O beskonačnosti i konačnosti

Autor: Tomislav Novaković

 

„ Carstvo je Božije unutra u vama.“[1]

 

POZITIVNO I NEGATIVNO ODREĐENjE POJMA[1]

 

Kada se u pojmovima: beskonačnog, bezgraničnog, beskrajnog, bezmerja, bezbrojnog odriče konačno, granica, kraj, mera, broj ... oni se sa rečcama bes (bez) definišu samo negativno (kaže se šta oni nisu), kao da se potpunosti zna (njihovo pozitivno značenje), šta oni jesu.

Po negativnoj definiciji npr. pojam ne-belog  (bez-belog, odsustvo belog) ne mora nužno biti nasuprot belog crno, nego može (sem bele) uključiti sve moguće (druge) boje. A tako je i sa pojmovima: beskonačnog, bezgraničnog, beskrajnog, bezmerja, bezbrojnog,  naspram pojmova:  konačnog, granice, kraja, mere, broja.

Zaravo, nije lako shvatiti (definisati) ni: granicu, kraj,  konačno, meru, broj, a kamoli njihovom negacijom beskrajno, beskonačno, bezgranično, bezbrojno.

Ako nisu određeni, jasni pozitivni pojmovi: kraj, granica, konačno, mera, broj, kako mogu njihovom negacijom bito jasni pojmovi: beskrajnog, bezgraničnog, beskonačnog, beskrajnog, bezmerja, bezbrojnog...

Sa negativnim definicijama pojmova samo se predočava šta oni nisu, a ne i šta jesu i da li uopšte imaju biće (šta je njihovo pozitivno biće).

Koji kraj, koja granica, koja konačnost,  mera, broj...?

Naspram koje granice, kojeg konačnog, koje mere, kojeg kraja, broja "beskonačno", "beskonačno", "bezmerje", "bezbrojno"?

Zaključak: Negacijom jednog pojma nije  nužno  njegova suprotnost, već  to može biti samo nešto različit od tog pojma.

 

 NEISKLjUČIVE I ISKLjUČIVE SUPROTNOSTI

 

Pored toga, uopšte nije jasno da li su pojmovi: beskonačnog, beskrajnog, bezgraničnog, bezmerja, bezbrojnog, naspram: konačnog, kraja, granice, mere, broja, isključive ili neisključive suprotnosti?

Kod neisključivih suprotnosti uvek postoji jedan širi pojam u kojem se susreću ti suprotni pojmovi u nekom zajedničkom obeležju (određenju), starijem pojmu.

Na primer, i belo i naspram njega crno su boje. Toplo naspram hladnog oboje su temperature. Svako muško ka ženskom dato je u okviru (jednog) istog roda (vrste). I parno neparno su brojevi.

Kod isključivih suprotnosti, takvo zajedničko obležje, širi opseg pojma u kome se susreću dva suprotna pojma ne postoji. Na primer, boje i bezbojno. 

Da li i za konačno-beskonačno–konačno (bekrajno–kraj, bezganično-granično, bezmerje–meru, bezbrojno–broj) isto tako postoji neki zajednički (širi) pojam, skup?

I ako postoji, šta su oni oboje, koji je njihov zajednički pojam u kojem se susreću?

Ili su to, ipak, isključive suprotnosti i taj zajednički pojam ne postoji, među njima nema nikakvog prelaza, posrednika?

U jednom slučaju se rečcama ne i bez ispred nekog pojma negativnim definicijom potire njegov pozitivni smisao, sadržaj, on pretvara u potpuno suprotno značenje, u drugom slučaju se u pojmovima neograničenog, bezgraničnog i nemerljivog, neizbrojivog, bezbrojnog.., opet nalazi (sadrži) i početni pozitivan smisao – sadržaj ograničenog, merljivog, izbrojivog, konačnog; sa tim rečcama ne ili bez uopšte ne isključuje pozitivni sadržaj. I tvrdi da se nikako ne može reći da u neograničenom, neizbrojivom, nemerljivom, ili bezgraničnom, bezbrojnom, bezmerju, beskonačnom, u njemu samom, ili bilo kom njegovom delu, nije sadržano i to (neko, bilo koje) ograničeno, izbrojivo, merljivo, konačno...

I kao što se može tvrditi da je u (neograničena veličina), sadržaj svaki podskup konačnog (konačna veličina), isto tako se može reći da zbog mogućnosti beskonačne deljivosti (bilo kvantitativnog, bilo kvalitativnog tipa), u svakom konačnom skupu opet sadržan skup beskonačnog, beskonačni skup. I da je beskonačno podjednako sadržano u konačnom, kao što je konačno sadržano u beskonačnom.

I upravo  tu činjenicu koristi Zenon u svojim aporijama kada bilo kojoj konačnosti po dužini puta koji treba preći (po osnovi veličine prostora) ili konačnoj dužini vremena, zbog mogućnosti beskonačne deljivosti (vremena ili puta), pripisuje beskonačnost. I bilo koje ograničeno, izbrojivo, merljivo, konačno… pretvara deljivošću u neograničeno, neizbrojivo, nemerljivo, beskonačno...

Međutim, u drugom slučaju, po značenju isključivih suprotnosti, pojam bezbrojnog mnogo pre stoji naspram samog (bilo kojeg) broja,  nego nasuprot nekakvog („najvećeg“) a opet nužno konačnog niza brojeva.

Slično kao što osnova bez ispred boje (bezbojno) isključuje svaku boju, pa je to isključiva suprotnost, isto tako i pojmovi beskrajnog, bezgraničnog, bezmerja, bezbrojnog stoje naspram svakog (bilo kojeg, kakvog) kraja, svake granice, mere, broja, a ne samo naspram jednog (bilo kojeg, kakvog) manjeg ili većeg kraja, svake konačne: granice, mere, broja.

Sa isključivim suprotnostima je naglašeno da pojmovi bes-konačnog, bes-krajnog, bez-graničnog, bez-merja, bez-brojnog ne pripadaju istoj vrsti, opsegu pojma, jer ne samo da nisu nisu istog, nego čak ni sličnog smisla kao konačno, kraj, granica, mera, broj.

To jest, ako su konačno – beskonačno isključive suprotnosti, da li imamo pravo da poredimo (kvantitativno sameravamo) ta dva pojma i tvrdimo da je svaki, bilo kakav, pa i najveći mogući skup konačnog, uvek samo podskup od beskonačnog? To teško imamo pravo: pogotovu što ne znamo šta (po sadržaju, po pozitivnom određenju) beskonačno jeste, nego samo šta (po negaciji) beskonačno nije.

Možda je (samo) beskonačno nešto sasvim drugo, potpuno drugačije po svojoj suštini od konačnog, neuporedivo sa njim, pa čak ni sa njegovom negacijom.

Ako su to isključive suprotnosti, između kojih ne postoji širi pojam u kome bi se ti pojmovi susreli  u nekom zajedničkom značenju i zahvaljujući tome poredili, nijedan od tih negativnih pojmova ne može se odrediti prostom negacijom pozitivnog pojma, kao u ovom slučaju: beskonačno, beskrajno, bezgranično, bezmerje, bezbrojno... negacijom konačnog, kraja, granice mere, broja!

Mi, svakako, možemo zaključiti da je svaki konačan skup bilo čega samo manji  (podskup) od nekog brojnijeg, većeg skupa; ali je on to, ipak, po pojmu izbrojivog, konačnog, logici izbrojivog konačnog, a ne samom pojmu, smislu bezbrojnog, beskonačnog.

Problem ostaje i kada se prebaci na beskonačno veliko i beskonačno malo,  jer se i tada mora objasniti i sama konačnost i sama beskonačnost. I to ne samo u po beskonačno malom–najmanjem, ili beskonačno velikom–najvećem u svakoj veličini (dužini, širini, visini, težini...), nego i prema bilo kojem, kakvom pojedinačnom ili posebnom ili opštem relativnom ili apsolutnom kvalitetu koji se po beskonačno malom ili velikom stepenu povećava ili smanjuje, meri drugim kvalitetom ili svodi na njega.

 

 SVEDIMENZIONALNO POSMATRANjE ZENONOVIH I MELISOVIH APSORIJA

 

Početni smisao Zenonovih aporija relativizuje samo kvantitet (brzinu ili dužinu puta ili vremena), dokazuje da se svaka konkretna (konačna) dužina puta, koja se u konačnom vremenu može preći, sa beskonačnom deljivošću pretvara u beskonačnu dužinu puta, koja se ne može preći.

To jest, ne samo da se konačni put ne može preći za konačno vreme nego se beskonačnom deljivošću svaki konačni put pretvara u beskonačni put a vreme u hipotetičko sada gde više uopšte ne protiče, niti se telo (Ahil, kola, strela)  kreće, pomera s početnog mesta!

U aporijama, pak, Elejca Melisa sa najmanjim zrnom, daškom vetra, ili  jedinicom čulnosti... prema gomili, čulnosti, zvuku, vetru (uopšte potvrdi bilo kojeg, kakvog kvaliteta po povećavanju ili smanjivanju nekog najmanjeg stanja (kvantiteta), kada se može da nastaje, nestaje ili  menjanjem prelazi u drugi kvalitet. Kada se jedna semenka, nasitniji deo stvari, bića, pojave (nekog kvaliteta) deli do nevidljivog prelaza, najmanjeg delića, skoro do ništa... šta ostaje?

Sa  tim beskonačnim brojem prelaza u smanjivanju ili povećavanju nekog kvaliteta ne potire se samo kvalitativna granica jednog kvaliteta (kao u Melisovim aporijama), ili sam kvantitet brzine Ahila prema kornjači ili dužina puta ili vremena (kao u Zenonovim aporijama) nego na kraju svaki kvantitet ili kvalitet!

Beskonačna deljivost (po osnovi hipotetičkog beskonačnog broja) ne pretvara samo svako kretanje u nepokretnost, promenu u nepromenljivost, ne potire samo svako  nastajanje, nestajanje, nego i celokupno razumsko po pojmu ili čulno po opažaju mnoštvo svakog: bića, pojave,  dešavanja, događanja...

Sa nastajanjem ili nestajanjem, uopšte kretanjem ili promenom ne potire ne samo razlika konačnog i beskonačnog, kretanja i nepokretnog, ili razlike u brzini kretanja ili dužini puta, nego se relativizuju sve razlike u: kvalitetima, relacijama ili modalitetima bilo koje, kakve: pojedinačne, posebne, opšte stvari, bića, pojma... 

Kada se po  razlici uzroka i posledice, supstancije i akcidensa jedna stvar menja u drugu, a ova u neku treću, tu svaki kvalitet gubi postojano postojanjeili pojam čvrsto određenje.

To nastajanje jedne stvari iz druge ne pretvara samo svako biće u neko drugo biće, nego, na kraju, svodi bivstvovanje na nebivstvovanje, istinu na privid. Za svako kretanje, promenu (bilo koju kvantitativno-kvalitativnu razliku, mnoštvo) potrebno je da bilo koje (neko) nešto biće ili pojam svojim kvalitativno, kvantitativnim određenjem po nekoj različitoj ili suprotnoj stvari ili pojmu istovremeno jeste i nije i da tako postoji i ništa, nebiće.

A kako će postojati  ništa, nebiće (pita se Parmenid, učitelj Zenona, Melisa); i kako će se ono uopšte misliti, izraziti?

U svakom slučaju, kada se jedna stvar svodi na neku drugu stvar, a ova dalje na neku treću, sve do neke supstancijalne stvari, ili jedan pojam objašnjava drugim, a ovaj nekim treći, sve do nekog supstancijalnog, apsolutnog pojma, ideje, mora se na kraju utemeljiti ta supstancijalna stvar ili taj supstancijalni, apsolutni pojam, ideja.

Međutim, kako će se može izdvojiti jedna supstancijalna stvar ili pojam, ideja, dati njihov pozitivan sadržaj kroz bilo kakav: kvalitet, kvantitet, modalitet ili relacija, bez odnosa ka drugim stvarima, pojmovima, idejama!? Ne samo da se ni po kojoj osnovi ne može dati prednost jednoj stvari (pojmu, ideji) u odnosu drugu,  nego čak jedna stvar ili pojam, ideja (po nekoj drugoj stvari, pojmu, ideji) biti uopšte stvar (pojam, ideja), nešto, a ne ništa!

I zato Zenonove, Melisove aporije upravo dokazuju da su sve te razlike, suprotnosti po pojedinačnom, posebnom, opštem kvalitetu, kvantitu, relaciji, modalitetu unapred protivurečne i da se istinu mora prihvatiti ono što tvrdi Parmenid: da samo jedno isto sa svih strana (nepokretno, nepromenljivo) bivstvovanje jeste a svo mnoštvo: promena, kretanja, razlika, suprotnosti, nastajanja, nestajanja nije.

Doduše, mada izgleda da su Zenonove i Melisove aporije jedne od drugih različite, a to je, zapravo, samo umnožena jedna ista aporija.

Sve se one svode na protivurečnost aritmetičke beskonačnosti i geometrijske konačnosti, ili na suprotnost kvalitativne i kvantitativne logike.

Za tu svedimenzionalnu aporetičnost svi slikoviti primeri: Ahila i kornjače, stadiona, strele.., s kojima se dokazuje da konačni put, koji se, bez obzira na dužinu ili brzinu ili vreme s lakoćom može preći, beskonačnom deljivošću prerasta u beskonačni put koji se nikako ne može preći, su očigledno suvišni, jer  problem u potpunosti već postoji na aritmetičko-geometrijsko-logičkom  nivou.

Beskonačnom deljivošću, smanjivanjem konačna dužina (duž) postaje tačka bez dimenzije (kao ništa, nebiće), ili sa beskonačno delova prava (beskonačni put), što u oba slučaja telo, predmet onemogućava da se pomeri s mesta, ili kretanje (promena) završi (bilo šta desi, završi, postane, nastane), ili na kraju bilo koja, kakva stvar, biće, pojava, kvalitet ili kvantitet, modalitet poništi, pretvori ništa, nebiće, nepostojanje.

Kako će se iz neprotežne tačke dobiti protežna prava, ili od prave bez širine ravan, od ravni bez dubine prostor;  na kraju od od ništa, nebića  nešto, biće?

Ili, kako se iz  beskonačno malog sitnog delića bilo kojeg, kakvog nevidljivog, nečujnog, netežinskog... kvaliteta dolazi do same čulnosti, vidljivosti, krupnoće, težine, gomile...(Melisove aporije).  Ako se, pak, kaže  da ta najmanja tačka ipak ima hipotetički neku najmanju moguću, beskonačno malu dužinu (nije nedeljiva), onda ona i nije matematička tačka (bez protežnosti, ili  prostornosti), nego je duž, ili čak telo.

Na kraju, kako će  nešto (biće) preći u ništa, nebiće ili iz ništa, nebića nastati nešto, biće. Ili (kao kod prvobitnih predsokratovskih fizičara, ili u savremenoj nauci iz početnog jednostavnog kvaliteta  neživog doći do postojanja bilo kojeg, kakvog složenog kvaliteta živog.

Zaključak: Svedimenzionalna aporetičnost (proširena principima neodređenosti i relativnosti) ne potire samo nemogućnost nastajanja, nestajanja, kretanja, promene, mnoštva nego i samu mogućnost da se jedan kvalitet izrazi kroz drugi, bilo koja stvar, biće, pojava kroz drugu stvar, ili biće, pojavu.

Ne potire samo mogućnost  kauzalnosti da jedna stvar deluje na drugu, proizvodi drugu stvar, nego i razliku supstancije i akcidensa.

Zapravo, dokazuje da se sa razlikama, suprotnostima po kvalitetu, kvantitetu, relaciji i modalitetu nastajanjem, nestajanjem, promenom relativnih pojedinačnih, posebnih opštih stvari, bivstvovanje svodi na nebivstvovanje, bilo koje nešto ili sve na ništa... I tako indirektno dokazuje ono što tvrdi Parmenid: da mnoštvo istina potire istinu, mnoštvo bića jedino  jedno–bivstvovanje.

 

Napomena: iako Parmenid tvrdi da nebiće, ništa ni na kakav način ne može da postoji, niti se o može misliti, govoriti, saznavati o ništa, nebiće, nego samo nešto, biće, sve to što se misli, izriče, govori  ne mora uopšte nužno biti nešto, nego i sve naše  saznanje, mišljenje, govorenje može biti ništa (kao što misli na primer, Buda).

Samim tim što je sve naše mišljenje, saznanje, govor dato u različitim, suprotnim pojmovima, promeni, kretanju, mnoštvu, koji su za samog Parmenida privid, on je mnogo pre trebalo dosledno da tvrdi i da je sve naše mišljenje, saznanje, govorenje privid! I da nasuprot saznanja, mišljenje, govora nužno u različitim, suprotnim pojmovima, prividnog kretanja, promene, mnoštva mnogo pre zaključi (kao negativna teologija o Bogu, ili Plotin, kasnije, o Jednom) da  jedno–bivstvovanje ne može nikako biti u domenu mišljenja, saznanja, govora, nego da je nadmislivo, nadsaznajno, nadizrecivo...

 

 KOMENTAR: KONAČNOST I BESKONAČNOST KRETANjA

 Hegel sve kvantitativne razlike, suprotnosti, mnoštvo prevode u kvalitativne razlike po sebi drugog samoga sebe totaliteta mišljenja–bivstvovanja. Ipak, kada u analizi Zenonovih aporija kaže: „Kretanje kao jedinstvo ... suprotnih elemenata vremena i  prostora jeste beskonačno,“^[2] svakako da se mora pitati: kakvo kretanje, i kakva beskonačnost?

Za Aristotela nemoguće je da kretanje nastane ili nestane, već večno postoji, kao i večni uzročnik kretanja To je kvalitativno bezmerje apsolutnog mišljenja istovetnog sa večnim duhovnim bićem, koje se nikako ne može pripisivati prostoru, vremenu, dužini, veličini, broju, kvantitativnim određenjima razuma po konačnim čulnim predstavama.

 Da li je ta Hegelova "beskonačnost kretanja" data po prostoru, vremenu, broju, ili sve zajedno?

Da li li to znači da se kretanje ne može kvantitativno izmeriti jer nema početak ni kraj? Hegel ne  definiše neku posebnu beskonačnost koja se pripisuje kretanju, niti obrazlaže kako kretanje u čulnoj predstavi može biti beskonačno.

Kretanje, po njegovoj filozofiji, može biti beskonačno samo po kvalitativnom bezmerju po sebi i za sebe različitog–istog totaliteta duha u samorazvoju apsolutnog pojma, ideje (kao Aristotelovo kružno kretanje mišljenja o samom mišljenju  nepokretnog pokretača).  A  kakvo bi to bilo koje, kakvo  drugo – fizičko (mehaničko) hemijsko, biološko kretanje – moglo biti  beskonačno?

Međutim, očigledno da  u navedenom citatu Hegel mnogo pre kretanju pripisuje aritmetičku beskonačnost (neizbrojivog) u čulnoj predstavi koja se dodaje razumom, umom,  iako Zenonove aporije upravo ističu nemogućnost da čulnom biću, kome pripada bilo koja, kakva geometrijska konačna određena dužina, veličina, obličje, sa unapred sa protivurečnim kretanjem, nastajanjem, nestajanjem, po hipotetičkoj aritmetičkoj beskonačnoj deljivosti bilo kojeg kvantiteta ili kvaliteta, opet na jedan paradoksalan način pripada – beskonačno.  I da se sa čulnim  prividom protivurečne predstave kretanja ne dobija nikakvo  određenje stvarnog (bića), nego samo ulazi u suprotnost bića–nebića, nastajanja–nestajanja, konačnog–beskonačnog, gde se ne samo kretanje, nego svaka stvar, biće, pojava, događanje,  kvalitet beskonačnom deljivošću pretvara u nebiće. Da se sa istovreemenim jeste–nije  gubi jednoznačnost, apsolutno određenje istine,  potire razlika istine i laži, bivstvovanja i nebivstvovanja.

Zato Parmenid tvrdi da nema nikakvog nastajanja, propadanja, a pogotovu, prelaska bića u nebiće, ništa ili ništa, nebića u biće. Šta može uopšte smeniti, stvoriti, “pomeriti“  biće? Da li  nebiće?

Opet, kako da iz ništa, nebića nastane nešto, biće; ili da,  obratno,  biće pređe u ništa? 

