања (Платон, квалитативна логика, филозофија. Квантитети су само једна посебна врста квалитета.

Растојање, само за себе није јасна ствар, иако  та дужина у простору може полазити са сваке стране, краја у простору ка једној централној тежишној тачци гравитације, она је сада дата кроз две димензије, интерпретирана као површина. Међутим гравитација је сила у простиру,  а простор је куб, дубина, дужина пута ширина пута висина. То јест, гравитацију треба посматрати из најјачег смисла, када као квадрат квадрата  управо  из највише закривљеног, негативног простора  црном рупом понире у себе, једе себе, или кроз негативну гравитацију ( антигравитацију) једе масу, иде ка хиперхипер енергији тачке, хиперхипер температури пре јаке нуклеарне силе, пре масивности масе потире са масом и гравитацију, или одбијајућом, ширећом силом  доводи или експолозије тачке у простор,  рециклира поново (производи) сву масу-енергију

Заправо, суштинска тешкоћа се јавља већ у почетној дефиницији гравитације. Ако је она уопште дата као основни природни закон свеопштег привлачења маса, тела од најмањег до највећег, зашто онда гравитација не би била прво, у језгру суштинско привлачење (где је растојање најмање).  Да ли само зато што је то привлачење у језгру атома много, много веће него што захтева маса језгра и тако мало, тако рећи у тој збијености непостојеће растојање, него то мора нужно бити за разлику од много слабије гравитације бити нека друга, много јача нуклеарна сила?

Савремена наука са том претпостављеном прасилом, пранергијом покушава да обједини слабе и јаке нуклеарне силе и гравитацију; такозваном „теоријом свега“ нађе јединствено полазиште. Међутим, изгледа да се ипак све мора све посматрати кроз два узрока и односом  две основне супротности, или једним таквим узроком који укључује обе супротности објашњавати све остало (Емпедокле), Анаксагора, Хераклит.... Очигледно да од почетка, насупрот том гравитационом колапсу, привлачењу свега свемира из неке централне тачке, тежишта масе, мора постојати и неко одбијање. Или наспрам централне тачке привлачења укључити просторна сила (вакуумска сила простора) као одбијања (пре масе, сваког познатог облика силе, енергије) ширења, одбијања. То јест, како би се из те бесконачне енергије сабијене у скоро ван просторну, ван временску тачку пре свих познатих облика масе, енергије – сада наспрам њега уопште појавила експлозија, ширење, кретање сфемира, да нема и неке насупрот хиперзгуснуте  силе привлачења и  одбијајуће силе?

---

[1] Свето Писмо, Јеванђеље по Луци, 17, 20- 21.

[2] Georg Vilhelm Fridrih Hegel, Istorija filozofije, BIGZ, Beograd, 1975, 1. књ. стр. 233.

[3] Бергсон у анализи Зенонове апорије Ахил и Корњача, насупрот бесконачне деобе пута или времена ставља замерку да Ахил не прелази бесконачне делове пута него целе кораке, па би  коначни број целих корака потирао  апоретичност.  Међутим, апоретичност важи већ код првог (било којег) корака  у самом кретању по себи (код апорија стадиона, стреле нема корака), без обзира како се оно врши. Свакако да се и тај почетни (као и било који наредни корак) може бесконачно делити, на половину, четвртину, шеснаестину...и по основу бесконачних делова почетног (или било којег другог) Ахиловог корака кретање претварати у непокретност; закључити да Ахил не само не може престићи корњачу или прећи задати пут, него се не може  ни померити с места.

[4] Počeci indijske misli, BIGZ, Beograd, 1981, Isa upanišada, стр. 201.

[5] На пример, број протона, неутрона одређује који је атом, елеменат , или број различитих атома у молекулу која је супстанца у питању итд. Међутим, и ти протони, неутрони, или електрони су неки  квалитети, још увек далеко од простог кванта дејства или  прапочетног сингулартитета.   