Šta to i kako, po kom osnovu navelo  da poništi sebe, i “bude“ nebiće, kad je ono sa svih strana uvek u biću uvek jedno isto biće?  Kako bi ga, i čime drugim, iz koje drugosti, naspram okova jedne sa svih strana apsolutne istine–pravde  (nužno jednog–bića) "nateralo" da potre sebe, da ne postoji, da nije, da bude neko pre–posle samog sebe nastajanje–nestajanje – nebiće?

U čemu bi se pre toga nalazilo, kretalo; po čemu, čime  drugim bi to jedno–biće bilo određeno kao biće, ili kao nebiće? Da li samo zato što mi vidimo da se sve menja, iz nečeg nastaje, prelazi u nešto drugo, možemo isto tako da se pitamo i iz čega, kako nastaje, odakle dolazi apsolutno postojeće nužno jedno–biće?

 

 

NAPOMENA:

BUDIZAM. ŽIVOT I SMRT   I ŽIVO I NEŽIVO.

 

Sa postavkama da je svako nastajanje, nestajanje, kreatanje samo mnjenje, privid se, svakako,  potrire i razlika živog i neživog, života i smrti, svaki oblik obklik bića koji najstaje i nestaje, proglašava za privid. Po Parmenidu jest jedino jedno sa svih strana jednako isto,  nalik kugli, bivstvovanje, koje ne može da ne postoji, a svako mnoštvo, kretanje, nmnastajeanje, i nestajanje nije.

Iz sličnih postavki Buda, naspram Parmenida, zaključuje da svet nije ništa po međuzavisnom spoljašnjem-unutrašnjem prividu; ni po večnom nepokretnom, nenastajućem sa svih strana istom jednom bivstvovanju,  ni po vremenskom nastajućem, nestajućem, pokretnom, različitom  mnoštvu. Sav spoljašnji astajući, nestajući, nestalni, promenljivi svet nije ništa sam po sebi bez našeg nastajućeg, nestajućeg nestalnog unutrašnjeg: nagona i osećaja tela,  opažaja čula,  misli, pojmova razuma,  ideja uma, odluka  volje, činova, dela... A ni taj naš nestalni nastajući, nestajući prividni unutrašnji svet:  nagona i osećaja tela,  opažaja čula, pojmova razuma, ideja uma, odluka volje, činova, dela nije ništa bez tog estalnog nastajućeg, nestajućeg privida spoljašnjeg sveta....I kako taj međuzavisni privid spoljašnjeg-unutrašnjeg nestalnog sveta donosi bol i patnju, potiranje tog spoljašnjeg-unutrašnjeg privida postojanja svakog bića i samog bivstvovanja u utrnuću, nirvani je je jedino put koji odnosi bol i patnju. 

 

   

TEŠKOĆE ZENONOVIH I MELISOVIH APORIJA. BESKONAČNI BROJ JE  CONTRADICTIO IN ADJECTO

 

Već je rečeno da se pre beskonačne deljivosti vremena ili puta  mora pozitivno odrediti šta beskonačnog jeste, a ne samo šta nije, jer je pojam beskonačnog upravo prvbostepeni  conditio sine qua non u samoj stvari, problemu.

Sa  negativnim pojmovima : beskrajnog, beskonačnog, bezgraničnog, bezbrojnog u geometriji i aritmetici, ili u bilo kojoj drugoj sferi, s kojima se samo tvrdi šta nešto nije, a ne šta jeste se ne daje nikakva određenost (ni kvalitet, ni kvantitet, ni relacija, ni modalitet) nego negiranjem svakog kraja, konačnosti, granice,  broja upravo potire...

Pozitivno određenje beskonačnog može biti samo neko supstancijalno bezmerje (kao kod Platona, Aristotela, Spinoze...)

Zenon, očigledno u svojim aporijama: trkač, kola, strela... sa stanovišta kvantitativne, negativne beskonačnosti (šta beskonačno nije, unapred nemoguće po sebi, bez mere nekog starijeg kvaliteta) ne utemeljuje neku kvalitativnu beskonačnost (supstancijalno bezmerje), šta beskonačno jeste, nego kroz aritmetičku beskonačnost („beskonačni broj“) koristi negativne pojmove (beskrajnog, bezgraničnog, bezbrojnog) da konačni put prvo deli na polovinu, pa četvrtinu, šesnaestinu… dok  ne dođe do beskonačnog (broja delova) puta, nedimenzionalne tačke (bez) puta ili bezvremenog trenutka (vremena koje ne teče). 

Tek se kroz beskonačni broj (aritmetičku beskonačnost) konačni put, koji se može preći za konačno vreme (uopšte konačna geometrijska dužina), beskonačnom deljivošću pretvara u beskonačni put (pravu, dužinu), koja se ne može preći, ili u nedimenzionalnu tačku, koja  onemogućava Ahilu da trči, kolima da se kreću, streli da leti... 

Ta beskonačna deljivost ne pretvara samo svaku konačnost u beskonačnost ili u tačku bez dimenzija,  nego svaki kvalitet u ništa![3]

 Dakle, Zenon i Melis prvo posmatraju problem sa stanovišta (određenog) konačnog (pozitivnog pojma odrđenog kvaliteta i njihove granice, kraja, broja), a onda sa neograničenim povećavanjem ili smanjivanjem kvantiteta ili kvaliteta neke stvari, bića, pojave negativnim pojmom kvantitativne  aritmetičke beskonačnosti beskonačnom deljivošću potiru svaki kvalitet i tako demonstriraju ne samo nemogućnost kretanja, promene, nastajanja, nestajanja, nego na kraju postojanja bilo kojih, kakvih pojedinačnih, posebnih, opštih stvari, pojava...(indirektno dokazuju Parmenidovu tezu: da postoji samo jedno–nepokretno, nepromenljivo, večno biće...

Po praosnovi beskonačnog niza decimalnih brojeva koji se umeću između bilo koja dva prirodna broja, konačni broj (kao u navedenim primerima konačne dužine puta ili vremena)  geometrijski konačna dužina se  beskonačnom deljivošću pretvara u beskonačni put ili hipotetičku nedimenzionalnu tačku, ili hipotetički bezvremeni „sada“  trenutak,  koji vodi u nepokretnost, bezvremenost.

Tek se iz osnove aritmetičke beskonačnosti (hipotetičkog beskonačnog broja), beskonačnim uvećavanjem, umnoženjem ili beskonačnim umanjenjem, deljivošću jednog kvantiteta ili kvaliteta, konačno pretvara u beskonačno; svaki mogući najveći i najmanji kvantitet ili kvalitet  prostorno-vremenskog sveta, bilo  koji oblik, stvar, biće postojanog postojanja svode na kraju na nepostojanje, podjednako bilo koje, kakvo najveće i i najmanje nešto ili sve na ništa!

Da li Zenom i Melis utemeljuju kvantitativnu, aritmetičku beskonačnost (beskonačni broj), koja se, očigledno,  podrazumeva prilikom smanjivanja ili povećavanja bilo kojeg, kakvog kvaliteta,  kada sa beskonačnom deljivošću potire ne samo samo kretanje, kvantitet puta ili vremena, nego i svaki kvalitet, relaciju, modalitet, razliku bića i nebića, nečega i ničega? Objašnjavaju li ili definišu tu aritmetičku beskonačnost, taj „beskonačni“ broj?

Svakako da oni ne utemeljujuu, ne objašnjavaju, niti su u stanju,  niti oni niti bilo ko drugi, jer je upravo broj po svojoj definicija kvantitativna određenost, konačnost.

Ne samo da je  – „beskonačni“ broj unapred nemogućnost, jer je broj pre svega drugog po svojoj definiciji kvantitativna određenost, konačnost, nego „kvantitativna beskonačnost“ traži za meru ili određenje veličine neku kvalitativnu određenost, konačnost, ili kvalitativno bezmerje, neku stariju supstancijalnost.

Ako je (svaki) broj po svojoj suštini određenost, konačnost, bezbrojno ne stoji samo naspram granice (nužno određenog) broja, nego naspram samog (svakog) broja! Bezbrojni broj je negacija prvostepenog kvaliteta broja, kvantitativne određenosti, konačnosti. Bezbrojno (kao negacija brojnosti), čak može biti bilo koji (drugi) kvalitet naspram broja, mere konačnosti!

Ne samo da bezbrojno uopšte nije broj, nego stoji nasuprot kvantitativne određenosti, konačnosti bilo kojeg broja. Međutim,  upravo je ta aritmetička beskonačnost („beskonačni broj“) koja se pretpostavlja u osnovi svake Zenonove aporije za smanjivanje ili povećavanje kvantiteta (brzine ili dužine puta ili vremena) ili bilo kojeg kvaliteta (kao u Melisovim aporijama) contradictio in adiecto: okrugli kvadrat, četvrtasti točak, drveno gvožđe)  – kao prvostepena aporetičnost po sebi, uzrok svake od tih aporetičnosti!

Zaključak: očigledno da ta aritmetička beskonačnost, unapred protivurečan „beskonačni broj“ unosi aporetičnost u sve aporije! Zenon upravo sa beskonačnim brojem, aporetičnim po sebi, relativizuje sve moguće kvantitete (brzine, dužine puta ili vremena)  a Melis sve kvalitete!

 

KOMENTAR

 

Svaki pojam podrazumeva neki stariji pojam, ili opažaj iz koga utemeljuje svoje značenje ili svoj sadržaj. Koji stariji pojam pretpostavlja aritmetička beskonačnost, beskonačni broj?

Kvantitativna beskonačnost se ne očigledno može pozitivno utemeljiti ni po opažaju ni po pojmu. Beskonačna veličina, kvantitet ne može pripadati prostoru, vremenu ili broju, niti definisati po aritmetičko–geometrijskoj, matematičkoj osnovi.  Nikakav opažaj (sadržaj) ne može dati sadržaj pojmovima beskonačnog, bezgraničnog, beskrajnog, bezbrojnog...  Ni kvantitet, ni sama (cela) matematika,  uopšte nije moguć po sebi (čak ni kao konačan), bez nekog starijeg kvaliteta!

Kada nestane svaki kvalitet, na koji se nužno oslanja kroz jedinicu mere, nestaje i svaki kvantitet. Čak i svaki kvalitet za svoje određenje pretpostavlja neki drugi stariji kvalitet, ili, ako se dozvoli razlika  supstancije i akcidensa, neku najstariju supstancijalnost.

Kant pokušava da sintetičku osnovu geometrije utemelji u apriornom opažaju prostora, a sintetučku osnovu brojanja, prirodnog niza brojeva u  apriornom samoopažaju vremena i tvrdi da su čisti opažaji prostora i vremena beskonačne predstave!

Međutim, kako mogu postojati beskonačne predstave!? Bilo koje, kakvo prostorno, vremensko čulno opažanje, pa i hipotetički apriorne predstave prostora i vremena, samo mogu biti konačne.

Zapravo je tačno  obrnuto: svaka beskonačnost, pa i tih hipotetičkih čistih opažaja vremena ili ona aritmetička ili geometrijska pretpostavlja natčulne zaključke uma, očigledno  brka sa starijim pojmom bezmerja: izvodi iz bezmerja Boga, jednog, supstancije...

 

KVANTITATIVNA BESKONAČNOST, BESKRAJNOST, BEZGRANIČNOST,  BEZBROJNOST I  KVALITATIVNO BEZMERJE JEDNOG, BOGA, APSOLUTNOG DUHA, IDEJE...

 

 „Puno je ono, puno je ovo, iz punoće puno izvire, iz punoće kad se puno uzme, puno opet ostaje.“[4]

 

Već je naglašeno da nikako nije dovoljno negativnom definicijom reći samo šta beskonačno nije, već se mora reći i šta beskonačno jeste. Takođe, po omnis determinatio est negatio, svaka stvar,  biće (pa čak i samo bivstvovanje) sa svojom određenošću,  definisanošću pojma mora biti sa neke strane, granice, kraja – konačno.

Kada jedan stvar jeste to  što jeste, nije nešto različito ili suprotno, drugo. Po Spinozi, na primer, atribut mišljenja nije atribut prostornosti, ili obrnuto. Pa u krajnjem slučaju (supstancija) beskrajno, beskonačno, bezgranično, bezmerje, bezbrojno, nije (modus) granica,  kraj, konačno,  mera, broj...

Takođe,  treba razlikovati: beskonačno beskrajno, bezgranično, bezbrojno po kvantitativnom smislu i po kvalitativnom smislu supstancije starije bezmerje. Opet, kakvo je to, naspram negativno definisane kvantitativne bekonačnosti, po apsolutnoj afirmaciji, kvalitativno određenje supstancijalnog bezmerja?

I da li uopšte može dati, postojati takav svepodležući kvalitet po sebi: supstancijalno bezmerje?

Za Talesa je taj prakvalitet (supstancijalno bezmerje) voda, za Anaksimena vazduh, za Anaksimandra beskonačno. Za Parmenida jedno sa svih strana isto bivstvovanje. Za Heraklita vatra kao logos. Za Anaksagoru Νοϋς  (um, razum, duh)...i homeomerije (prasemena). Za Empedokla elementi (vatra, voda, zemlja, vazduh) i ljubav i mržnja. Za  Demokrita i Leukipa atomi i prazan prostor u stalnom kretanju...Za Pitagoru brojevi i njihove harmonije...

Za Platona je za celokupnu bivstvenost bivstvovanja i saznatljivost saznanja, idealnost svake ideje, kao ideja svih ideja, Bog za ideje, nužna nadsaznajna, nadsuštastvena apsolutna afirmacija nadbivstvena ideja dobra.

I kada Platon dijalektikom pojma traži jedinstvo svih različitih, suprotnih odredaba, večna suština bilo koje pojedinačne, posebne, opšte stvari (njena ideja), njegova kvalitativna logika pretpostavlja nadsaznajno, nadsuštastveno bezmerje najviše ideje dobra. Taj kvalitet svih kvaliteta  ne potvrđuje samo umske kvalitete večnih ideja nego i svaka drugu (razumsku ili čulnu) afirmaciju.

Na početku Svetog pisma dobro je mera svakog spoljašnjeg, unutrašnjeg savršenstva iz Božijeg bezmerja. Posle svakog dana stvaranja  kaže se: „I vidje Bog da je dobro“. 

Za Aristotela apsolutni kvalitet, modalitet savršene svrhe–dela Božijeg večnog duhovnog života, bića utemeljuje logički i ontološki sve ostale kvalitete, modalitete. Apsolutna afirmacija savršene svrhe–dela Božijeg večnog duhovnog života, bića, naspram samo mogućnosti materije. Kada se pre svakog poređenja po kvantitetu traži po Aristotelovoj tetradi uzroka: po obliku (šta je), po materiji (od čega je), po kretanju (šta ga pokreće), po svrsi (koju, kakvu svrhu ima, kojem cilju teži) suštinski uzrok oblika, svrhe, kretanja bilo koje stvari, bića se pronalazi tek u najvišem kvalitetu savršene svrhe–dela nepokretnog pokretača, duhovne stvarnosti Božijeg večnog života, bića, naspram samo mogućnosti  materije.

Spinoza apsolutnu afirmaciju utemeljuje u jedneoj po sebi i za sebe beskonačnoj supstanciji (Bogi) sa beskonačno beskonačnih atributa, čije se samopostojanje, samoshvatanje ne može ni zamisliti kao nepostojeće i neshvatajuće. Bogu (apsolutnoj, sa svake strane, kraja afirmaciji) pripada čak i svaka konačnost  modusa u okviru svakog beskonačnog atributa.

Takva beskonačnosti (bezmerje Boga, supstancije), kao kod Spinoze, Lajbnica, Hegela...podrazumeva suštinsku unutrašnju razliku (po sebi drugo samoga sebe).  

Spinoza u najstarijoj sintetičkoj, logičko-ontološkoj osnovi uključuje  kvalitativnu razliku (po pojmu, ideji), a ne samo matematičku, kvantitativnu. U kvalitativno bezmerju supstancije razlikuje sve umske, razumske, čulne razlike, mnoštvo. Konačne moduse beskonačnih atributa, ili beskonačne atribute jedne sa svih strana beskonačne supstancije.

Hegel  kvantitativnu beskonačnost, nasuprot kvalitatitivnog bezmerja apsolutnog duha, ideje, pojma, zove rđava beskonačnost. Dobra beskonačnost je  supstancijalno bezmerje apsolutnog  duha, ideje,  a svaki posebni, pojedinačni kvalitet te unutar tog totaliteta po sebi i za sebe je samo neko njegovo drugostepeno, trećestepeno...pododređene apsolutnog samosaznanja, samomišljenja...

 Po Platonu nikako nije moguće da svi pojedinačni kvaliteti večnih  ideja budu samo neki stepen samosaznanja, samomišljenja ili samorazvoja istine Božijeg duha, apsolutne ideje. Supstancijalni kvalitet svake savršene ideje ne dozvoljava da jedan kvalitet svojim povećavanjem, umnoženjem  ili smanjivanjem, deljenjem, menjanjem po kvantitativnoj osnovi (potpuno) izgubi svoje svojstvo, nestane, ili pređe u neki drugi,  svede na neki  drugi (čak suprotan) kvalitet.

Već je pokazano da je tako nešto ne može primeniti ni kod najjednostavijih aritmetičkih ili geometrijskih oblika. Da se, na primer tvrdi da je prava skup tačaka, jer tačka nema dimenzija, a prava ima dužinu…itd. Ili da se između bilo koja dva broja iz beskonačnog diskontinuiteta broja u konačnom kontinuitetu dužine hipotetičkom beskonačnom deljivošću uvek može umetnuti beskonačni skup decimalnih brojeva…

 

Komentar: Spinozi se (kao i samoj geometriji, za beskonačnu pravu, ravan itd), može postaviti pitanje: kako nešto može biti beskonačno, beskrajno, bezgranično samo sa jedne, ili nekoliko strana? Da li se ono tada ima pravo zvati bezgranično, beskonačno beskrajno, kada ti pojmovi podrazumevaju da ono nije ograničeno, konačno, okrajeno ni sa jedne granice, strane, kraja, dok su atributi, ili pak prava, ravan beskonačni samo sa jedne, ili nekoliko, strana, sa sa bezbroj drugih strana konačni. Doduše, po Spinozi je Bog beskonačan sa svih strana (po sebi i za sebe), ne meri se, ne samerava sa bilo čime drugim, niti jeste, postoji po nečemu drugom, nego je, nasuprot svih strana, krajeva (konačnih modusa)  beskrajan, beskonačan u prvostepenoj smislu – supstancijalno   bezmerje.

 

 KVALITATIVNA I KVANTITATIVNA LOGIKA

 

Očigledno da u posmatranju konačne i beskonačne deljivosti,  odnosa kvantiteta i kvaliteta, kada jedan kvalitet prelazi u drugi kvalitet, ili potire, nestaje nekada preteže kvalitativna, a nekada kvantitativna osnova.

Već smo videli da se u filozofiji  ta osnova suštinske deljivost, ili umnoženja,  u osnovi same (svake) razlike,  mnoštva svih složenih stvari, pojava utemeljuje po kvalitativnoj osnovi (po nekom praosnovnom kvalitetu).

Kod predsokratovskih filozofa u vodi, ili vazduhu,  uopšte elementima i ljubavi i mržnji, ili logosu vatre, atomima različitim po obliku, redu, rasporedu i u stalnom kretanju i praznom prostoru...

Ili, nasuprot mnoštva kvaliteta, kvantiteta, relacija, modaliteta svega nastajanja, nestajanja, kretanja u beskonačnosti, ili apsolutanom kvalitetu i načinu postojanja jednog sa svih strana istog bivstvovanja... Ili u izdvojenom Νοϋς-u i beskonačno različitim delićima svake stvari u svakoj drugoj stvari u prasemenima, homeomerijama.

Platon sa najdoslednijom kvalitativnom logikom suštinsku  razliku između kvaliteta utemeljuje u savršenim  bićima po sebi, večnim idejama. I po  najstarijoj logičko-ontološkoj nužnosti zaključuje da u osnovi svih savršenih kvaliteta mora postojati jedan kvalitet svih kvaliteta, savršen nad svim večnim idejama, nadsaznajna, nadsuštastvena ideja svih ideja – najviša ideja dobra.

Kod Aristotela savršen kvalitet i način Božijeg večnog  duhovnog postojanja, stoji nad svim raznovrsnim kvalitetima, načinima postojanja svih rodova i vrsta.

Dekart nad svim raznovrsnim kvalitetima nalazi mišljenje i prostornost kao dva najviša roda, područja bića. Spinoza po logičko-ontološkoj nužnosti apsolutan kvalitet i nužno postojanje jednog sa svih strana kvalitativnog bezmerja Boga sa beskonačno beskonačnih  atributa i konačnih modusa.

Lajbnic, takođe beskonačno mnoštvo kvaliteta različitih predstava supstancijalnih monada saglašava s Bogom (prestabiliranom harmonijom), kao najvišom monadom svih monada.

Zajedničko u filozofiji, teologiji, umetnosti je da svako hipotetičko sabiranje, umnoženje, ili oduzimanje, deljenje, bilo koja, kakva  kvantitativna razdvojivost, spojivost od dela ka celini i celine ka delu u filozofiji služi supstancijalnom bezmerju nekog najstarijeg jedinstva, sintetičnosti – prakvalitetu.

Čak i Pitagorine harmonije i  brojevi se u svojoj praosnovi svih drugih kvaliteta ne moraju se nužno posmatrati samo kao (količine, veličine po sebi), kvantiteti, već i kao neki aspolutni –  pre svake čulnosti, složevine – praosnovni logičko-ontološki kvaliteti.

U prirodnoj nauci (pre svega u njihovoj osnovi fizike, matematike) je potpuno obrnuto: po apsolutnoj analitičnosti, hipotetičkoj beskonačnoj deljivosti po količini, veličini bilo kojeg kvaliteta, složenosti, spojivosti do neke početne jednostavnosti sa beskonačno velikom ili malom količinom, veličinom materije–energije (mikro ili makro kosmosa) se izjednačuje na kraju puno “sve” i “prazno”, ništa,  nestaje svaki kvalitet, oblik postojanja.

Tu se svaki biološki, organski kvalitet svodi se prvo na hemijski, neorganski, hemijski (molekularni), na kraju na fizički (atomski) – prvobitni kvalitet, elemenat svih različitih atoma na vodonikov atom, a praosnovni vodonikov dalje atom na kvalitete praosnovnih subatomskih čestica.

Na kraju se i taj praosnovni “kvalitet” teorijski zasniva na hipotetičkoj čestici–energiji,  ili čistom kvantitetu, “kvantu dejstva” beskonačno male energije, količine kretanja, ili prvobitnoj super jakoj sili (pre nego što su iz nje izdvojile jake i slabe nuklearne sile, elektromagnetizam i gravitacija) u jedinstvu mase (gravitacije) i svih ostalih sila hipotetičke pramaterije–praenergije, antimaterije-antienergije prapočetnog svega, izjednačenog sa prapočetnim ništa.

U svakom slučaju, po načelima astrofizike ili kvantne fizike zasnovane na matematičko-fizičkim „kvantima dejstva” najmanjih količina, veličina zadnjih pračestica–praenergija, kao jedinih apsolutnih oblika, načina postojanja, svaki (drugi) kvalitet, i oblik postojanja tu služi kvantitetu.

Teoretski u nekoj zadnjoj, apsolutnoj relaciji, kvantitetu, veličini, količini praenergije pre big-bang-a ili najmanje, najjednostavnije čestice, kvanta dejstva izjednačene sa energijom, u kojoj nestaju svi drugi kvaliteti, i oblici postojanja. Sve se posmatra po praosnovnoj čestici-energiji, svetlosnom kvantu dejstva (najmanjoj energiji), ili po apsolutnoj relaciji u prvobitnoj nadumno jakoj sili (energiji) izjednačuju materija i antimaterija, energija i antienergija, sve i ništa.

Zaključak: Kada se iz praosnovnih kategorija po: kvalitetu, kvantitetu, relaciji i modalitetu posmatraju odnos logičkog i ontološkog, može se reći da se u filozofiji svaki mogući kvantitet, i relacija (matematičke kategorije kvantiteta, i relacije) podređuje kategorijama kvaliteta i modaliteta.

U krajnjem slučaju svi kvaliteti i kvantiteti, modaliteti, i  relacije među njima pretpostavljaju sintetičku praosnovu nekih najstarijih kvaliteta i modaliteta, svode se na neki apsolutni kvalitet i način (oblik) postojanja, iz kojeg se mogu izvesti, objasniti svi ostale kvaliteti i načine postojanja. Bilo kakav kvalitet i način postojanja podređuje se kvantitetu i relaciji.

U prirodnoj nauci je obrnuto: I beskonačno u konačnom,  i konačno u beskonačnom svake složevine, kvaliteta utemeljuje po kvantitativnoj deljivosti; prvo do molekula (spojeva različitih atoma), po elementima periodnog sistema, pa dalje u samom atomu (odnosu subatomskih čestica), pretpostavlja na kraju neku apsolutnu relaciju, najveći ili najmanji kvantitet, u makrofizici beskonačnu praenergiju tačke, u mikrofizici najmanje “kvante dejstva” za utemeljenje osnovnih oblika materije–energije ili beskonačno mnoštvo svih  ostalih kvaliteta i načina postojanja. Tu je, obrnuto,  svaki, pa i najviši kvalitet i način postojanja, podređen kvantitetu, i relaciji.

 

KVALITATIVNA I KVANTITATIVNA RAZLIKA, PRELAZ. FIZIKA I MATEMATIKA

 

 Očigledno da konačni zaključak negativne (kvantitativne) beskonačnosti Zenonovih, Melisovih aporija indirektno upućuje Parmenidovoj negaciji ne samo svakog kretanja, nastajanja, nestajanja, promene, mnoštva svih pojedinačnih, posebnih, opštih stvari, pojava i apsolutnoj afirmaciji jednog sa svih strana istog bivstvovanja.

Ne samo da kvantitet nije moguć po sebi, podrazumeva neki stariji kvalitet za svoje određenje, nego ni nijedan kvalitet koji se meri, potvrđuje nekim drugim kvalitetom, afirmacijom. Sa druge strane, kako može postojati po sebi neki apsolutni kvantitet svega–ničeg?

Kada nestane svaki kvalitet, kako će se će se izraziti taj kvantitet!?

Za Pitagoru su kvantiteti, brojevi i njihove harmonije,  prvostepeni kvalitet, dok za Aristotela nisu mogući nikakvi kvantiteti (brojevi po sebi) bez starijih kvaliteta. Broj je uvek broj nečega. Za Platona matematička bića su prelaz između prividnog čulnog sveta i večnih ideja. Oni se mogu odvojiti od čulnih kopija, ali ne i do starijih ideja.

Po toj kvantitativnoj osnovi ispred kvalitativne, savremena fizika sve postojeće kvalitete, načine postojanja materije–energije atoma, elemenata, elemenarnih čestica sa apsolutnom relacijom, kvantitetom svodi na prapočetni singularitet, ili apsolutnu simetriju beskonačne praenergije–antienergije, pramaterije–antimaterije bezobličnog svega–ništa. Ili, po drugoj krajnost geometrijske beskonačnosti – beskrajni svemir bez ikakve mogućnosti mere   beskonačnog velikog prostora bez ikakvog početka ili kraja vremena.

Već je rečeno da savremena fizika sve moguće kvalitete i modalitete kvantitativnom logikom zadnjeg kvanta dejstva mikrofizike ili singulariteta makrofizike svodi na apsolutnu relaciju. Kvalitativnom logikom se svi složeni kvalitet svode na neki jednostavan kvalitet, a onda a taj najjednostavniji kvalitet sagledava po zadnjem kvantu dejstva ili prapočetnom singularitetu pre svih poznatih oblika materije–energije.[4]

Međutim kada nestane svaki kvalitet, nužan za meru kvantiteta, kako će dalje važiti bilo koje, kakve kvantitativna relacije najmanjeg kvanta dejstva mikrofizike, ili prasingularitet  mikrofizike? To jest, kada se, kao u singularitetu makrofizike ili teoriji neodređenosti mikrofizike nestane svaki  poznati oblik materije–energije poznate fizike (svaki kvalitet poznate fizike), tada više nije moguća ni sama matematika (ne važi ni sam kvantitet matematike)! 

I kada se tvrdi da se ne može znati šta stoji pre svakog oblika prostora–vremena–materije– energije poznate fizike, tu se izbegava da se jasno kaže da kada nestane svaka fizika da onda više ne važi ni sama matematika! To više nije nikakav singularitet tačke makrofizike, ili neodređene čestice–energije (mikrofizike), nego pre matematike zavisne od fizike i fizike od matematike (kvantiteta uslovljenog kvalitetom ili kvaliteta kvantitetom) creatio ex nihilo starije metafizike gde više ni jedno ni drugo ne važi.

Zapravo, to da se jedan kvalitet sagledava po drugom kvalitetu mnogo pre znači da se ti jednostavni kvaliteti razvrstavaju iz nekog (supstancijalnog) složenijeg kvaliteta, nego da je složeni kvalitet samo viši stepen nekog jednostavnog (supstancijalnog) kvaliteta! Na primer, voda prema vatri, zemlja prema vazduhu, puno prema praznom, a bilo šta (jednostavno neživo) se razvrstava, razlikuje  prema (složenijem) živom.U svakom slučaju, ako se ta jednostavna stvar ili, pojam tek određuje prema toj složenijoj stvari, ili pojmu,  ne može biti supstancijalnost.[6]

 

 AHIL I KORNjAČA?

 

 U aporiji o Ahilu i kornjači skoro svi bez razmišljanja  staju na stranu Ahila, koji  u ogromnoj meri svojim trčećim korakom nadjačava sporu kornjaču.

Međutim,  Ahil i kornjača su u velikoj meri različiti svetovi, suštinski neuporedivi ne samo po brzini nego i po mnogo drugih stvari. Brzina uz snagu, hrabrost,  je očigledno jako bitna za Ahilovo junaštvo. Međutim, kod kornjače, koja se brani oklopom i korača polako, odmereno, takoreći mili, upravo to usporenje u putu kvalitet, kao znak mudrosti, strpljenja.

Preterana brzina može biti  brzopletost, užurbanost, nedostatak mudrosti, duševnog nemira.

Nijedna vredna i krupna stvar ne postiže se brzo i lako,  nego se to pomeranje, kretanje ka uzvišenom cilju vidi tek nakon dugog vremena u vrednom plodu na kraju puta.

Niko ne vidi kako drvo raste, a raste i to ono najdugotrajnije, najsporije. Taj strpljivi  rad do najvrednijeg ploda, gde se pomeranje vidi tek nakon mnogo vremena, koji je utemeljen, takoreći, iz nepokretne tačke, težišta oko koga se sve kreće, okreće, ispoljava sasvim drugu, svedimenzionalnu (nemerljivu) brzinu duha koja kroz suštinsku deljivost i jedinstvo žive celine  sastavlja u najvišem kvalitetu najsitnije i najkrupije.

Svakako da taj kvalitativni usporeni put mudrosti, nasuprot kvantitivne mere po brzini,  veličini trčećeg koraka,  mnogo više  liči na kornjaču, nego na Ahila.

Ta suštinska deljivost do najmanje nijanse, koja ne sitni, relativizuje samo jednu dimenziju (dužinu puta ili vremena) nego sa tim usporenim kretanjem strpljivo uključuje svaki i najmanji prelaz, saglašava sve razlike i suprotnosti za ono kvalitativno savršenstvo koje mudro sagledava sve strane.

Nasuprot krupnih, jednostavnih, trčećih koraka, mudrost  u svom sporijem pomeranju, svedimenzionalnom duhovnom pomeranju uzima u obzir hiljade sitnih prelaza onog vidljivog, nečujnog, nadizrecivog, nadsaznajnog, koji tek omogućava najviši rast, sazrevanje u  savršenom kvalitetu koji sastavlja sve.

Kvalitet jednog rada, umetničkog dela u savršenoj jednostavnosti lepote, ili suptilnost najviše igre usaglašava u dugotrajnom vežbanju hiljade sitnih prelaza. Bilo koje živo biće u instinktivnoj spretnosti, uspešnosti jednostavne funkcije u svojoj unutrašnjosti ili spoljašnjosti, sastavlja hiljade i hiljade sitnih  podsistema, podfunkcija, najrazličitiji stvari.

Kaže se: „Što je brzo to je kuso“, kratkog daha, trajanja. Što se brzo podiže, brzo i pada. "Festina lente" (žuri polako).

Što se lako dobije, lako se i izgubi. To jest,  ćosavo (bez brade),  zaleće se kao june (mlad junoša), nestrpljivo, nezrelo, neprecizno nasuprot dobro isplaniranog, osmišljenog, strpljivog, mudrog, preciznog, tačnog.

Um sa naglaskom na umeti, umeće. Umnjak na kraju vilica za punu snagu vilica, širom otvorena usta, ugriz svom snagom desni, zuba, kao i brada, koja je znak mudrosti, rastu kao znak  zrelosti.

Mudrost od brade („ispeci pa reci“), jaka za uhom, duhom veza gornje i donje vilice, kose, brade ka kao glave i tela, gornjih, donjih udova za pravovremeno otvaranje–zatvaranje usta da čovek pazi šta jede, pije, kad i šta govori, kad ćuti. Zastati, zaustaviti se pregledom uma, smiriti, umiriti, sa zrelošću duha, tela posmatrati  iz pune snage srca, usta.  

 

KOMENTAR 1 

 

Demokrit vidi najsitnije u atomima, Anaksagora u homeomerijama koje pokreće Nus, Lajbnic u jednostavnim supstancijama, monadama ...  Njegov diferencijalni i integralni račun kroz mnogo prelaza  objašnjava nastanak (postojanje) jednog (složenog) kvaliteta i promenu jednog složenog kvaliteta u drugi složeni kvalitet iz jednostavnih monada. U praktičnoj primeni daje matematičku vezu između pravilnih i nepravilnih (pravih i krivih) linija za izračunavanje površina, zapremina...

Za Aristotela, Bog je iz najvišeg oblika svih oblika, svrhe svih svrha savršenog duhovnog života, najnužnijeg večnog bića, naspram samo mogućnosti materije, nepokretni pokretač za svaki prirodni oblik,  svrhovito kretanje prirodnog života, bića od njegove mogućnosti ka njegovoj stvarnosti.

Gde će se, u kojem prostoru, vremenu, materiji „kretati“, „nalaziti“ večno duhom živo, što kao savršena duhovna stvarnost nužno (večno) postoji pre svakog prostora, vremena, prirode, i ne utemeljuje samo svaku moguće kretanje, svrhu u  prirodi, nego i sam prostor, vreme, prirodu nego u sebi, po sebi?
 

KOMENTAR 2

 

Već je rečeno da je u  aporijama o Ahili i kornjači obe slike suvišne. Opet, mnogo pre se trčanje Ahila, bez obzira na brzinu, zbog beskonačne deobe puta pretvara u sporost kornjače.

Prvo se kvalitet Ahila (brzina),  svodi na  kvalitet kornjače (sporost) a zatim sporost i u svojoj krajnosti (kada se dosledno posmatra šta je ona u zadnjem uglu) svodi na na nepokretnost. To jest, sa pretpostavkom aritmetičke beskonačnosti, beskonačne deobe puta, svaka se geometrijska konačnost (uopšte prostor, protežnost)  pretvara neprotežnu tačku, a konačno vreme, proticanje vremena na bezvremeni trenutak, ili na  večnost.

Na prvi pogled se čini da se aporija može rešiti, kada se stavi napomena da isti uslovi koji su postavljeni Ahilu  treba postaviti i kornjači (da i ona mora preći beskonačne delove puta), pa kada se  ta ista uslovljenost otkloni, spravom  to po istim  uslovima dodato sada oduzme (jer isto dodato ili oduzeto sa  dve suprotne stzrane ništa ne menja u sabiranju ili oduzimanju)  onda će Ahil lako prestići kornjaču.

Međutim nije tako, jer Ahil (zbog beskonačne deobe) ne samo da uopšte neće moći preći taj svoj beskonačni put  (a ništa ne menja što zbog beskonalčne deobe svog puta taj beskonačni put neće moći preći ni kornjača, pa prema tome, neće ni stići, prestići kornjaču, nego samo "preći u kornjaču", negova velika brzina tu neće čak biti ni beskonačna sporost, nego će, podjednako kao i kornjačina sporost, preći u nepokretnost.

To jest, obe beskonačne  deobe (koje i Ahilov i  kornjačin konačni put pretvaraju u beskonačni) potiru samu  trku, jer  beskonačni put, bez obzira na brzinu  potire svako kretanje (podjednako i trčeći korak najbržeg Ahila i najsporije  kornjače)  svodi na nepokretnost,  i ostaju na kraju samo  početne pozicije, gde je u postavci problema Kornjača ispred Ahila!

To jesto,  nezavisno od Ahila i kornjače (obe  suvišne slike),  suština je aproretičnosti da da beskonačnu dužina (bilo koju dimenziju), brzina ne dotiče.

Ako se prihvati aritmetička beskonačnost, ta beskonačna deljivost relativizuje (geometrijsku) protežnost, i sa njim svako kretanje, bez obzira na brzinu, svaku konačnu dužinu pretvara u beskonačnu, ili prostor (i svaki drug kvalitet)  u tačku bez dimenzija; ne potire samo svaki kvantitet, protežnost, nego, kao kada se ,noži nulom, svaki kvalitet,  bivstvovanje pretvara u nebivstvovanje. 

 

KOMENTAR 3

 

Sa jedne strane u mikrofizici, krajnost "kornjače" je težina, gravitacija, velika masa koja se sporije kreće, ili najveća masa,  crna rupa, oko koje se sve okreće, a krajnost "Ahila" je energija, najmanja čestica,. foton, najveća brzina svetlosti. I sada  je pitanje ko  u toj "trci" pobeđuje, najveća masa, sila gravitacije koja u crnoj rupi na kraju nadajčava privlačenjem sve ostale sile-energije, svako kretanje svodi na nepokretnost, te nepokretnost izaziva kretanje, ili indirektno toplota iz ogromnog privlačenja, sudaranja  ekspolozijom "nadjača" i samu masu ("pojede" samu sebe), i tako proizvodi svetlost  i sve ostale energija?

Sa druge strane, obrnut put od onog krupnog, trčećeg koraka makrofizike jeste dugotrajni i strpljivi pokušaj mikrofizike da iz najsitnijih prelaza kvantne fizike utemelji svedimenzionalnu teoriju mikromakrofizike. U praktičnoj primeni te principi kvantne mehanike, ili kvantne teorije polja, pokušavaju da iskoriste mnoga područja nauke ili tehnike: posebno kvantna medicina,  kvantni računari...

Kvantna medicina pokušava da iskoristi neodređenost kvantne čestice da kroz frekvenciju žive ćelije (još od ćelijske membrane) shvati slobodnu vezu atoma ka molekulima u putu od neživog ka živom, ili suštinsko primanje svetlosti, energije u fotosintezi.  

Kvantni računari pored stanja 1 i 0, kao u običnim računarima, koriste slobodu kvantne čestice da kombinuju i njihova superstanja, i da tako kroz mnogo fleksibilnije modele programiranja omoguće račun sa daleko više promenljivih veličina. Zapravo, osnovni zadatak tih kvantnih računara je da kroz neodređenost mikročestice uhvate one najsitniji prelazi između neživog i živog, i da sloboda  u samom živom ili različitim vrstama živog pored razuma, uključi volju, i  tako napravi skok ka veštačkoj inteligenciji.

 

 NEGATIVNA DIJALEKTIKA [7]

 

 Za Kanta su dijalektički sudovi čistog pojma, u svojoj negativnosti naspram prirodnog sadržaja, bića, samo sudovi bez potvrde opažaja, antinomični  formalni i prazni. Za Aristotela su zaključci dijalektičkih sudova (premisa) samo verovatni.