[6] И мада Спиноза оно по себи, супстанцију  одређује без релације ка другом,  све атрибуте супстанције искључују једни друге

[7] Више о овој теми погледати  на овом сајту у раду: Бог и дијалектичка логика

[8] Georg Vilhelm Fridrih Hegel, Nauka Logike, BIGZ,  1976, 1. књ. стр. 95.

[9] „Хегел каже „ Идеја у бесконачној слободи, у истини саме себе одлучује се да се отпусти из себе као природа или у форми другобитка“.... (Шелинг даје коментар: „Тај израз „отпустити“ – идеја отпушта природу – припада међу најчудноватије, најдвозначије и стога такођер најогобојажљивије изразе иза којих се та филозофија повлачи на тешким мјестима.“( Friеdrich  Wilhelm Joseph Schelling, Minhenska propedeutika, Demetra, Zagreb, 1993, str 124-125).

[10] Imanuel Kant, Kritika čistog uma, Bigz,  1976, стр. 180.

[11] „ „Ја сам онај што јест“. (Друга Мојсијева 3. 14). „Том (вечном бићу) само јесте одговара као истинити израз“ (Platon, Timaj, NIRO Mladost, Beograd, 38 а Počeci indijske misli, BIGZ, Beograd, 1981, Isa upanišada, стр

[12] Хераклит, фраг 107.

[13]„Ја сам онај што јест“. (Свето писмо, друга Мојсијева 3. 14). „Том (вечном бићу) само јесте одговара као истинити израз“ (Platon, Timaj, NIRO Mladost, Beograd, 38 а). „Ни говором, ни разумом (atman) се не досеже. Ни оком, тек изреком 'Он јест' може се спознати ( Počeci indijske misli, BIGZ, Beograd, 1981, Kata upanišada, стр 141).

[14] Парменид, Поема

[15] Aristotel, Metafizika, Kultura, Beograd, 1971, 1075a

[16] Исто, 1072 b.

[17] По речима самог Канта (које, додуше,  нису потврђено чињеницама), Кантов деда је као пуританац пребегао из северне Шкотске у источну Пруску. Оба Кантова родитеља су били присталице пиетизма који учи да религија припада  унутрашњем животу појединца и најпре потврђује у једноставности и послушности моралном закону.

[18] За више о овој теми погледати на овом сајту рад: Морал и добро

[19] „Њему Бог није био пуки појам,  него му је појам био Бог, појам је имао то значење да буде Бог. Његово је мњење: Бог није ништа друго него појам који поступно постаје самосвјесном идејом, као самосвјесна идеја отпушта се у природу, а враћајући се из ње у себе постаје апсолутним духом.“ (Friеdrich  Wilhelm Joseph Schelling, Minhenska propedeutika, Demetra, Zagreb, 1993, str 104.)

[20] Умјетност, религија и филозофија су три једине сфере људске дјелатности у којима се манифестује највиши дух као такав...гениј умјетности, гениј религије и гениј филозофије. Само се тим сферама признаје божанскост.“(Исто, стр. 97).

[21] Imanuel Kant, kritika Moći suđennja, BIGZ, Beograd, 1991, стр. 196-197

[22] Imanuel Kant, Kritika čistog uma, BIGZ, 1976. Str. 137.

[23]„Геније је урођена душевна способност...помоћу којеприрда прописује уметности правило“. (Imanuel Kant, kritika Moći suđennja, BIGZ, Beograd, 1991, стр. 196-197).

[24] “Категорије су појмови који а приори прописују законе појавама, те, дакле, природи као споју свих појава [...]" Imanuel Kant, Kritika Čistog uma .BIGZ, 1976, str. 120

[25] Геније јесте таленат (природна обдареност) који уметности прописује правило“. (Исто 196-197).

[26] Исто, 196-197.

[27] Погледати спис на овом сајту: Морал и добро: да не утемељује категоријани императив  моралност, него старија идеја добра...

[28] Georg Vilhelm Fridrih Hegel, Enciklopedija filozofskih znanosti, Veselin Masleša–Svetlost, Sarajevo, 1987, str. 466.