Po Hegelu, pak, apsolutna slobodna forma duha  po dijalektici pojma po sebi i za sebe apsolutnim samosaznanjem vraća u logičku kružnost istine (pre prostora, vremena, materije, sve prirode, istorije) Božijeg mišljenja o samom mišljenju, večnost apsolutne  ideje. On Parmenidovo početno jedno–biće, zato što nema nikakav drugi pozitivan sadržaj (sem negacije drugostepenih odredbi mnjenja: nastajanja, nestajanja, razlike, suprotnosti, promene, kretanja, mnoštva) izjednačuje sa ništa, nebićem, i to uzima za najnužniji početak svoje apsolutne, dijalektičke logike. Za tako nešto je najpre podstaknut negativnim dijalektikom Platonovog dijaloga Parmenid, gde se sa podjednakom logičkom nužnoću dokazuje da jedno jeste, postoji i da nije, nepostoji. Po njemu je taj  najuzvišeniji Platonov dijalog dokazuje da dijalektička logika–filozofija mora ukinuti razliku forme i sadržine, bivstvovanja i mišljenja, onoga koji saznaje, samog saznanja i predmeta saznanja, onoga koji misli, mišljenja i predmeta mišljenja (što, pre Hegela, već učinio Šeling u svom Sistemu  transcendentalnog idealizma). 

Međutim ta Hegelova tvrdnja da „oni koji koji žele da ostanu pri razlici bića i ničega neka pokušaju da pokažu u čemu se ta razlika sastoji“^[8] ima već na početku nerešivu teškoću. Ako su biće i ništa jedna ista stvar, kako, onda, iz te jedne iste stvari (čistog bića i ništa) uopšte nastaje neka„treća“ stvar njihovo „jedinstvo,“ bivanje!?

Zapravo, kada tvrdi da identitet čistog biće i ništa (nebića) utemeljuje najnužniji logičko-ontološki prapočetak, očigledno ne vidi da njegovi pojmovima čistog bića i ništa (nebića) već pretpostavljaju starije pojmove da i ne, jeste i nije. To jest, ako na početku svoje logike pretpostavlja i samo čisto i samo ne, koje uopšte ne objašnjava, kakvog ima smisla to izjednačavanje čistog bića i ništa! Ili, ako umesto čistog bića i ništa već na nivou čiste logike izjednači da i ne, jeste i nije, svako dalje razmatranje značenje bilo kojih daljih pojmova, pa, svakako jedinstva čistog bića i ništa u postajanju, bivanju – gubi smisao. Sa tim izjednačenjem, zapravo, se  ništa i ne tvrdi, niti se od tog “početka“ može dalje krenuti. To jest,  taj „apsolutni“ logički princip ne može ni sam sebe da utemelji (samo logičko), a kamoli apsolutnošću  logičkog – ontološko!

Sistem njegove Nauke logike u sva tri stepena velike trijade stoji nasuprot sveg prirodnog sadržaja. Po apsolutno duhu pre prirode, po samoj ospoljenoj prirodi, i sa apsolutnom idejom koja napušta na kraju prirodu, i vraća apsolutnom duhu  u čistom mišljenju. Ta apsolutna različitost–istovetnost koja izjednačenjem čistog bića – ništa svodi dijalektikom ontološko na logičko u sva tri stepena u kroz: biće ( po sebi),  suštinu (za sebe) i pojam (po sebi i za sebe), ili u Encikolopediji filozofskih nauka kroz: logiku, filozofiju prirode, filozofije duha je negacija a ne afirmacija! I kao apsolutno logična ideja na početku u carstvu večne istine pre sve prirode, istorije, i u sredini filozofije prirode kao otuđenje, ospoljenje apsolutne ideje, i kada u završnoj trijadi na kraju sa pojmom po sebi i za sebe napusti sav drugobivstveni prirodni ili istorijski sadržaj apsolutnim saznanjem, mišljenjem vrati večnoj ideji.

Iako kaže da  sistemom svoje Nauke logike izlaže iz čistog pojma carstvo istine po sebi i za sebe bez omota, apsolutni duh, ideju kao večnu suštinu Boga, sa postavkom sveta prirode, istorije kao ospoljenog duha on zapravo čini sasvim suprotnu stvar: iz pojavnog bića, i njegove dalje suštine, suštinom svih tih suština izvodi  „apsolutnim pojmom pojma“ na kraju apsolutnu ideju kao večnu suštinu Boga! To jest, umesto da dedukuje sav sadržaj (stvorene) prirode, istorije iz večne ideje (logičke forme apsolutnog pojma o pojmu kao večne suštine Boga) pre sve prirode, istorije, on, zapravo, sasvim obrnuto, tu večnu ideju (logičku formu apsolutnog pojma o pojmu kao večnu suštinu Boga) – indukuje iz prostorno-vremenskog sadržaje prirode, istorije!

Po tom shvatanju sve prirode, istorije kao drugobivstva duha, ospoljenja, otuđenja apsolutne  ideje, sav prirodni sadržaj ostaje od početka negativan, i sa tom nejasnom formulacijom „otuđenja“ upravo suprotstavljen panlogizmu, sve jednom, jednom svemu logosu (alogičan, nelogičan), potpuno nasuprot mišljenja, pojma.[9] Ako apsolutni pojam stoji na početku i na kraju naspram prirode, istorije  i apsolutno mišljenje o samom mišljenju određuje negativno spram prirode, istorije, svih mogućih prirodnih ili istorijskih formi, sadržaja, onda se o njemu ne može ništa pozitivno izreći; jer sav sadržaj tome mišljenju upravo dolazi od čulnog, uslovljenog, prirodnog, konačnog. (Kantov problem odnosa razuma i čula, praznih formi mišljenja, pojma i slepih opažaja, sadržaja čulnosti).

Po Kantu se nikakvo saznajno-logičko čisto da–ne, jeste–nije (kao i bilo koje druge kategorije) ne odnose direktno na ontološko, niti mogu pridavati stvari po sebi, nego samo pojavi. A kada se afirmacija i negacija (da i ne jeste i nije) kao i bilo koje, druge kategorije pridaju stvarima izvan okvira iskustva, ulazi se u suprotnosti,  antinomije. Po njemu afirmacija i negacija (da i ne, jeste i nije), kao, uostalom i bilo koje druge logičke kategorije, svoj realitet mogu potvditi samo u okvirima opažaja i spoljašnjeg iskustva, jer je “naše unutrašnje iskustvo moguće samo na osnovu spoljašnjeg iskustva.“^[10]

Zaključak. Pojmovi čistog bića i ništa (nebića) nisu nikako neki najnužniji prapočetni pojmovi (nepodeljene) logike–ontologije, već i Hegelova dijalektička „logika–ontologija“ očigledno traži, pretpostavlja neko starije jedno, jedinstvo za utemeljenje starijih pojmova čistog  da–ne, jeste–nije. Ne samo sa utemeljenje afirmacije i negacije nije moguće samo logički, negi ni samog logosa! Kada  potpuno slobodni duh po sebi i za sebe,  beskonačnom negativnošću apsolutne logičke forme pojma napusti svoje drugobivstva, oslobodi sveg prirodnog, konačnog, uslovljenog sadržaja, i čistim mišljenjem o samom mišljenju u totalitetu večne istine vrati Božijem duhovnom životu, poistoveti logičko i ontološko, tom identitetu subjektivnog i objektivnog, misli i njenog predmeta, opet ne ostaje nikakav sadržaj,  ili ostaje samo prazan identitet  čistog bića i ništa! To jest, ako pojmovi da da–ne, jeste–nije nisu mogući po sebi samo kroz čisto (apsolutno) logičko, apsolutnošću logičkog, očigledno da njegova dijalektička (apsolutna) logika, koja polazi od „jedinstva protivurečnosti“ čistog bića i ništa pretpostavlja za te starije pojmove od početka formalnu logiku, a sa njima i praosnovno sintetičko jedinstvo formalne logike – Kantov transcendentalizam.

Međutim, ni Kantov transcendentalizam ne ide do utemeljenju opažajnosti opažaja, razumnosti razuma, umnosti uma, logičnosti logike, saznatljivosti saznanja i istinitosti istine do kraja. On ne uviđa da da se njegova praosnova čistog u saznajno teorijskom kritičkom umu:  čiste čulnosti, čistog razuma, čistog uma  može utemeljiti samo iz onog prvostepenog čistog u jedinstvu forme i sadržaja u najvišem jedinstvu čiste volje i jedne slobodne vlastitosti praktično moračnog samokritičkog uma, kao i sama logičnost logike, razumanost, razum, umnost, uma saznatljivost saznanja i istinitost istine.

 

 ZNANjE NE MOŽE BITI PO SEBI

 

 Hegel tvrdi da  unutar sebe različita celina (kao Spinozina supstancija)  po sebi jeste i samu shvata (saznaje).  Međutim, po Parmenidu ili Budi tako nešto nikako nije moguće. Parmenid ne vide nikakvu suštinsku razliku u punoći jednog sa svih strana istog bivstvovanja, a Buda u praznini sa svih strana iste ništavnosti, ništetnosti. Sa određenjem po sebi i za sebe samopostojanja po samoshvatanju  i obrnuto nema ni suštinskog postojanja ni suštinskog znanja Ako se to „bivstvovanje po sebi“ prvo ne zna, pa kada postane „mišljenjem za sebe“ saznaje, zna, to nije ni suštinsko jestastvo (bivstvovanje), ni suštinsko  saznanje. Suštinsko saznanje ne može nikako biti prvo neko samopostojanja (biće po sebi), pa onda samoshvatanjem, samomišljenjem (po sebi i za  se sebe) nego kroz creatio ex nihilo sa svake strane kraja jedno sa jestastvom. Tačnije, ako creatio ex nihilo stvara bivstvovanje to je apsolutno jestastvo–saznanje dato pre svakog bivstvovanja (nadbivstveno, nadsaznajno), a pogotovu pre svakog saznanja koje zavisi od bivstvovanja (ili samosaznanja svog samopostojanja). To jest, to dvojstvo saznanja–bivstvovanja, sa određenjem bivstvovanja pomoću saznanja i saznanja pomoću bivstvovanja, potire i jedno i drugo; i suštinsko saznanje i suštinsko bivstvovanje. 

I mada Kant tvrdi da mi ne znamo stvar po sebi, razlog što mi ne možemo saznati suštinu same stvari, ili suštinu nas samih očigledno nije što su naše saznajene moći ograničene, nego upravo u tome što saznanje ne može biti po sebi,  nego samo drugostepeni, trećestepeni atribut nadsaznajne stvari po sebi! To jest, saznanje nije ograničeno što mi ne možemo znati suštinu stvari, nego  što (naša) suština ili suština same stvari nije znanje! Otkud saznanju „pravo“ da meri sve, ako ne zna ni samu stvar ni nas same, nego samo posmatra sa strane pojavu same stvari, ili pojavu nas samih? Valjda suštinsko saznanje treba sagledavati iz ugla same stvari, biti u samoj stvari (bez obzira na to da li je mi znali ili ne), ili u nadsaznajnoj, nadopažajnoj suštini nas samih! Znanje u prvostepenom smislu je jedno sa samom stvari, njenim delovanjem, delom (koja zna sve šta joj je potrebno) i po unutrašnjoj svrsi svakog bića je prisutno u svakoj užoj i široj celini živog i neživog, u bilo kojem najmanjem delu pa, svakako, i u samom čoveku. 

Zapravo, kada se saznanjem pita: šta nešto je, jeste, tada se jedna stvar definiše preko druge, svodi na drugu i tako gubi biće  – suštinski i ne postoji... Po Parmenidu  se tako (razlikom uzroka i posledice ili supstancije i akcidenca) na kraju   biće  svodi na nebiće,  istina na laž. 

Prvi fizičari filozofi sve složene stvari, bića svode na neku prapočetnu jednostavnost: na vodu ili vazduh, vatru; uopšte elemente i ljubav i mržnju; brojeve i njihove harmonije; atome i prazan prostor ... I savremena nauka drugostepeno (slučajno, pojedinačno) živo  unapred se svodi na (opšte i nužne) zakone prvostepenog neživog. Opet, ako akcidentalno složeno, živo nastaje slučajnim kombinovanjem supstancijalnog jednostavnog, neživog, zašto je uopšte bitno da li je nešto vatra ili vazduh ili voda... pa čak  i da se uopšte jedna neživa stvar (čestica, atom, elemenat, energija), razlikuje od druge ili sve ili nešto od ništa!?

Iako na prvi pogled izgleda da se samo iz prvostepenih jednostavnih razlika neživog može objasniti složeno, živo, zapravo je tačno obrnuto: sve te razlike u neživom (čestica, energija, atoma, molekula, elemenata, supstanci) jedino se mogu razvrstavati iz osnove živog! Sa nestankom složenih (čulnih, razumskih, umskih, voljnih) razlika živog, nestaju, gube smisao sve razlike (svaka mogućnost razvrstavanja) u jednostavnom neživom! Ne samo da te razlike između vatre, vode, vazduha, zemlje, ili razlike samih elemenata, atoma, molekula, toplog i hladnog, tvrdog i mekog, punog i praznog, svetlog i mračnog, teškog i lakog... itd.  jednostavnog, neživog jedino imaju smisla iz složenog živog, nego je jedino iz te osnove složenog, živog  sve to razvrstavanje i moguće! Da nema živog, ne samo da se svi te suprotnosti, razlike  elemenata, čestica ne bi mogle razvrstavati, razdvajati, uopšte razlikovati, nego ni bilo koje nešto od drugog  nečeg ili svega, nego i nešto ili svega ili ničeg!

Za Parmenida ili Budu, svakako, svejedno da li je sve to razvrstavanje u neživom moguće samo po živom, ili u živom po neživom, svako moguće  razlikovanje je privid. To jest, Parmenid ne vide nikakvu suštinsku razliku u punoći jednog sa svih strana istog bivstvovanja, a Buda u nirvani, jednoj sa svih strana istoj praznini ništavnosti, ništetnosti.

 

 KOMENTAR

 

 Lajbnic u svojoj Monadologiji pokušava da utemelji supstancijalnu pojedinačnost izvan razlike uzroka i posledice, supstancije i akcidensa, nastajanja, nestajanje, kretanja, promene kao različitost po sebi, a „opšti“ i „nužni“ protežni prostor ili vreme, materiju posmatra kao akcidentalne konstelacije između neprotežnih (nadprostornih, nadvremenskih) duhovnih monada. Monade ne utiču jedna na drugu, ne dodiruju se između sebe, nego Božije creatio ex nihilo, koje stvara sve monade istovremeno i sve jednostavne pojedinačne supstancije  usaglašava u složene sisteme. Ipak, kada po zakonu kontinuiteta sve  razlike u kvalitetu (supstancijnih pojedinačnosti monada) svodi na  stepene jasnosti i razgovetnosti predstava jednog jedinog sveta od anorganskih, organskih i svesnih monada, Lajbnic indirektno ponovo kvalitet (supstancijalnu pojedinačnost) svodi na kvantitet. To kasnije preuzima Hegel, kada sve pojedinačne, posebne, opšte kvalitete, kvantitete, relacije ili modalitete svodi na neki stepen samorazvoja supstancijalnog samosaznanja, samomišljenja u totalitetu apsolutnog duha, ideje.

Za taj zakon kontinuiteta Lajbnic je iniciran svojim infizitezimalnim računom.   Diferencijalni i integralni račun  sa mnogo prelaza objašnjava nastanak (postojanje) jednog (složenog) kvaliteta i promenu jednog složenog  kvaliteta u drugi složeni kvalitet iz jednostavnih monada. Da po različitom stepenu jasnosti i razgovetnosti predstava  u kontinuitetu od anorganskih, organskih i svesnih monada zakonom kontinuiteta pokaže jedinstvo univerzalne logike–matematike–metafizike–teologije. Međutim, upravo je Lajbnic za svoje neprotežne duhovne monade naspram kvantitativne logike i zakona kontinuiteta (čija je paradigma  upravo geometrijska protežnost) trebalo da zagovara  neponovljivi kvalitet i diskontinuitet, a ne da sa „zakonom kontinuiteta“ sve nesvodive kvalitete, supstancijalne pojedinačnosti monada kvantitativnom logikom svodi na različiti stepen jasnosti i razgovetnosti predstava jednog jedinog (protežnog) sveta!

Šeling pod uticajem Spinozinog Deus sive Natura i Lajbnicovog zakona kontinuiteta   u svom Sistemu transcendentalniog idealizma („duh je svesna priroda, priroda je nesvesni duh“) –  pokušava slično. 

I moderna nauka sa teorijom evolucije takođe pretpostavlja taj zakon kontinuiteta, ali sa obrnute strane, ne od vrha (najviše monade svih monada, potpuno jasnih i razgovetnih predstava, svesnog) iz celovite svrhe ka dnu (nesvesnom ili neorganskom, kao kod Aristotela, Lajbnica, Šelinga..., nego od dna (neorganskog) ka vrhu (svesnom). To jest, ona drugostepenuje diskontinuitet pojedinačnih, posebnih kvaliteta i modaliteta (organskog i svesnog) svodi na  opšte i nužne relacije i kvantitete prvostepenog (jednostavnog) neorganskog.

Taj princip prvostepenog kvaliteta i diskontinuiteta vremena kroz neprotežne psihološke činjenice svesti ispred kontinuiteta i kvantiteta protežnog vremena (koje se zapravo brka sa prostorom) će kasnije delimično zagovarati Bergson. Svakako, Lajbnic je za tako nešto imao još veće pravo, jer Bergson i dalje prostoru pripisuje kontinuitet i kvantitet, dok su za Lajbnica prostor i vreme i materija, sav spoljašnji protežni svet samo relativna konstalacija između neprotežnih duhovnih monada.  

 

 POZITIVNA DIJALEKTIKA

 

 Očigledno da  pravi rezultat Platonovog dijaloga Parmenid ne treba nikako gledati po izjednačenju jednog i mnoštva, bića i nebića u samokretanju čistog pojma u postajanju, bivanju, kako ga interpretira Hegel na početku svoje Nauke logike, nego kroz samu Platonovu filozofiju. Za razliku od negativne dijalektike suprotnih pojmova bića–nebića u bivanju, koja apsolutnim saznanjem, mišljenjem svodi ontologiju na logiku,  Platonova pozitivna dijalektika samokretanja  pojma samo dovodi um ka jednoj najvišoj, iznad svih polariteta, suprotnosti mišljenja–bivstvovanja nadsaznajnoj, nadsuštastvenoj, nadbivstvenoj ideji dobra.

Hegelova logika apsolutne istine sve kvalitete posmatra kao neke  stepene samosaznanja apsolutne ideje. Kao i u mnogim drugim dijalektičkim sistemima, kod njega negativnost negacijom negacije proizvodi na kraju dobro; lukastvo uma  se uči na greškama, popravlja, usavršava, jača u sebi dijalektikom, širi slobodu duha, dok ne dostigne savršenu samosvest, apsolutno samosaznanje.

 Platonova kvalitativna logika pretpostavlja suštinsku različitost, drugost. Supstancijalna pojedinačnost ideja ukida suštinsku negaciju, suprotnost. Kvalitativna logika ne počiva na neprotivurečnosti, nego na sveobuhvatnom jedinstvu svih razlika, suprotnosti u nadsaznajnoj, nadsuštastvenoj ideji dobra.  Supstancijalni kvaliteti  ideja nisu  samo stepeni apsolutne istine, nego najviša ideja dobra upravo omogućava supstancijalnu pojedinačnost i različitost svake ideje. Platon ne prihvata isključive suprotnosti, već sve suprotnosti  pojedinačnog opažaja, posebnog, opštih  pojmova samo su neki  nedostatak celovitih ideja. Negativnost se ne poima kao drugi kvalitet, niti negativne stvari imaju biće, nego su nedostatak bića, odsustvo prvobivstvenog kvaliteta apsolutno pozitivne ideje

Kod Aristotela Bog je najviša stvarnost, a materija samo mogućnost...istina i laž (kao dobro i zlo  kod Heraklita) nisu u samim stvarima, nego u našim mislima, odlukama ili delima. Materije postoji samo kao mogućnost (za svemogućnost duha).  Manihejce kasnije, pod uticajem Platonove filozofije, vide telo kao negativnost, pad duše u privid, materija je negativnost, nedostatak duhovnog bića.  U teologiji negativno je svojevoljna laž, zlo nekada najvišeg anđela svetlosti, koji se se sa svojom vojskom protivi Bogu, hula na Boga, što ga vodi u pakleni oganj ili bezdan, tamu, mrak...