[29] „Највиша истина и врсност ... уметничких дела не састоји се у пуком слагању с створом или створеним узором, него у томе да се чини као да је произвео дух саме природе. У њему се, дакле, објављује делатност која сама више није створена, него у којој се вјерује да се види створитеља.“ (Friеdrich  Wilhelm Joseph Schelling, Minhenska propedeutika, Demetra, Zagreb, 1993, str 96). Тачно је, заправо,  да тај „апсолутном“ иделитету религије, филозофије, уметности, или  највиши субјективитет–објективитет „Бога–природе–човека“, само потврђује нашу људска субјективност. То јест, не потврђује чак ни апсолутно јединство природе, а камоли стварајући дух (апсолутну вољу и стварајућу слободу) Бога!

[30]„Imanuel Kant, Kritika čistog uma, BIGZ, Beograd, 1976. str. 521.  

[31] Свакако, Хајдагеру је посебно битно, да насупрот трансцендентално-критичког утемељења празне форме–слепе садржине Кантовог теоријског ума, или  у чисте воље и законодавне слободе као највише форме–садржине практичног ума, своју  времениту метафизику коначности  појавно–суштинског супстанцијалног егзистенцијалног утемељи из највишег јединства уобразиље. Он тврди да се тек из трансценденталне синтезе уобразиље разумева апрехензивна синтеза у чистом опажају и  когнитивна синтеза чистог разума у појму. „Али из особеног 'syintetičkog' карактера чистог опажаја не следи припадност чистог опажаја синтези разума, него тумачење 'синтетичког ' карактера показује да је порекло чистог опажаја у трансценденталној уобразиљи. Разрешење трансценденталне естетике у логици је, међутим, још чудније када се покаже да је специфични предмет трансценденталне логике, чисто мишљење исто тако укорењено у трансценденталној уобразиљи“. (Martin Hajdeger, Kant i problem metafizike, Mladost, Beograd, 1979, стр. 97-98). „На темељу човекове коначности бивства у истини истовремено је и бивство у неистини. Неистина припада унутрашњости структуре тубивства. Верујем да сам тек овде нашао темеље у коме је Кантов метафизилчки 'привид'  метафизички заснован“. Исто  стр. 166, додатак, Давоска дискусија.

[32] Наспрам трансцендентне теологије и метафизике Шелинг у најузвишенијем песништву види јединство митологије, религије, филозофије, уметности и историје. 

[33] „Умјетност, религија и филозофија су три једине сфере људске дјелатности у којима се манифестује највиши дух као такав..гениј умјетности, гениј религије и гениј филозофије. Само се тим сферама признаје божанскост.“ (Friеdrich Wilhelm Joseph Schelling, Minhenska propedeutika, Demetra, Zagreb, 1993, str. 96.

[34] „Ту се, дакле, оно највише манифестира као гениј уметности. Ако је сада умјетност оно најобјективније људске дјелатности, онда је религија њезина субјективна страна…Постоји једна трећа људска дјелатност која у себи сједињује оно објективно уметности и оно субјективно… филозофија.“  (Friеdrich Wilhelm Joseph Schelling, Minhenska propedeutika, Demetra, Zagreb, 1993, str. 96

[35] Уметност налазимо као органску функцију: налазимо је као највећи подстицај живота.“[35] (Фридрих Ниче, Воља за моћ, Каријатиде, Београд, 1972,  стр 298). „Мора се разумети битни уметнички карактер феномена који се зове живот“ – неимарски дух који зида под најнеповољнијим околностима: на најлаганији могућни начин“. (Исто. 43)„

[36] Исто, стр. 362.

[37] Исто, стрr. 238.

[38] „Уметност и само уметност! Она је велико средство које омогућава живот, које нас заводи да заволимо живот, она је велики подстрек живота“. (Фридрих Ниче, Воља за моћ, Каријатиде, Београд, 1972,  стр 252).