 

Zaključak: Apsolutna afirmacije se očigledno ne može utemeljiti saznajno-logički najvišim pojmovima, sudovima, zaključcima uma, niti po jedinstvu pojma–opažaja pojavnog iskustva, nego samo u nadsaznoj apsolutnoj volji i stvarajućoj slobodi  utemeljiti pozitivnost čiste misli, reči, odluke i dela za suštinsko jedinstvo volje u jednoj vlasti, vlastitosti i suštinsko jedinstvo sa drugom takvom voljom u jednoj državi, zajednici. Za utemeljenje logičnosti logike, svake pozitivnosti, afirmacije nužna je po starijoj volji slobodna vlastitost u jedinstvu čiste misli, reči, odluke i dela. Kada neko laže ili čini zlo on po svom interesu postavlja druga pravila, principe  mere, krivi i same činjenice. „Šta vredi ljudima oči i uši, ako su im kvarne duše.“[12] Ta negacija laži, zla u utemeljenju čiste volje nije nužna samo za odlučnost odluke ili delatnost dela, već i za utemeljenje da–ne, jeste–nije u svakom sudu,   sintetičku osnovu same (sve) logike. Čista čulnosti, čist razum, čist uma za logičnost logike, idealnosti ideje traži iz najstarije svrhe celovitog dobra najviše jedinstvo čiste misli, reči, odluke i dela za svaku afirmativnost afirmacije.

             

 POZITIVNA I NEGATIVNA TEOLOGIJA

 

 Po odričućoj teologiji Bog je ne samo izvan čulnih predstava (vidljivih idola) nego svakog poimanja, mišljenja. Ne može se i ne sme definisati pojmovima razuma, idejama uma i sa njima ograničavati. Ako je Bog creatio ex nihilo, on ne stoji samo iznad svih opažaja, pojmova, ideja, nego i svakog bića i bivstvovanja koje zavisi od mišljenja ili mišljenja koje zavisi od bivstvovanja. Pre svih opažaja čula, pojmova razuma, ideja uma čista volja i slobodna vlastitost verujućeg čoveka se utemeljuje u nadsaznajnoj, nadbivstvenoj Božijoj volji i stvarajućoj slobodi i poverenju ka njegovoj otkrivenoj reči, zapovesti.

To je kroz čistu volju i slobodnu vlastitost prvo negacija konačnih opažaja čula, pojmova razuma, ideja uma a onda iz praosnove vere, poverenja apsolutna afirmacija (nadopažajne, nadpojmovne, nadsaznajne) apsolutne volje i stvarajuće slobode. Bog kaže Mojsiju: „Ja sam onaj što jest“.[13] Apsolutno da, potvrđivanje ide iz prve zapovesti: „Ja sam Gospod Bog tvoj“, za blagoslov svakog dobra u Božijoj volji i stvarajućoj slobodi. A apsolutno ne, odricanje, prvo u drugoj zapovesti: „Ne pravi sebi idola niti kakava lika“ (čula, razuma, uma), nemoj im se klanjati niti im služiti“; a onda i u svakom ne, ostalih zapovesti: „Ne uzimaj uzalud imena Gospoda Boga Svoga:“ „Sećaj se dana odmora, šest dana radi i svrši sve svoje poslove...a sedmi dan je odmor Gospodu Bogu Tvojemu:“ „Poštuj Oca svoga i mater svoju da ti dobro bude i da dugo poživiš na zemlji;“  „Ne ukradi:“, „Ne ubij;“, „Ne čini preljube;“, „Ne svedoči lažno“... „Ne poželi ništa što je tuđe“ i kao odbrana dobra („I vide Bog da je dobro“), mera svakog spoljašnjeg, unutrašnjeg savršenstva iz Božijeg bezmerja.

Sve zapovesti traže utemeljenje čiste volje za najviše jedinstvo sa Bogom ili drugim čovekom. Samo ako si Božiji ti si svoj i ako si svoj ti si Božiji za utemeljenje čiste volje i jedne slobodne vlastitosti.  Iz prve zapovesti apsolutno da (afirmacija), iz druge i ostalih apsolutno ne (negacija) kroz svetu reč, reč kao svetinju (rečeno–učinjeno) praosnova vere, poverenja za vezu sa drugim ljudima, zajedništvo koje traži  u praktičnoj (pozitivnoj) teologiji da se čovek i zajednica potvrde na delu dobra.

U Novom zavetu se seraži da se čovek iz čiste volje i jedne slobodne vlastitosti odrekne laži, zla, mržnje. Na krštenju se prvo traži apsolutno ne laži, zlu: odricanje od Satane: kaže se pljuni i zgazi) za apsolutno da prisajedinjenje sa Hristom, za najvišu pozitivnost u ljubavi ka Bogu, bližnjem. „Kad ne ni imao granicu, nedostajalo bi mu sve“[14]  „Savršena iznutra, sa desne strane svrha vrha, kruni se, krune unapred od kraja, iz raja za bogatstvo u ljubavi od Boga i bogatstvo Boga. Praktična, pozitivna teologija kroz negativnost  prema negativnosti  u sebi, s kojom se čovek odriče laži, zla i na delu istine, dobra potvrdi najveću pozitivnost.  Da u kvadraturi kruga u krstu okrene od laži ka istini, od zla dobru, ispravi sve pogrešno, krivo ... Praosnova zaveta vere (ljubavi ka Bogu i ljubavi ka bližnjem),  nije  samo da čovek ne laže i ne čini zlo, nego da iz vatrenog duha i čiste volje govori istinu i čini dobro.

U utemeljenju vere se pretpostavlja apsolutno poverenje prema Bogu pre svake logike i saznajno-logičkog da–ne. Apsolutni kvalitet, modalitet savršenog večnog života, Božijeg duhovnog  bića pre svakog drugog kvaliteta,  modaliteta. Apsolutna relacija, poverenja ka Božijoj reči, zapovesti pre svake druge saznajno-logičke relacije, odnosa. Božije bezmerje pre svake kvantitativne mere. Pozitivna teologija pre svake razlike na pojavni ili suštinski, teorijski ili praktični um ili pre svakog mišljenja i svakog bivstvovanja, apsolutnu afirmaciju najvišeg dobra utemeljuje u Božijoj apsolutnoj volji i stvarajućoj slobodi.

 I Aristotel četvorostruku uzročnost kroz najviši princip svrhe sagledava tek iz najvišeg dobra. „Ipak je dobro pranačelo u svima stvarima.“[15] „A misao i to ona koje je to sama po sebi, odnosi se na ono što je najbolje po sebi, dok je najviša misao, misao o najvišem dobru.“^[16]

Praktična teologija, za razliku od teorijske više je praktično hrišćanstvo na delu dobra, podvižništvo monaha pustinjaka, molitveno tihovanje (isihazam)... itd.

 

 KOMENTAR: PURITANIZAM I PRVA I DRUGA KANTOVA KRITIKA

 

 Kantova filozofija sa svojom prvom kritikom, sa kojom poriče mogućnost pozitivnog saznanja metafizike, teologije, a pogotovu drugom Kritikom, gde se, nasuprot teorijskog uma, praktično moralni um proglašava za  suštinu čoveka, je, zapravo, filozofsko utemeljenje puritanizma. [17]

Nasuprot „uzvišenosti“ teologije  ili metafizike teorijskog uma, koje zbog suštinske odvojenosti svojih čistih (praznih) formi od slepih sadržaji ostaju sa svim svojim saznanjem prazni pojmovi, ili nauke koja ostaje u pojavnoj strani stvari, on ono najuzvišenije i prvostepeno čisto vidi u čistoj volji i zakonodavnoj slobodi, koje na delu dobra i pravednosti kroz pozitivnu teologiju, filozofiju praktično-moralnog uma sastavljaju formu i sadržinu u suštinskoj strani stvari.

Ipak, najviši smisao pozitivne filozofije, teologije nije u praktično-moralnom ne laži, ne čini zlo, nego u starijem: govori istinu i čini dobro.  Čin laži, zla narušava lice čoveka a nesuprotstavljanje laži, zlu u sebi obraz čoveka. Po doslednoj pozitivnoj filozofiji, teologiji negacija laži, zla može se utemeljiti samo iz starije afirmacije: govori istinu, čini dobro. Neko je  dobar iz svoje slobodne volje, što voli, želi dobro, hoće da bude dobar, kao što neko drugi neće, a ne po nekakvoj “mora,“ “treba“ osnovi. To jest, kao što se u saznajno-teorijskom pojavnom  umu  kao  uslov objektivnosti kategorija traži sadržaj spoljašnjeg, prostornog opažaja, tako se u praktično-moralnom suštinskom umu traži da čovek na konkretnom delu dobra i pravednosti svedoči svoju pojedinačnu suštinu i opštečovečanski praktično-moralni noumenon.[18]

U Starom Zavetu je afirmacija prema Bogu, poštovanje njegove reči, zapovesti i negativnost prema laži, zlu, huli praosnova svakog blagoslova zemaljskog života u dobru. U Novom Zavetu se za duhovno savršenstvo i blagoslov večnog života kroz apsolutnu afirmaciju naglašava da nije dovoljno da čovek poštuje Boga, ne huli na Boga, ne laže i ne čini, zlo, nego da mora svim srcem, svom dušom, svim umom, svom snagom ljubavi ka  Bogu i ljubavi ka bližnjem neprekidno da slavi Boga, govori istinu i čini dobro.

 

 POZITIVNA FILOZOFIJA I PRAKTIČNA FILOZOFIJA

 

 Šeling kaže da njegova pozitivna filozofija stvaranja stoji nasuprot Hegelove filozofije apsolutnog pojma, ideje. I da put od apsolutnog pojma, ideje ka bivstvovanju (kao u Hegelovoj negativnoj filozofiji) nikako nije moguć nego samo put od predsaznajnog (predmislenog)  bivstvovanja ka pojmu, ideji. To jest, iako je i za njega apsolutna ideje ono nužno nužno bivstvovanje, to nije nešto od čega se polazi[19], kao u Hegelovoj filozofiji apsolutnog pojma, nego ono do čega po idealitetu religije, filozofije, umetnosti tek na kraju dolazi. Početno bivstvujuće  (po intuiciji iskustva)  je jedna slučajno nužna stvar, a tek kada kroz idealitet dobrog u religiji, istinitog u filozofiji lepog u umetnosti u prirodi, čoveku  svedoči Božija apsolutnu subjektivnost–objektivnost ono nužno nužno bivstvovanje.

 Šeling sagledava ne samo nemogućnost Spinozinog izjednačenja Boga i prirode, nego i slične teškoće apsolutnog identiteta  subjektivnog–objektivnog totaliteta svog ranog Sistema transcendentalnog idealizma. Da opšta i nužna  fiktivna priroda nije nikako moguća po sebi i da se samo stvaranje i svako moguće postojanje, biće ne može ni shvatiti ni utemeljiti bez apsolutne volje i stvarajuće slobode.  Zato uporedo sa duhom koji se budi, proishodi iz usnule, nesvesne prirode, razvija kasnije jednu pozitivnu filozofiju stvaranja koja objašnjava kako  iz apsolutne volje i stvarajuće slobode Bog stvara svet, prirodu. Pokušava da dokaže jedinstvo spekulativne filozofije prirode sa najčistijom  filozofijom duha. Zato u Filozofskom empirizmu i Spekulativnoj filozofiji stvaranja dokazuje da je put od predmislenog bivstvovanja ka apsolutnom pojmu, ideji (filozofski empirizam), isti kao put spekulativne filozofije stvaranja od apsolutnog pojma, ideje ka bivstvovanju.

Međutim pre te razlike negativne filozofije prema Hegelovom apsolutnom pojmu, ideji i njenom otuđenju, ospoljenju u „negativnom“ bivstvovanju (drugobivstvu) i pozitivne filozofije predsaznajnog, predmislenog bivstovanja u završnom idealitetu religije, filozofije i umetnosti, afirmaciju i negaciju je trebalo sagledati kroz nadsaznajnu, nadopažanu volju i jednu slobodnu vlastitost.  Umesto  da po osnovu iz predsaznajne, predmislene pozitivnost čiste volje Kantovog praktično-moralnog uma ili pozitivnost Platonove nadsaznajne, nadsuštastvene nadbivstvene ideje dobra prema svim drugim idejama iznad svake saznajno-logičke osnove teorijskog uma ili idealiteta umetnosti sagledava apsolutnu volju i stvarajuću slobodu Šeling i dalje pozitivno i negativno razlikuje po teorijskom umu, ili najvišem idealitetu umetnosti.“[20] U Spekultivnoj filozofiji stvaranja um je beskonačna potencija saznavanja, a umetničkog delo kroz genijalnost umetnika najviša objektivizacija duha–prirode kroz čoveka. 

Kako je za Kanta pozitivno saznanje moguće samo u okviru mogućeg iskustva (apriornih čula, opažaja) prostora i vremena, ono ostaje pojavno. Saznanje metafizike, teologije je negativno, jer te pojmove, sudove, zaključke metafizike, teologije ne potvrđuju sadržaji opažanja. Pozitivnu filozofiju, teologiju utemeljuje tek u praktično-moralnom umu za slobodno odlučivanje, delovanje čoveka, zajednice. Moralna volja  kroz noumenalne ideje: Boga, slobode i besmrtnosti duše negacijom laži i zla utemeljuje kvalitativnu osnovu (dobra i pravednosti) ispred kvantitativne (prostora, vremena), i nadsaznajni praktično-moralni um ispred svih pojmova, sudova saznajno-teorijskog uma.  

Međutim, ni Kant nije svestan da se prvostepena afirmacija i negacije čiste volje samokritičnog praktično-moralnog uma već pretpostavlja za svaku afirmaciju ili negaciju transcendentalno-kritičkog teorijskog razuma, uma! Ako već sam tvrdi da ono prvostepeno čisto u praktičnom umu sastavlja formu i sadržinu i zato je supštinska strana stvari, a ne u teorijskom, gde su prazne forme (čiste čulnosti, razuma, uma) odvojene od slepih sadržaja, i zato pojavna strana stvari, onda samokritična volji i jedna slobodna vlastitosti u jedinstvu čiste (iste) misli, reči, odluke i dela, u osnovi praktične logike nije nužna samo u osnovi praktično moralnog uma za moralno odlučivanje, delovanje nego i u praosnovi teorijskog, kritičkog uma, same logičnosti logike i naučnosti nauke; za utemeljenje čiste čulnost, čistog razuma, čistog uma.

 

 PRAKTIČNA FILOZOFIJA KOD PLATONA I ARISTOTELA I UMETNOST

 

 Nakon Hjumove kritike opštih i nužnih sudova nauke, Kant je pod uticajem Njutnove prirodne filozofije svojim opštim i nužnim apriornim transcendentalnim formama čula, razuma, uma u osnovi iskustva dao sintetičku osnovu za pozitivnu nauku, a Šeling pod uticajem romantičara, najviši objektivnost volje i stvarajuće slobode vidi u idealitetu umetnosti. Doduše, kao što je Kant kasnije uvideo da je sa svojom transcendentalno-kritičkom filozofijom nasuprot transcendentne metafizike, teologije u velikoj meri ogolio samog čoveka i filozofiju sveo samo na sluškinju pojavne nauke, i zato nakon toga utemeljio jednu nadsaznajnu-praktično-moralnu filozofiju u osnovi pozitivne (praktične) teologije, tako je Šeling kasnije uvideo da ta najpozitivnija apsolutna volja i stvarajuće sloboda ne može nikako svoju najvišu objektivnost potvrđivati u umetnosti, i zato na je pri kraju života njenu najvišu afirmaciju u svojoj pozitivnoj filozofiji otkrovenja tražio  u spekulativnoj filozofiji stvaranja.

Za stare filozofe najviši idealitet bivstvovanja nije, svakako, umetničko delo. Platon nikako ne vidi najviši objektivitet apsolutne ideje u umetnosti. Dijalektika, kao najviše teorijsko umeće, koje najvišem umskom delu duše omogućava da sagleda da sav čulni, razumski svet samo podražava svet ideja, a sve ideje nadsaznajnu ideju dobra, ili praktično umeće mudraca–kraljeva, koje u idealnoj državi podražava ideju pravednosti, stoje daleko ispred svake druge veštine, umeća, pa svakako i iznad umetnosti, koja samo čulno podražava ideju lepote.

 Iako  Aristotel, mnogo pozitivnije sagledava umetnost nego Platon, ni on  ne vidi u njoj neku apsolutnost, već najuzvišenija umetnost (čiji je najviši smisao  da izazove katarzu u čoveku), kao i ostale tehničke veštine, umešnosti, zanati za prozvodnju fizičkih, veštastvenih stvari po svakoj posebnoj svrsi, stoji daleko, ispod dve prvostepene čovekove moći: najvišeg teorijskog saznanja, metafizike i  prvostepenog praktičnog umeća – politike.

Politika kod njega, doduše, ne sledi, kao kod Platona strogu hirerarhiju uma, razuma, čula, najvišu na vrhu ideju dobra iznad svih ideja, ili samu po sebi večnu ideju pravednosti iznad njenog  odbleska u pojmovima razuma, ili senkama čulnog opažanja, nego  upravo u ravnoteži između fizike i metafizike, prirode i duha sagledava ispoljenje pravednost u čoveku i državi po prirodi stvari. Država ne podražava dobro ili pravedno po sebi, nego je  pravedna država, kao ravnoteža prirodnog i duhovnog, instinktivnog i umnog, za pojedinca i zajednicu – najviše dobro. Politika (država) je pravda po prirodi stvari, jer kroz politiku (primenjenu etiku)  uravnotežuje suprotnosti fizike i metafizike, telesnog i duhovnog, instiktivnog i umnog, životinjskog i božanskog.

Bilo koje, kakvo pojedinačno umeće koje po svojoj vrsti pronalazi skladno jedinstvo svih razlika, suprotnosti, pa i veština umetnika da u čulnoj lepoti umetničkog dela pronađe harmoničnu ravnotežu boja i oblika u slici,  ili ritmova i tonova u muzici, rime reči u  poeziji,  ili sklada najraznovrsnijijih blagih i oštrih pokreta u igri, stoji daleko ispod onog prvostepenog najvišeg praktičnog, umeća koje usklađuje sve različite, suprotne misli, osećaje, odluke, dela u harmoničnoj ličnosti čoveka, ili sve različite,  suprotne posebne potrebe, vrline, veštine, područja u državi. Svakako da  ta pravednost koja po po celini stvari pronalazi u ličnosti čoveka i države najviše jedinstvo, ravnotežu objedinjuje i svaku posebnu lepotu, skladnu ravnotežu koja se traži, nalazi  kroz pojedinačna čula  (sliku, zvuk, miris, ukus, dodir, pokrete) u umetnosti, igri, sportu ili pojmovima, mislima razuma, ili idejama uma nauke ili filozofije.

Primenjena etika sa vladajućom vrlinom pravednosti u središnjem području politike traži po prirodi stvari u najvišem zajedničkom dobru, državi  ravnotežu između različitih ljudi u državi ili  radi zajedničkog opstanka  ravnotežu čoveka i  države sa neživom prirodom, biljkama, životinjama. Prvostepeno praktično moralno umeće kroz vrlinu pravednosti  uravnotežuje, ujednačava polaritete nagonskog, čulnog, osećajnog, voljnog, razumskog, umnog...Suština (zoon politikon-a) između krajnosti nagonskog i umnog data je kroz  ravnotežu razuma i volje u vrlini pravednosti koja saglašava sve vrline po  prirodi stvari.  Državotvornost, praktična mudrost, politika ne samo da kroz pravednu ravnotežu svih strana u vladajućoj vrlini čuva, održava zajedničko dobro nego omogućava svakom čoveku da razvije i ispolji svoju vrlinu, da primi i da drugima svako dobro.

Aristotel ispred analitičke logike postavlja sintetičku nauku, i u njenoj osnovi prvu nauku o bivstvovanju kao bivstvovanju, metafiziku, a ispred  logičkih kategorija, metafizičke kategorije. Ispred  čulnosti razum, kao jedinstveni organ duše za sva posebna čula, a sa učenjem o najvišem zajedničkim dobru, državi, za  najviše umno jedinstvo svih delova duše praktičnu filozofiju – politiku. Kant, naspram Aristotelove najviše  intucije, sintetičkih zaključaka uma iznad svih pojmova, sudova analitičkog razuma i opažaja čula, za jedinstveno fizičko, političko, metafizičko biće čoveka–zajednice pretpostavlja transcendentalno-kritički razum u okviru apriornih čula–opažaja prostora i vremena saznajno-pojavnog teorijski um (Kritika čistog uma) i čistu  slobodnu volju za suštinsko praktično-moralno biće čoveka (Kritika praktičnog uma).

U Kritici moći suđenja traži transcendentalnu osnovu lepog ukusa, utemeljenje opšteprihvaćenih sudova o lepoj umetnosti, koje ne ide iz opšteg pojma nego bezinteresnog dopadanja. Tu pokušava da prevaziđe ne samo oštar jaz između teorijskog i praktičnog uma, prazne forme i slepe sadržine, razuma i opažaja teorijskog uma nego opštih i nužnih zakona pojavne prirode i područja slobode i njegovih noumenalnih ideja. Tu osnovu pronalazi u uobrazilji umetničkog genija, “Genije jeste talenat (prirodna obdarenost) koji umetnosti propisuje pravilo.“[21]  Genijalna uobrazilja umetnika stoji između saznajnog jedinstva opšte i nužne prirode (pojavne nauke) i suštinskog jedinstva nadsaznajnog područja slobode  (prava, politike, religije). Svrha umetnosti  i bezinteresnog dopadanja  (ideja lepote) stoji između pojavnog saznanja opšte i nužne svrhovitosti u prirodi po regulativnim idejama teorijskog uma (ideja istine)  i svrhovitosti po slobodi (nadsaznajna ideja dobra), po suštinskim idejama praktično-moralnog uma.

 

 KRUTUKA MOĆI SUĐENjA I KRITIKA ČISTOG UMA

 

  Kant u Kritici moći suđenja pokušava kroz genijalnost umetnika pokušava da premosti jaz između praznog razuma i slepog opažaja i umesto prvostepene produktivne uobrazilje u Kritici čistog uma, između čistog razuma, kategorija i transcendentalnih čula–opažaja prostora i vremena (nasuprot koje je svaka druga uobrazilja, pa svakako i ona umetnička, između razuma i empiričkih čula asocijativna, psihološke,  reproduktivna), kao prvog dejstva čistog razuma u području transcendentalog šematizma po kategorijama na unutrašnje čulo, transcendentalne odredbe vremena gde osnovnim stavovima čistog razuma: aksiomama datosti u opažaju, anticipacijama opažaja, analogijama iskustva, postulatima empiričkog mišljenja pronalazi pravila za utemeljenje opštih i nužnih zakona matematike, fizike, uopšte prirodne nauke,  sve pojavne prirode,  on u Kritici moći suđenja kroz umetničku uobrazilju ponovo vraća prirodu samu po sebi, koja kroz genijalnost umetnika (njegovi urođenu sposobnost, prirodnu obdarenost)  jedinstvom razuma i čulnosti, pojma i opažaja u lepoti određuje pravila umetnosti, on se u potpunosti suprotstavlja osnovnim stavovima svoje Kritike čistog uma.

Ako po najviše načelo svih sintetičkih sudova a priori: “Uslovi mogućnosti iskustva uopšte, jesu u isto vreme i uslovi mogućnosti predmeta iskustva“[22], ne samo da nikakva priroda nije moguća po sebi (samo sve, svetskost, svaki unutrašnji ili spoljašnji svet) izvan tih uslova transcendentalne konstitucije praznog pojma–slepog opažaja, čak ni sama, svaka predmetnost, kako može sada, nasuprot transcendentalno-kritičkog usklova, ponovo (postojati) neka „priroda po sebi“,  kroz stvaralačku maštu, „genijalnost umetnika“, da postavlja  „pravila umetnosti!“ Jedina pravila prirode koja su moguća  po kriticizmu moguća, su ona po sintetičkoj osnovi produktivne uobrazilje u području transcendentalnog šematizma između čistog razuma (kategorija) i čiste čulnosti (apriornih opažaja prostora vremena), za sintetičke sudove a priori, pre svega  aritmetike i geometrije (uopšte matematike) u osnovi opštih i nužnih zakona fizike, prirodne nauke.

Kada u Kritici moći suđenja kaže da „priroda kroz genijalnost umetnika određuje pravila umetnosti,[23] Kant kao da zaboravlja da  nikakva priroda po sebi po Kritici čistog uma nije moguća, kao ni neka produktivna uobrazilja između razuma i empiričkog opažanja. Produktivna uobrazilja u teorijskom umu jedino može biti prvo dejstvo čistog razuma na čistu čulnost, u području transcendentalnog šematizma za osnovu matematike (aritmetike, geometrije),   i u području prirodne nauke, gde ostaje, svakako, u pojavnoj strani stvari. Sva (opšte i nužna) pojavna priroda samo je transcendentalna ideja teorijskog uma,  kao završna sinteza najopštijih naučnih zakona iz sveobuhvatnih zaključaka uma, na osnovu pojmova, sudova razuma iz početnih opažaja čula.

Međutim, iako  umetnička uobrazilja (između razuma i empiričkih čula u umetnosti), po osnovnim Kantovim postavkama ne može nikako biti neko noumenalno područje, nego samo reproduktivna psihološka asocijativna moć (kod Platona samo kopija same kopije), on u Kritici moći suđenja, naspram Kritike čistog uma i Kritike praktičnog uma pokušava sasvim suprotnu stvar: da naspram produktivne uobrazilje u području transcendentalnog šematizma za apriorno jedinstvo čistog pojma i čistog opažaja, potrebno za opšte i nužne sudove prirodne nauke, sada sa razumom koji na neki način ima čulni sadržaj ili čulima koja imaju intelektualnost kroz „urođenu duševnu sposobnost genija, njegovu slobodnu imaginaciju vrati stvaralačku uobrazilju između razuma i empiričkih čula,  nekakvu spoljašnju, unutrašnju prirodu po sebi pre, ivan transcendentalne konstitucije po najvipim uslovima iskustva.

Kritici čistog uma kategorije određuju pravila prirodi[24], a u Kritici moći suđenja, priroda kroz umetnika određuje pravila umetnosti!  

To  će kasnije koristiti Šeling za subjektivno-objektivni idealitet umetničkog dela ili Niče da je savršena čulnost u umetničkom delu najviši vid ovostrane volje za moć ili pozni Hajdeger da  poetskoj reči, priču, kazivanju (kao Hegelovom apsolutnom duhu) služi sva priroda, istorija, sve  spoljašnje, unutrašnje dešavanje, da je to ne samo govor samog bivstvovanja, nego po sebi i za sebe  prvostepno bivstvovanje! 

Umesto (nadsaznajnog, nadopžajnog) slobodnog duha iznad sve opšte i nužne pojavne prirode koji  uči, vodi, štiti, savetuje čoveka ili čovečanstvo Kant tvrdi obrnuto, da priroda (već određena po transcendentalnoj konstituciji kroz opštost i nužne zakone pojavne nauke) određuje kroz urođenu duševnu sposobnost (jedinog umetničkog genija), njegovu stvarajuću uobrazilja – pravila umetničke slobode! To jest, suština  tvrdnje: „Genije je urođena duševna sposobnost...pomoću koje priroda propisuje umetnosti pravilo“ je da  to (svejedno kroz koga ili šta) čini priroda!

Međutim umesto da nadsaznajni, nadopažajni  duh (koji uči, vodi, štiti, savetuje čoveka i narod, čovečanstvo), iz najvišeg praktičnog umeća, genijalnosti postavlja pravila za najviše jedinstvo ličnosti i države i iz suštinskog područja slobode stoji iznad opšte i nužne saznajno-pojavne prirode, ovde se prvostepeno područje genijalnosti postavlja u umetnika,   čak ni umetnika ne sagledava  po slobodi duha  iznad opšte i nužne prirode, nego se sasvim obrnuto, opšta i nužna pojavna priroda, kroz urođenu, prirodu sposobnost umetničkog genija, daje pravila slobodne imaginacije umetnosti!

Šta je čudno da se genijalni umetnik određuju pravila umetnosti?[25] Svakako da ništa nije čudno, nego je  čudan dodatak da to (kroz genija ne čini nadsaznajni, slobodni duh) nego pojavna priroda. I mada postoji izreka genije se rađa (ili u savremenijem žargonu, „proradio je neki gen“), da genija daje (preko svih pravila, učenja) mnogo pre urođena sposobnost, rađa sama priroda,  nego što se obrazuje, uči genius je upravo (u bilo kojoj oblasti), mnogo pre slobodni (nadsaznajni, nadopažajni duh)  naspram nužne prirode, a nikako nešto što samo ponavlja prirodu nužnost, prirodno rođenje, da kroz koga govori, deluje sama priroda (kod Hajdegera bivstvovanje).

Ako već sam Kant kaže: „Reč genije verovatno izvedeno od genijus, naročitog duha koji je dat čoveku pri rođenju, koji ga štiti i rukovodi, a od čijeg nadahnuća potiču one originalne ideje,“[26]  onda genijalnost nikako nije u tome da  čovek i čovečanstvo samo sledi zakone opšte i nužne prirode, a pogotovu da opšta i nužna pojavna priroda određuje (slobodnu uobrazilju)  pravila umetnosti ili nadsaznajno, nadopažajno područje slobode  (prava, politike, religije)  nego da  sledi slobodni duh dat svakom čoveku pri rođenju, ili narodu. Da  iz svih teorijskih i praktičnih sposobnosti vodi, štiti čoveka i narod u svakom dobru,  i  naspram nužnosti neumirnosti prirode iz prvostepenog praktičnog umeća  utemeljuje najviše područja slobode, Prema tome,  genijalnost, i suštinska produktivna uobrazilja, ne može nikako slediti opštu i nužnu saznajno-pojavnu prirode, nego samo  samo  područje nadsaznajne, nadopažajne  slobode praktičnog uma i njegove i nadsaznajne, nadopažajne ideje. 

Pored toga Kant je ovde protivurečan i sa strane svrhe. Svrha prirode  nikako nije moguća samo sa osnove teorijskog uma (jer je  ta svrha po opštim i nužnim zakonima prirodne nauke samo pojavna) niti po svrhi praktičnog uma, jer svrhovitost praktičnog uma ne prati svrhovitost opštih i nužnih zakon pojavne  prirode, nego svrhu  noumenalnih idejama po slobodi volje.

U svakom slučaju, ako umetnosti po Kantu,  nije da prati pojavne svrhe u prirodi niti  suštinske u praktičnom umu, nego je svrha lepe umetnosti upravo bezinteresno dopadanje, kako mogu pojavne svrhe opšte i nužne priroda kroz genijalnog umetnika određivati pravila lepše umetnosti u beiznteresnom  dopadanju!?

I kao što Kant prvo u teorijskom umu tvrdi da se  sve spoljašnje upravlja prema unutrašnjem, slepi sadržaji prema praznim formama, a sa najvišim stavom njegove transcendentalne analitike „uslovi mogućnosti iskustva uopšte su u isto vreme i uslovi mogućnosti predmeta iskustva“ zapravo dokazuje da se kod njega unutrašnje upravlja prema spoljašnjem, prazne apriorne forme prema slepoj sadržini, tako se prvo tvrdi da je praktično moralni um suština čoveka ljudskog roda, a onda sa shvatanjem da se prvostepena genijalnost  ispoljava kroz umetnika, s kojim priroda određuje pravila umetnosti, očigledno suštinsko svodi na pojavno, duh na prirodu, a ne, da po  prvostepenoj praktično moralnoj sferi suštinske slobode genius kao duh zaštitnik, utešitilj, vodič, učitelj određuje (donosi) kroz prvostepenui praktičnu genijalnost praktično moralna pravila čoveku, zajednici, čovečanstvu...  

Zapravo, samo je obrnuta postavka moguća. Ne da iz jedinstva razuma–čula, pojma opažaja saznajno-pojavnog uma pojavna priroda daje pravila suštinskom području slobode, nego da  nadsaznajna, nadopažajne volja i najviših ideja praktičnog uma suštinskim umećem postavlja pravila praktičnom životu čoveka i zajednice, i građanskim pravom, zakonima, više staje iznad prirodnog prava, zakona jačeg nego što je sa njim u skladu, kao što i umentička imaginacija više stojinasuprot opštih i nužnih zakona pojavne prirode, nego što je sa njima u skladu![27] U svakom slučaju umeće praktično.moralnog uma ne podražava saznajno-pojavnu prirodu ili pojavnu stranu nas samih, nego ono supstancijalno umeće, umešnost, umetnost prvostepenog područja slobode  za nadsaznajnu, nadopažajnu suštinu nas samih.

 

KOMENTAR

 

 Nasuprot Kantovoj prirodi koja određuje kroz umetnika pravila umetnosti (koja nije u skladu ni sa njegovom Kritikom čistog uma, i subjektivnosti pre svake objektivnosti)  za Hegela apsolutni duh stoji pre svake objektivne prirode. To jest,  ni sama priroda kao priroda,  ni umetnik, njegova genijalnost ne postiji bez duha,  nego je sva prirda  ospoljenje apsolutnog duha, a umetničko delo ispoljenje apsolutnog duha u obliku čulnosti. „Umjetničko je djelo...djelo slobodne volje. A umetnik je majstor božiji.“^[28] Svakako,  za Hegela je religija i filozofija još više ispoljenje apsolutniog duha, za razliku od Šelinga, koji upravo tvrdi da se kroz umetničkog genija najviše objektivizuje  Božija apsolutna volja i stvarajuća sloboda.

 

 KRITIKA MOĆI SUĐENjA I PRVO IZDANjE KRITIKE ČISTOG UMA

 

Teze Kantove  Kritike moći suđenja nisu nikako moguće po osnovi drugog izdanja Kantove Kritike čistog uma,[29] gde je uobrazilja podvedena pod razum, nego samo po postavkama prvog izdanja Kritike čistog uma, gde je ona nije samo treća, ravnopravna moć uz razum i čulnosti, nego je transcendentalna sinteza uobrazilje najstarije sintetičko jedinstvo, iz koga se na jednu stranu odvajaju čist razum a na drugu čist opažaj! [...]princip nužnog jedinstva čiste  (produktivne) sinteze uobrazilje jeste pre apercepcije osnov mogućnosti svega saznanja, naročito iskustva....[...] transcendentalno jedinstvo sinteze uobrazilje predstavlja čistu formu svega mogućeg saznanja... pomoću nje se moraju predstaviti a priori svi mogući predmeti mogućeg iskustva.“[30]

Međutim Kant je uvideo da je ta stanovište o uobrazilji kao osnovnoj saznajnoj moći iz prvog izdanja Kritike čistog uma protivurečno sa svim osnovnim načelima Kritike čistog uma i u drugom izdanju transcendentalnu  uobrazilju shvatio samo kao prvo dejstvo razuma na čistu čulnost, koje omogućava sva ostala  njegova dejstva. Ako bi uobrazilja, kao u prvom izdanju ostala osnovna sintetička moć, ispred razuma i čulnosti (što  potencira Hajdegera), tada bi pojava bila ispred suštine, privid ispred istine, ujedno sa istinom, koji se nikada ne bi mogao od nje odvojiti, pa bio čak i i sam čovek, njegovo samosvesno Ja bilo samo pojava,  uobrazilja (kako misli Buda).

I mada je iz takvog shvatanja uobrazilje kao u prvom izdanju Kritike čistog uma moguće utemeljenje Kritike moći suđenja,  nije nikako moguće ono, naspram sve pojavnosti saznajno-teorijskog uma, utemeljenje Kritike praktičnog uma!

Po drugom izdanju Kritike čistog uma, bilo kakva intelektualna uobrazilja između razuma i čulnosti za opšte i nužne sudove apriori u granicama iskustva, uopšte bilo kakav saznajni ili umetnički spoljašnji ili unutrašnji pojavni kosmos naučnika ili umetnika moguć je samo po transcendentalnoj konstituciji praznih pojmova i slepih opažaja, dok se u  Kritici praktičnog uma prvostepena „uobrazilja“ (duhovna vizija imanentnih ideja Boga, slobode i besmrtnosti duše) potvrđuje u nadsaznajnom, nadopažajnom mikrokosmosu u duši čoveka, suštinskim praktično-moralnim umećem čiste volje u najvišem jedinstvu slobodne misli, reči, odluke i dela!

Postavka uobrzilje kao osnovne moći (kao što je data u prvom izdanju), ispred razuma (transcendentalne apercepcije) i opažaja, ne samo da razum (samosvest), kao i opažaj svodi na uobrazilju, ili izmiče  oslonac transcendentalno-kritičkom utemeljenju čistog razuma, čistog opažaju,  nego čak i samom čistom: Ja mislim, sudim, određujem, dajem pravila, sintetišem, spajam, praosnovi samosvesti (samoizvesnosti sopstvenog  postojanja), samoidentitetu (Ja=Ja)! Tu mogućnost plodnog jedinstva između pojma i opažaja, forme i sadržine, pojave i suštine će kasnije potencirati Hajdeger i svojoj metafizici konačnosti. [31]

Takvo rešenje ne oduzima samo oslonac  njegovom okretu pojavnog uma transcendentalne subjektivniosti (čiste čulnosti, razuma, uma) u osnovi slepih sadržaja (sve objektivnosti), nego i oslonac onom suštinskom okretu u duši čoveka iz,  nadsaznajne, nadopažajne čiste volji  praktično–moralnog uma, i njnjegovih noumenalnih ideja: Boga, slobode i besmrtnosti duše, kao prvostepnoj suštini čoveka, ljudskog roda.

To jest, nije isto kada po najstarijem transcendentalno, jedinstvu sinteze uobrazilje ode u drugi plan  čisto, prazno Ja mislim, bez ikakvih sadržaja, ili čisto prazno opažanje prostora i vremena bez ikakvih sadržaja, za transcendentalnu sintezu teorijskog uma u okviru  iskustva  i kada u području slobode iznad svakog iskustva ode u drugi plan  (izgubi oslonac) samoočigleda slobodna volja (bez ikakvog sadržaja),  koja je na delu dobra, pravednosti u najvišem jedinstvu čiste misli, reči, odluke i dela istovremeno najviša forma–sadržina  praktično–moralnog uma

To jest, to postavljanje najstarijeg sintetičkog jedinstva  uobrazilje, po osnovi prvog izdanja Kritike čistog uma, ispred transcendentalne apercepcije (za osnovi čistog razuma i čistog opažaja), s kojim su moguće postavke Kritike moći suđenja, ne samo da tako umetnost postavlja  ispred teorijske filozofije (teorijskog uma, sve nauke), nego i ispred sve praktične filozofije (praktičnog uma, religije, prava, politike), sve praktične filozofije. Time se ne gubi oslonac transcendentalno-kritičko utemeljenje praznih formi–slepih sadržaja, sintetička osnova čiste subjektivnosti pre sve objektivnosti (čistog razuma i čistog opažaja), za utemeljenje nauke, nego i i onaj mnogo bitniji oslonac čiste volje i zakonodavne slobode (u osloncu pravnog sistema) i prvostepenog praktičnog umeća.  Prirodna nauka gubi oslonac matematike za opšte i nužne zakone,  politika oslonac etike,  pravo oslonac moralnog zakona, a religija osnovu religioznih zapovesti i vraća prvostepenom uobraziljom mitologiji, paganstvu.

Zato  je uobrazilja između razuma i čulnosti, kao transcendentalna, apriorna, bez ikakvog sadržaja u drugom izdanju Kritike čistog uma  samo prvo dejstvo čistog razuma  na čistu čulnost,  dok je svaka druga uobrazilja, svakako sa sadržajima, između razuma i empiričkih (čula) opažaja aposteriorna,  asocijativna, reproduktivna.