[39] Слободно се може рећи да сам Хајдегер у завршној фази своје филозофије испољава према бивствовању једну религиозност. Насупрот Платонове дијалектике вечних идеја, Аристотелове филозофије као највише науке о истини, или унапред задатих, откривених теолошких истина, он прве филозофске поеме,  апоретичне фрагменате предсократовских филозофа или супстанцијални говор, поетски језик,  причу, казивање схвата као иманентну религиозност, као разоткривање, саморазоткривање самог бивствовања. Заправо, то Хајдегерово веровање у највишу истину бивствовања, најизворније раскривање, откривање бивствовања из самог бивствовања кроз супстанцијалну причу, говор, казивање, која следи Хераклитов логос као бивствовање, или поетску метафизику највећих песника је, свакако, једна неиспосредована религиозност.

[41] Хајдегер тврди да се тек са Ничеом довршава круг  европске метафизике. Да Ничеово одбацивање  сваког трансценденталног, трансцендентног преуобличења, са вољом за вољу испуњава задњу могућности метафизике, утемељује нихилизам на метафизичком нивоу. То је негација оностраних идеја у име овостране чулности најсавршенијег уметничког надахнућа, као највишег израза воље за моћ.  Ипак, та негација религије, метафизике не иде у корист афирмације  конкретне личности, него супстанцијалне игре моћи, којој као  Хегеловом апслутном духу, служи  сва прирoда,  људи и народи...

[42] Angutara-nikayo, IV, 45 Превод Чедомила Вељачића

[43] Више о овој теми погледати у радовима на овом сајту: о Платоновој Држави, Најправеднији политички систем

[44] За више односу општих нужних закона природе сазнајног подручја теоријског ума и практично-моралног подручја слободе погледати на овом сајту рад. Морал и добро

[45] Imanuel Kant, Kritika praktičnog uma, BIGZ, Beograd, 979.  89.

[46] Johan Gotlib Fihte, Učenje o nauci, Bigz, Beograd, 1976, стр.160.

[47] Исто, стр. 179.

[48] Исто, стр. 166.

[49] Свакако да то Фихтеово давање предности општелогичком, умном Ја над појединачном Ја  индивидуалним, властитим, вољном Ја води директно у Хегелову филозофију апсолутног Ја. И зато се као реакција на Хегела, појављују касније Шопенхауерова слепа воља, или Ничеова воља за моћ. Тај поларитет општелогичког и властитог Ја наставља се и касније, између егзистенцијалне филозофије на једној и  позитивизма или аналитичке филозофије, на другој страни. Заправо, скоро сва досадашња филозофија конкретној индивидууму одузима супстанцијалност, поставља у друг план: већином у име општег и нужног научно-филозофског Ја–сазнања–мишљења.

[50] Johan Gotlib Fihte, Učenje o nauci, Bigz, Beograd, 1976, стр. 167.

[51] Исто, стр. 183.

[52] Исто, стр. 166.

[53] Исто, стр. 181.

[54] Погледати на овом сајту рад: Трансцендентално Ја и једна иста властитости.

[55] Шелинг ће касније разликовати почетно предмислено, предсазнајно нужно постојање, и на крају у идеалитету религије, филозофије и уметности нужно нужно постојање.

[56] У психологији постоји скала за меру интелигенције  највишег нивоа за генијалност, или испод најниже доње границе за заосталост, тупост, малоумност: и ти постотци на једној и другом крају су приближно исти. То јест, и једно и друго, и недостатак (малоумност) и велики вишак (генијалност) на различите начине стоје наспрам природе. Такође,  у генијалности, као и у малоумности не постоји нужно  само повећан интензитет ка конструкцији, стварању у добру него и ка рушењу, разграђивању, деконструкцији као генијалност у злу (као шапат злог духа) који га води ка зажи, злу,  деструкцији .    

[57] За Платона је (види Тимај)  рачун, аритметика начело душе, а геометрија, начело тела.

[58] Лепота јесте форма сврховитости једног предмета,уколико се она на њему опажа без представе о некој сврси.(Imanuel Kant, Kritika moći suđenja, BIGZ, Beograd, 1991, str 127).

[59] „Природа помоћу генија не прописује правила науци, већ  уметности, па и то чини само уколико уметност јесте лепа уметност“. (Исто 196-197).