 

 ŠELING, NIČE, HAJDEGER I PRVO IZDANjE KRITIKE ČISTOG UMA

 

Ako je već Šeling tvrdio  da je Kritika moći suđenja najbolje Kantovo delo, s kojim je trebalo započeti svu kritičku filozofiju, i da je tako učinio, da bi čitavadalja filozofija poprimila drugačiji tok,  onda je još više nego Hajdeger trebalo da instira na prvom izdanju Kritike čistog uma, gde je transcendentalna uobrazilja najbitnija moć, jer iz tog „šinjela“ subjektivno-objektivne uobrazilje indirektno u svome apsolutizovanju umetnosti izlaze ne samo Šeling, nego kasnije i Niče sa svojim shvatanjem umetnosti kao najsavršenijeg vida volje za moć, ili Hajdeger sa svojom poznom filozofijom,  gde pod uticajem predsokratovaca ili Šelingove filozofije umetnosti i najvećih pesnika (mitologije, Hesioda, Homera) pesničku reč, priču, kazivanje proglašava ne samo za govor samog bivstvovanja, nego za prvostepeno bivstvovanje..[32]

Šeling, koji pod uticajem Kantove Kritike moći suđenja sagledava apsolutni duh kroz intelektualnu intuiciju umetnika kao najviše jedinstvo subjektivnog i objektivnog, pojma i opažaja, forme i sadržine, pojave i suštine, natčulnog i čulnog, konačnog i beskonačnog, idealnog i realnog.  Iako su i za njega tek idealiteti religije, filozofije i umetnosti objektivna potvrda nužno nužnog bivstvovanja apsolutnog duha, religija je kod njega, kao subjektivna potvrda apsolutnog duha na početku, subjektivna–objektivna filozofija u sredini, a umetnost iz intektualne intuicije, stvaralačke uobrazilje najviši objektivitet apsolutnog duha.[33] Kroz intelektualnu intuiciju umetnika njegova filozofija umetnosti (pod uticajem Kantove Kritike moći suđenja) objektivizizuje apsolutnu volju i stvarajuću slobodu. Apsolutna subjektivnost najviše jedinstvo forme–sadržine potvrđuje  u religiji,  apsolutna subjektivnost–objektivnost u filozofiji i apsolutna objektivnost u umetnosti.[34]  Iako je za Hegela umetnost ispoljenje apsolutnog duha na nivou čulnosti,  po svojoj hijerarhiji završne trijade apsolutnog duha filozofija po apsolutnom pojmu, ideji stoji iznad predstava  religije ili čulnosti umetnosti,

Na prvi pogled iz obrnute teze od Kantove, „da priroda kroz genija određuje pravila umetnosti“, a zapravo jedino shvatljive teze dosledno izvedene do kraja, Niče najprirodniju prirodu vidi u punoći čulnosti i savršenstvu umetničke lepote, kao najviši izraz volje za moć umetničkog genija, ili natčovekove igre moći.[35] Punoća čulnosti u umetnosti u savršenstvu  lepote (pre opšte i nužnih zakona nauke, zakona politike ili zapovesti religije), ne daje pravila samo najprirodnijem životu, nego pravila samoj prirodi. Instinktivnost, duševna snaga kroz umetnost, a ne um, ideje, pojam  kroz nauku, filozofiju određuje kroz pravila životu. Kao najviši vid volje za moć,  najovostranija, najbivstvenija lepota, nasuprot istine transcendentne religije ili filozofije određuje ne samo pravila umetnosti, ili pravila  života, nego i i pravila same prirode.. „Mi imamo umetnost da ne bi smo propali zbog istine.“[36] „Jer istina je ružna.“[37]  On, zapravo tvrdi da umetnost, kao umeće pretvaranja, zavaravanja kroz lepotu čulnosti određuje pravila svoj živoj, neživoj prirodi, pa svakako, i svem našem životu. Da se ona prvostepena, najprirodnija priroda slobodno ispoljava kroz lepotu stvaralačke imaginacije, da savršena čulnost nije nikakvo neko bezinteresno dopadanje u lepoti, nego najizrazitije osvajanje, dominiranje, prvostepena potvrda života kroz  najviši  vid volje za moć[38].

Zato, nasuprot onostrane teologije ili metafizike, ili realizma nauke umetničko nadahnuće, stvaranje umetnika vidi kao večno ponavljajući trenutak najsavršenijeg ovostrasnog bivstvovanja. Nasuprot naučnog,  filozofskog ili teološkog „govora istine“  za njega je moć obmane, začaravanja, zavođenje zanesenost, opijenost u lepoti igre tela, udova, čulnu ekstazu plodnog trenutka, najviša potvrda bivstvovanja Prvostepenu,  najprirodniju prirodu ne vidi u opštim i nužnim zakonima nauku, niti moralnim zakonima države, nego najvišoj igri moći  kroz  stvaralačku snagu umetnosti, umeće ulepšavanja, opčinjavanja, zavođenja,  pretvaranja.

Zapravo njegova volja za moć i prvobivstvena čulna lepota umetnosti  ponovo afirmiše mitologiju, paganizam, obožuje ono najpunije ovde i sada umeće stvaranja, preporađanja života, večnog vraćanja, ponavljanja.

Zapravo, već se Šeling  Filozofiji mitologije i Filozofiji umetnosti vraća značaj politeizma, paganstva, i tako obogotvoruje  umetnost,  kroz najviše pesništvo, kao i  Hajdeger na kraju kroz predsokratovce i najveće pesnike.[39]

Snaga uobrazilja, moći zavaravanja, opčinjavanja, pretvaranja, skrivene laži, prevare, lukavstva za osvajanje, otimanje, preživljavanje prisutna u svakom području života,  kroz sve vidove volje za moći a svoje prvostepeno bivvstvovanje, najvipši vrhunac ima u umetnosti, kroz sve moguće čulne oblike u lepoti. Tu je  najmoćnija potvrda pozitivnog bića naspram ružne istine (pojma), večno vraćanja dinizijskog zanosa, umetničkog nadahnuća, čulne ekstaze naspram ružne istine. „Čovek je mala, bizarna životinjska vrsta koja – na sreću – živi samo određeno vreme; život na zemlji je uopšte trenutak, slučaj događaj,  izuzetak bez posledica, nešto što ostaje bez ikakve važnosti po opštu prirodu Zemlje. A Zemlja je, kao svaka zvezda zev između dva nebića, događaj bez plana, bez razuma, volje, ili samosvesti-najgora vrsta nužnosti – glupa nužnost“.[40] To jest neka me slobodno laže, opčinjava, začarava,  uzbuđuje, zanosi lepota umetnosti. U umetnosti, je slično kao što u ženskoj zavodljivosti kroz lepotu, prisutno pretvaranje, opčinjavanje, začaravanje. Bolje da me lepo laže, začarava, zanosi, opčinjava umetnost, nego da mi nauka ili filozofija govore ružnu istinu!

Od dve osnovne stvari u Ničeovoj filozofije,  volja za moć je više muški a umetnički zanos u lepoti više ženski princip, mada  jedno  uključuje drugo. Životinja (pa čak i biljka), se radi lova ili održanja skriva i otkriva kroz lepo i ružno, lice i naličje… Kroz lukavstvo, umeće pretvaranja predstavlja jedno, a čini sasvim drugo, a nekada se otvoreno ispoljava fizičku snagu, brzinu,  okretnosti,  ili  čulnoj raskoši pokazuje lepotu  jedinke ili vrste…To umeće zavođenja, zavaravanja, opčinjavanja nije prisutno samo u umetnosti, ili u njenoj praktičnoh primeni modu, dizajna, nego  seta moć  zavodljivosta,  pretvaranja, pretvornosti izražava kroz sva područja, a pogotovu kroz marketing i politiku.

 

KOMENTAR 1

 

Snaga unutrašnje lepote, harmonične ličnosti, jakog, odlučnog karaktera  kod muškarca u velikoj meri vlada nad spoljašnjom lepotom; kao jako, pravo naspram svake obmane, zavođenja, krivudanja, zaobljenja zakrivljenog, krivog. Volja za moć je, zapravo, više naglašena kroz vlast, nauku, ekonomiju, politiku dok se ukrašavanje, zavođenje, obmanjivanje, zanos ispoljava kroz umetnost, lepotu. Doduše i sama volja za moć uključuje  beskonačne nijanse lukavstva, prevare, pretvornosti, obmanjivanja („do cilja preko leševa“) u vladanju, upravljanju, kao što ni umeće spoljašnje, unutrašnje lepote nije samo vladavina nad telom i čulima nego i nad stanjima duše.

 

KOMENTAR 2

 

Zapravo, i Niče i Hajdeger za najvišu pozitivnost, afirmaciju pretpostavljaju apsolutnu negaciju, nihilizam kao metafizički princip. Niče za utemeljenje volje za moć kroz umetnosti i obrnuto naspram transcendentne metafizike  ili religije, a Hajdeger iz iz čovekovog  ništa tubivstvovanja (metafizike konačnosti) utemeljuje svako šta (kako, koliko, zašto) – supstancijalnu slobodu bivstvovanja. [41]

Na jednoj strani je negacija transcendentne metafizike i teologije ili realizma nauke iz praosnove uobrazilje u ime najviše moći opčinjavanja, zavodljivosti lepote i iz čulnog privida utemeljenje pozitivne (ovostrane) umetnosti, a na drugoj doslednost budizma koji isključuje svaku naučnu, filozofsku, teološku transcendentalnu, transcendentnu, imanentnu, realnu, idealnu izgradnju prirode i nadogradnju čoveka, svaku osnovu spoljašnjeg ili unutrašnjeg sveta, svetskosti, obmane mišljenja i obmane bivstvovanja, u spoljašnjoj čulnosti, ili u tvorevinama volje,  tvorevina svesti, koji u nirvani (utrnuću prividnog odlučivanja,  u prividu volje ili prividu saznanja, pojmova, sudova, ideja u prividu razuma, uma, svesti),  potire bez ostatka  svaku uobrazilju, kao uobraženje spoljašnje ili  unutrašnje prirode. „U ovom telu čiji je uzrast ograničen i spoznaja oskudna sadržan je svijet, pojava svijeta, dokončavanje svijeta, i put koji vodi dokončavanju svijeta“[42]

 

KOMENTAR 3

 

Marks je sa svojim naturalizmom čoveka i humanizmom prirode, takođe u velikoj meri prati Kantovu Kritiku moći suđenja kao i Šeligovo učenje o slobodi i totalitet subjektivnog–objektivnog. On (osim slobode) ne prihvata druge ideje Kantovog praktičnog uma, i sa humanizmom prirode i naturalizmom čoveka kroz istoriju pokušava da prevaziđe polaritet teorijskog i praktičnog, ili prirode i duha. Kod njega nema nadsaznajne slobode, ili nadsaznajne vlastitosti,  bilo kojih transcendentnih ideja, područje genijalnosti podjedanko ispoljava u nauci, umetnosti,  a  u prvostepenoj socijalnoj inteligenciji u putu ka savršenoj zajednici praktično-moralna genijalnost ispoljava se kroz celokupno čovečanstvo, kada izjednači nužnost i slobodu, ili državu i pojedinca. Kada naučno-tehnološko–umetničko–političko postane druga priroda čoveka, kroz socijalnu inteligenciju dostigne praktičnu genijalnost cele slobodne zajednice, koja vlada, gospodari prirodom.

Očigledno da Marks do ove najviše, zajednice, zajedništva, kao najviše praktično-moralno-političko-naučno–umetničke genijalnosti čitave zajednice ne dolazi sa osnove  nadsaznajne volje i njenih najviših imanentnih ideja: Boga, slobode i besmrtnosti duše, nego po idealitet čoveka (zajednice)–prirode, slobode kao saznate nužnosti.

On prati razvoj naučno-tehničko, praktično-političke prvostepene rodne, društvene  prirode čoveka  od početka do  kraja istorije (države) kroz polaritet nagona za održanjem tela i nagon za održanjem vrste. Od svakog čoveka u službi prirodnoj zajednici do potpuno razvijene ljudske zajednice po načelu svi za jednog, jedan za sve  u službi svakom slobodnom čoveku. Sa razvojem naučno-tehničko-političko-umetničke prirode čoveka, humanizam, nagon za održanjem vrste, kao  (prvostepena) rodna priroda, u komunizmu,  carstvu slobode na kraju istorije, konačno prevladava nagon za održanjem tela (carstvo nužnosti). Od prirodnog čoveka, zajednice pre istorije u službi prirodi, do prirode na kraju istorije u službi zajednici, čoveku i carstvu slobode nad carstvom nužnosti, potpuno razvijenoj, humanoj prirodi koja služi čoveku-zajednici. Ta potpuno razvijena društvena priroda je za Marksa najviši cilj, svrha prirode–čoveka,  obogotvorenje prirode–čoveka.

Po njemu je razvoj pet  čula (od instinktivnog, pojedinačnog opažaja do potpuno svesnih čula) i njihovih produženih sprava, instrumenata, mašina  celovite naučno-tehničko-umetničko-političke društvene prirode svrha čitave  istorije. Šelingovska subjektivno-objektivno monada duha kao svesne prirode ili prirode kao nesvesnog duha se kroz polaritet naturalizma–humanizma hegelovskom dijalektikom razvija kao supstancijalna svrha prirode–čoveka. Tom supstancijalnom svrhom se  obogotvoruje subjektivno-objektivno jedinstvo čoveka–prirode i kroz Aristotelov zoon politikon i kantovsku praktičnu filozofiju, Platonove transcendentne ideje dijalektikom (samorazvojem prirode–čoveka) na kraju istorije dostiže carstvo slobode i čiste volje, subjektivno-objektivno naučno-tehničko-umetničko ili praktično-političko jedinstvo,  supstancijalna društvenost čoveka u kojoj su u potpunosti objedinjeni  formalni, materijalni, pokretački i svrhoviti uzrok Aristotelove tetrade.

 

KRITIKA MOĆI SUĐENjA I KRITIKA PRAKTIČNOG UMA

 

 Svakako da je Šelingovo insistiranje da je Kantova Kritika moći suđenja  (koja je, očigledno, protivurečna sa prve dve Kritike)  najveće Kantovo delo i da intelektualna intuicija genija u umetničkoj uobrazilji,  omogućava apsolutno jedinstvo subjektivnog–objektivnog, najvišu objektivizaciju ljudskog duha pogrešno. Kada se genijalnost (nasuprot starih) pridaje samo umetniku to onemogućava prvostepenu genijalnosti u praktično-moralnoj sferi, kada se imanentnom verom, poverenjem  u najvišem jedinstvu čiste reči, misli, odluke i dela svedoče noumenalne ideje praktičnog uma. Da kroz duhovnu viziju  deset zapovesti otkrivenih od Boga, ili građansko pravom i zakone naspram prirodnog prava i zakona  jačeg, čovek  utemelji moralnu zajednicu za  drugim ljudima za jedinstvo politike (države) sa etikom.

Po Platonu, Aristotelu, kada mudraci–kraljevi vladaju, vlada ceo narod po prirodi stvari svojim najmudrijim delom,  a kada nema u najviše genijalnosti praktičnog umeća u vladaru (najvišeg duha mudrosti koji vladara uči, vodi, savetuje), da u pravednoj državi saglašava sve razlike, suprotnosti izbor proste političke slobode od onih  prosečnih ili malo iznad proseka,koji skoro po pravilu nemaju praktičnu genijalnost (jer takvi vlast ne žele, ne traže) obično na kraju vodi  u tiraniju, oligarhija ili anarhiju.[43] Kada se politika svodi na prost  izbor većine, vlast se sagledava kroz kvantitet, a ne kvalitet, tu se u startu odriče  suštinska genijalnost najvišeg praktično-moralnog umeća, koja jedino može sastaviti teorijsko i praktično;  da iz najboljih, najpravednijih pojedinaca (etike na delu dobra, pravednosti) utemelji najpravedniju, najbolju državu (politiku) i iz politike (najboljih, najpravednijih zakona sa vrha države) kod svih  pojedinaca u državi – etiku. 

Ako teorijski um i razum  u sprezi sa čulima priipadaju pojavnoj strani stvari, dok sva procena nadsaznajne, nadopažajne volje i jedne slobodne vlastitosti, svejedno da li sa osnove empiričkih opažaja,  naučnih,  ili estetskih najviših sudova vrednosti ide iz suštinskih ideja, onda je  Kant, po rezultatima svoje Kritike čistog uma i  Kritici praktičnog uma iz nadsaznajne, nadopažajnog jedinstva čiste misli, reči, odluke i dela nadsaznajnog, nadopažjnog područja slobode i suštinskih ideja dobra i pravednosti trebalo da utemelji prvostepenu  praktičnu genijalnost, i najviše umeće, umešnost za jedinstvo slobodne ličnosti i države. Nijedno umeće, umetniost u harmoniji boja i oblika u slici, ili tonova i ritmova u muzici ili pokreta u igri ... ne može biti ispred onog prvostepenog praktičnog umeća koje dovodi do najviše harmonije, jedinstva svih razlika, suprotnosti u čoveku i državi.  I ta genijalnost koja nadsaznajnim, nadopažajnim duhom kroz najvišo praktično-moralno umeće  objedinjuje sav život čoveka i zajednice, stoji,  stoji, svakako,  nad pojavnom naukom ili umetnošću.Međutim, iako bi to umeće stvarajuće slobode, koje potvrđuje suštinske ideje praktično moralnog uma na delu dobra i pravednost za najviši idealitet ličnosti i zajednice trebalo biti prvostepena  genijalnosti, kojoj služi i teorijski um i razum i čula,  sva nauka, tehnika, umetnost, Kant u Kritici moći suđenja  bezinteresno  dopadanje u lepoj umetnosti kao jedinu genijalnost!

Zapravo, ako je teorijski um pojavna strana stvari, a praktični um suštinska strana stvari, prvostepeni okret se izvršava u  supstancijalnoj volji i jednoj slobodnoj vlastitosti, suštinskom praktično– moralnom umu i njegovim nadsaznajnim, nadopažajnim  idejama, i zato stoji nad svom pojavnom naukom ili umetnošću. To je kao odnos duha i tela, gde, nadsaznajni praktično-moralni duh stoji, svakako, nad potrebama duše, tela, vodi jedinstvu empirističke, induktivne politike, pojedinačnih potreba i ineresa i zajedničkih potreba države, deduktivnog morala, etike. To praktično umeće, koje iz nadopažajnog, nadsaznajog ideala  najvišeg dobra koristi  svu pojavnu čulnost, sve pojmove, sudove, zaključke  za praktično-moralno jedinstvo u čoveku i  državi, ne može nikako biti neka moć suđenja, nego traži da kao pojam sa  opažajem, tako sada suštinske ideje dobra i pravednosti potvrde na delu.

Praktična genijalnost iz najviše duhovne nauke vaspitava, obrazuje prav obraz čoveka ka najvlastitijem licu i daje pravedne zakone za suštinsku slobodu,  vlastitost naroda,  države. To najviše umeće ne  sastavlja u harmoničnosti, skladu, lepoti samo ono što se vidi, čuje, miriše, kuša, dodiruje,  ili sve različite misli, osećaje, reči nego i sve naše odlučivanje, delovanje u suštinsku lepotu, umeće, umešnost, umetnost u svakom čoveku, zajednici. To jedinstvo u ličnosti, rodu, narodu, državi za tehničko i naučno i ekonomsko i pravno, i političko i umetničko i religiozno utemeljenje je dato kroz: metafizike  čiste volje i jedne slobodne vlastitosti, metafiziku jezika, metafiziku mirisa i ukusa, metafiziku polnosti, i mikromakrokosmologiju.

Takozvani bezinteresni, naučno–analitički stav pokušava da osnovu teoleološke svrhe  izbaci iz nauke, međutim, to nikako nije moguće; ne može se biti ni naučnik, ni  logičar, ni umetnik, ni pravnik, ni političar, ni ekonomista ako se nije u nekoj meri filozof. Ta svrha za celovito osmišljanje mora da postoji, bilo da je u pitanju samo regulativna ideja teorijskog uma nad svih opažajima, pojmovima, sudovima pojavnog iskustva čula,      

Transendentalni stav prazne forme naspram slepe sadržine, ne može nikako doći do svrhe, a bez nje ni do suštinskog osmišljavanja, smisla. I zato se Kant dosta muči kada u Kritici moći suđenja pokušava da utemenji svrhovitost. Umesto da najviša svrha, kao i genijalnost traži iz  prvostepenih ideja praktično-moralnog uma i njegovog nepodeljenog jedinstva forme–sadržine moralne, slobodne volje na delu  najvišeg dobra, pravednosti, on  je traži u umetničkom u prosuđivanju, bezinteresnom dopadanju u lepoti. Sa jedne strane bezinteresno dopadanje umetničke lepote ne podražava opšte i nužne zakone ni svrhe u samoj priroda, sa druge strane priroda  kroz genijalnost umetnika određuje pravila umetnosti (slobodnoj uobrazilji umetnika)! Moć suđenja kao i prosuđivanja u razumu zavisi od sadržine čula, i nikako ne može imati celovite svrhe, koje su suštinski bitne (svejedno da li kroz pojavnu ili suštinsku stranu stvari) za  saznatljivost saznanja, logičnost logike ili   istinitost istine. 

Kod Platona je celovita svrha  po hijerarhiji idealnosti ideja ide od najviše ideje dobra. I u Aristotelovoj tetradi, da bi bivstvovanje bilo bivstvovanje ili  bilo koja forma od svoje mogućnosti pokretala ka svojoj stvarnosti, svaki oblik uobličio, imao vitalitet, traži supstancijalnu svrhu  az svoje utemeljenje. Bez svrhovitost monade kod Lajbnica nije moguća ne samo unutrašnji vitalitet monade, nego ni nešto nije nešto, naspram ništa, to je jedini dovoljan razlog osećajnosi osećaja, opažajnosti opažaja, razumnosti razuma, logičnosti logike. Bez unutrašnje volje, vitaliteta, pre svake razumnosti razuma i opažajnosti opažaja razum nije razum, ni um um. To prvostepeno praktično umeće nije samo osnova samog života, i bivstvenosti bivstvovanja nego i logičnosti logike i saznatljivosti saznanja i istinitosti istine...

Kada je Kant moć genijalnosti, umesto u praktični um, kao što je to slučaj kod Platona, Aristotela,  postavio u područje umetnosti, on je tako suštinske ideje praktičnog uma, koje čistom, slobodnom voljom stoje iznad sve pojavnosti, svakog jedinstva praznog pojma–slepog opažaja saznajno-teorijskog uma, ili umetničke uobrazilje između razuma ili umetničkih empiričkih čula, sasvim obrnuto, ponovo podredio pojavnoj nauci ili umetnosti. I samo je bio potreban jedan korak ka budućem  idolopokloničkom obožavanju nauke ili moderne umetnosti. Da one izađu ne samo iz okvira etičkog, nego čak i estetskog, kao nepristrasna nauka (znanje) po sebi ili umetnost po sebi pre bilo koje, kakve ontološke, religiozne antropološke osnove čoveka i zajednicu oslobode ne samo granice lepog, dobrog, harmoničnog,  usklađenog, ritmičnog, melodičnog, i pomoću informativnog, medijskog uma, moći reklame, marketinga, političke slobode oslobođene od etike, ili umetnosti po sebi,  kroz  estetiku ružnog i negativne heroje  slobodno idu ka umeću dekonstrukcije, destrukcije čoveka i zajednice, prirode...

U svakom slučaju, ako se u Kritici praktičnog uma prvostepeno umeće čoveka potvrđuje u suštinskom, praktično moralnom umu, čija je  forma čiste volje izjednačena sa sadržinom njegove zakonodavne slobode, nikako neka produktivna uobrazilja umetnika između razuma i empiričkog opažja u saznajno –pojavnom umu ne može biti jedina genijalnost, nego bi prvostepena genijalnost  trebala biti umeće praktično-moralnog uma za najviše jedinstvo  čoveka–i zajednice, i zato čista volja i zakonodavna sloboda kao prvostepna suština čoveka, ljudskog roda stoji iznad nauke ili umetnosti (saznajno-pojavnog uma, razuma, čula).

Kod Platona je prvostepna uobrazilja smeštena u područje između uma na jednoj strani, i razuma, čula na drugoj strani, i povezana sa metafizičkim iskustvom duše, sećanjem, prepoznavanjem umskog dela duše celovite ideje. Početni opažaji, samo senke ideja, i dalje pojmovi, sudovi razuma (samo odsjaji ideja), samo iniciraju onu suštinsku, metafizičku uobrazilju, koja najvišim pojmovima uma prepoznaje same ideje. Dakle, ako negde mašta treba da bude suštinski produktivna, i prostepena genijalnost (duhovnost) to samo može biti ona iz, i suštinskog praktičnog umeća, između praktično-moralnog uma na jednoj strani i razuma i čulnosti na drugoj; da praktično moralna načela (nadsaznajne, nadopažajne) čiste volje i zakonodavne slobode sastavi sa saznajno pojavnim razumom, umom,  čulima.

 

LEPOTA I LjUBAV

 

Iako je Platon isterao pesnike iz svoje idealne države, jer pripisuju bogovima mnoge stvari kojih bi se čak i ljudi trebali stideti,  upravo je on sa lepim po sebi, idejom lepote, koju podražava umetnost (jedini dosledni) utemeljitelj bezinteresnog dopadanja. Jedino kod njega lepota ne služi nikakvoj svrsi, pa čak ni etičkoj (kao neki savršen sklad između svih razlika, suprotnosti), jer, budući da u idealnom večnom svetu nema nikakvog nesklada, to nije sklad, harmonija između različitih ili suprotnih ideja, nego ljubav ka lepom po sebi, večnoj ideji lepog.

Doduše, postoji velika razlika, između tog Platonovog shvatanja  i utemeljenja lepote u  kasnijoj estetici ili umetnosti. Platonova ljubav ka lepom po sebi napušta svaku čulnu zavisnost pa čak i onu koja je otelovorena u lepoti umetničkog dela (lepo po sebi jedino se ne može odvojiti od  najviše ideje dobra, po kojoj ima svoju idealnost),  dok se u klasičnim estetičkim teorijama  sama umetnost pre bilo čega drugog, savršeno umetničko delo, bezinteresnim dopadanjem proglašava za "lepotu po sebi". Za Hegela je nadahnut umetnik  "majstor Božji", apsolutni duh u području čulnosti.

Po Platonu nikakvo „savršenstvo umetničkog dela“  ne doseže lepotu po sebi,  jer umetničko delo  zavisi od čulnosti,  i samo kopira ideju lepog. Najviši eros večne duše nije ljubav ka lepim stvarima, lepim telima, pa čak ni ljubav ka lepim umetničkim delima, nego ljubav ka lepom po sebi.  Tek večna ideja lepog lepim stvarima, lepim telima, lepim umetničkim delima, pa čak i lepoj duši, daje lepotu i svi oni samo podražavaju ideju lepog. Kada se čovekovo telo ili duša lepi za njih to je samo senka ili odsjaj one zaslepljenosti sjajem večne lepote, zalepljenosti duše za ideju lepog.

Opet, ako se lepo odvoji od svakog čulnog sadržaja (onog što se vidi, čuje, dodiruje),  svih oblika koji se mogu  osetiti čulima,  kako je onda lepo? Pored toga, kako se ideja lepote razlikuje od drugih ideja, ideal lepog po sebi, od idela pravednog po sebi, ili ideala bilo koje druge ideje?

Platon  ne kaže da je ideja lepote neki nadsaznajni sklad večnih ideja, lepota umskih oblika, harmonija svih ideja,  kao što najviša ideja dobra daje idealnost svim idejama, utemeljuje njihovu večnu suštinu i njihovo večno postojanje,  nego lepo po sebi  samo  jedna od ideja. (Tako su kasnije utemeljeni svi Spinozini beskonačni atributi, kao večne suštine supstancije, jednog sa svih strana beskonačnog Boga). Doduše, kada kroz usta Sokrata u Gozbi ili Fedru izražava  svoj stav o lepoti i ljubavi  te žive besede nigde nisu toliko različite  i otvorene kao u tim dijalozima.

U svakom slučaju, ako lepo,  pravedno... po sebi jesu za to što jesu tek  po dobru po sebi...zar ne bi, onda ideja lepog trebala biti  lepota celog večnog sveta ideja, kao i pravednost po sebi, večna pravda između  ideja,  i isto tako sve ostale ideje? I da, na kraju, najuzvišeniji eros, nije ljubav ka lepom po sebi, nego, kroz ljubav ka najvišem dobru po sebi, ljubav ka celom savršenom svetu: lepog, pravednog, umerenog, hrabrog... po sebi,  svim večnim idejama!

Zašto bi se duša lepila za lepo po sebi, a ne za pravedno po sebi, dobro po sebi ili istovremeno  za  sve ideje: i lepo i pravedno, i dobro,  umereno, hrabro..?

Neko se po lepoti po sebi više lepi za lepo, neko po pravednom po sebi za pravednost, neko po umerenom po sebi, za umereno, neko po hrabrom po sebi, za hrabro neko po istini po sebi, za istinito, a neko po dobru po sebi, za dobro...Ipak, ako: lepo, pravedno, hrabro, umereno po sebi.., jesu to što jesu  tek  po dobru po sebi...zar ne bi, onda, ideja lepog trebala biti celovita lepota večnog sveta svih ideja, i zato i pravi razlog što se duša lepi za lepo po sebi, jer se kroz najvišu ideju dobra lepi za savršenu lepotu idealnog sveta, sve večne ideje!

Platon, doduše,  nigde ne tvrdi da je svaka ideja samo jedna od suština nadsuštastvene ideje dobra ili samo jedan od atributa jednog savršenog sveta svih večnih ideja.On jasno kaže da su savršene ideje pojedinačna večna bića, večne suštine odvojene jedna od druge. To jest, iako ideja lepote, kao i svaka druga ideja, svoju posebnu večnu suštinu i svoje pojedinačno večno postojanje duguje nadsuštastvenoj, nadbivstvenoj ideji dobra,  lepo po sebi nije lepota (celog) večnog sveta, lepota svih ideja, nego pojedinačno biće, ideja lepog odvojeno od drugih večnih bića, ideja. Isto važi i za sve druge ideja. Ideja pravde nije celovita pravda večnog sveta, nego pojedinačna ideja pravednosti, odvojena od drugih ideja. Samo je najviša ideja dobra, celovito dobro večnog sveta, svih ideja, i još mnogo dalje od toga: .kao nadbivstveno dobro omogućava i večnu suštinu i večno postojanje svih večnih ideja....

Iz svega izloženog  izgleda da je mnogo  doslednije bilo reći da je lepo po sebi  lepota celog večnog sveta ideja, kao i pravednost po sebi, pravda večnog sveta između svih ideja,  a to isto važi i za sve druge ideje...Lepota po sebi, kao ni bilo koja druga ideja, ne može nikako biti nešto odvojeno od drugih ideja, iako, svakako, ima svoju pojedinačnost, nego je lepota po sebi, celovita punoća  večnog sveta, lepota svih ideja, kao što je ideja pravednosti celovita pravda između svih ideja po savršenstvu nasuštastvene, nadbivstvene ideje dobra, koja se, kao ideja svih ideja,  uzdiže kao Božanstvo iznad svih njih.

Inače, zbog čega bi duša volela lepo po sebi pre nego pravedno po sebi; lepila  za lepo po sebi a ne za  pravedno po sebi,  a pogotovu dobro po sebi?

Ako se za lepo po sebi, naspram samo  senke  ideje lepote u fizičkom svetu, ili njegovog odsjaja u umetničkim delima, za koje se lepe: telo, čula ili razum, večna umna duša lepi tek po najvišoj ideji dobra,  onda bi takva duša, pre bilo kojeg zemaljskog dobra telesnog ili čulnog sveta, koje je samo senka, ili razumski odsjaj  večnog dobra po  sebi, pa čak i pre bilo koje druge večne ideje, trebala da se lepi za dobro po sebi, da voli dobro po sebi, i sa njim ceo svet večnih ideja: i lepo i  pravedno i istinito i umereno i hrabro... po sebi...sve večne ideje.

Najviši eros ka lepom po sebi, pravednom po sebi, uopšte ka svetu večnih  ideja  samo u ljubavi ka  dobru po sebi ima utemeljenje. Tek u ljubavi ka najvišoj ideji dobra duša u punoj duhovnoj širini skriva i otkriva svoja večna krila. To je pre ljubavi ka bilo kojoj čulnoj stvari, koja je samo senke bića, ili ljubavi ka tvorevinima razuma, umetnosti, ili tehničkih umeća,  ljubav ka savršenom, idealnom  biću po sebi, svim večnim idejama. Najviši eros nije ljubav ka lepom po sebi, ideji lepog, nego kroz  ljubav ka mudrosti, najuzvušenija ljubav ka najvišem dobru po sebi, ka celovitom savršenom svetu: lepog, pravednog, umerenog, hrabrog po sebi,  svim večnim idejama!   

 

LEPO I MIRIS I UKUS

Da li, kao kod Platona, ljubav ka lepim telima, licima, dušama, umetničkim delima... vodi na kraju ljubavi ka lepoti  po sebi,  ili tek unutrašnja lepota kroz miris istine   budi, uzbuđuje  srce, dušu, telo za ukus  ljubavi, koji harmonizuje sve razlike  u čoveku i između ljudi, usklađuje ne samo sve različite lepote, nego i sve razlike živog, neživog? 

Iako su  mnogo više lepe stvari koje se vide, čuju, govore, nego ono što se jede, pije... opet se  lepo povezuje sa ukusom Zašto? Zato što se najviši smisao lepote i umetnosti razotkriva kroz miris istine i ukus ljubavi. I ta prvostepena umetnost stoji ispred svake druge umetnosti i nužno se mora pretpostaviti  za lepotu svih posebnih oblika: boja, zvukova, melodije, pokreta... To umeće ne sastavlja samo sve ostale umetnosti, nego i filozofiju, religiju, nauku, telo i duh, čoveka i državu, čovečanstvo. Kao živa umetnost od celovite ličnosti ka celovitoj ličnosti samog života, iz samog života, to je umeće za sve ljudske i “nadljudske“ moći.

Kao što se lepe slike, melodije, reči, pokreti.... lepe za oči, uši,  telo, osećaje... tako se miris istine i ukus ljubavi  lepe za srce i dušu i daju odgovor zašto je lepo lepo.

U srpskom jeziku čak je  značenje praosnovnih reči jeste ili jedno, jedan dato sa onim jesti, jedno, kao i obrnuto: To znači da se pre svakog sabiranja, brojanja, broja jedno  naglašava kroz ukusno jede, se, jedno po telu, duši, duhu biranje uzbiranje, branje jestivog jeste. Ustima, zubima, jezikom jede se, govori i oseća, izražava ljubav, svako je i svako da procenjuje kroz neko (za telo, dušu i duh) starije jedan.

Presto ljubavi u  dubini srca i počelo iz večnosti istine u visini čela, najviša svrha vrha, kruni se, krune jakim unapred od kraja, iz raja mirisom istine i ukusom ljubavi da hvata, shvata, obuhvata, harmonizuje u unutrašnjoj lepoti ne  samo sve  razlike u ličnosti ili razlike između ljudi i naroda, nego i sa živom i neživom prirodom.

Unutrašnja lepota ličnosti izjednačuje u duhovnom središtu najovostraniju ljubav ka bližnjem i najonostraniju ljubav ka Bogu za najviše jedinstvo čoveka i zajednice. Svaka druga lepota mora biti vezana za oblike, i mnogo više čulna. Ako lepo nije sklad u duhovnom središtu između svih  polariteta, već je neko lepo po sebi, ono mora biti vezano za neki pojedinačni večni oblik, ili za večne oblike svih večnih ideja, ili biti neki sklad između svih različitih ideja. Međutim, već je rečeno da lepo kod Platona nije sklad između ideja, jer su ideje same po sebi pojedinačna i odvojena večna bića a da savršeno jedinstvo sa drugim idejema, imaju tek kroz najvišu ideju dobra.

Samo miris istine i ukus ljubavi u duhovnom središtu ličnosti kroz ono za: telo, srce, dušu, duh nadumno ukusno jesti sagledava Božije jeste, i obrnuto:  ono nadumno ukusno  za srce, dušu, duh jede se, jedno (sveto jedosmo, pismo) u najvišem jedinstvu čulnog i natčulnog, ovostranog i onostranog u unutrašnjoj lepoti ličnosti vidi u nadumnom Božjem jeste.

 

NAPOMENA O KANTOVOM ZAKONODAVNOM UMU KOJI PODRŽAVA OPŠTE I NUŽNE ZAKONE PRIRODE [44]

 

 Na sličan način, kao što tvrdi da priroda kroz genijanog umetnika određuje pravila umetnosti, tvrdi  da zakonodavac sa moralnim zakonima  u konstituciji države podražava opšte i nužne prirode zakone. U Kritici praktičnog uma Kant kaže:„Ako maksima radnje nije takva da se može oprobati na formi nekog prirodnog zakona uopšte, onda je ona moralno nemoguća“...jer prirodni zakon je osnov svih njegovih najobičnijih, čak i iskustvenih sudova!“[45].  To jest, ako moralni  zakon ne podržava opšti i nužni prirodni zakon,  onda ona, po Kantu, nema ono obavezujuće opšte i nužno treba,  mora, kao sine qua non zakona, morala. Međutim, U Kritici čistog uma je upravo obrnuto:  opšti i nužni zakoni logike i opšti i nužni zakoni prirode, uopšte, sva opšta i nužna objektivnost, može se utemeljiti samo u transcendentalnoj subjektivnosti!  Tu je čitav svet prirode izvan čula-opažaja prostora i vremena prazno transcendentalno H! Zar on upravo ne dokazuje u svojoj teorijskoj filozofiji da ni sama priroda ni opšti i nužni zakoni prirode nisu moguće po sebi? Svet i priroda samo mogu biti najopštije regulativne ideje za transcendentalnu konstituciju iskustva. Kant čak kao jedan on najvećih problema transcendentalnog utemeljenja ističe nemogućnost dokazivanja i samog postojanja spoljašnjeg sveta! Ako već svaki spoljašnji–unutrašnji pojavni svet, sa svim opštim i nužnim zakonima logike ili prirode tek može utemeljiti  transcendentalnom konstitucijom (praznih formi i slepih sadržaja), kako onda imanentna praktično-moralna forma–sadržina čiste, slobodne volje može podražavati zakone prirode?

Ako  već tvrdi da zakoni slobode  nisu isto što i zakoni prirode i da čista volja iz svoje slobode ima sasvim drugi kauzalitet, delovanje, kako onda može tražiti da noumenalna sloboda u svom odlučivanju, delovanju, prati zakone prirode? Dakle, kada kaže: „Ako maksima radnje nije takva da se može oprobati na formi nekog prirodnog zakona uopšte, onda je ona moralno nemoguća... jer prirodni zakon osnov svih njegovih najobičnijih, čak i iskustvenih sudova“ i traži da moralni zakon praktičnog uma, noumenalna forma–sadržina slobodne volje podražava zakone prirode, on ponovo prekritički posmatra svet, prirodu, zakone prirode i naspram svog transcendentalno-kritičkog utemeljenja sve okreće naglavce i pravi  sve moguće greške koje se mogu napraviti. Tako se, ponovo,  sasvim obrnuto od onoga kako bi trebalo, jedino noumenalno područje samoočigledne čiste volje i slobodne vlastitosti ponovo prevodi  u fenomenalno područje opšte i  nužne saznajno-pojavne prirode!

 

 DA LI JE FIHTEOVO UČENjE O NAUCI SUŠTINSKI PRAKTIČNO

 

 Na prvi i pogled izgleda da Fihteovo subjektivno–objektivno delatno Ja–saznanje, mišljenje prati Kantov praktični um, dok Hegelovov apsolutni duha odgovara na transcendentalnu dijalektiku Kantove Kritike čistog uma,  a da se Šelingova filozofija umetnosti,  Filozofiji mitologije, ili Spekulative filozofije otkrovenja,  nastavlja na Kritiku moći suđenje. Zapravo, ništa od toga nije tačno.  

Opak, ako Fihte svom glavnom delu daje ime Učenje o nauci, on  jasno daje  do znanja da je njegova praktična filozofija (praktični um), zapravo, teorijska filozofija (teorijski um). Njegovo nepodeljeno subjektivno–objektivno Ja–saznanje–mišljenje, delovanje  ne prihvata nikakav opažaj bez mišljenja, nikakvu praznu objektivnost slepog opažaja ili nesaznatljive stvari po sebi, izvan subjektivno–objektivnog apsolutnog Ja–saznanja–mišljenja. I Šelingov Sistem transcendentalnog idealizma u potpunosti pretpostavlja taj Fihteov identitet Ja– saznanja–mišljenja (u kome se ne dozvoljava nikakva suštinska razlika na razum i čulnost, pojam i opažaj) uopšte subjektivno i objektivno, i čulnost, opažaj,  sva predmetnost, objektivnost, i sva subjektivnost, svodi na subjektivno–objektivnog Ja–saznanje–mišljenje. Ona srednja faza u Šelingovoj filozofiji za Filozofiju umetnosti, ili pozna za Filozofiju mitologije, Pozitivnu filozofiju otkrovenja, ili Spekulativnu  filozofija stvaranja, najviše jedinstvo ne samo teorijske i praktične filozofije nego i mitologije, religije, filozofije, nauke, umetnosti, istorije vidi kroz subjektivni idealitet religije ili subjektivno objektivni idealitet filozofije ili objektivni idealitet umetnosti. Za tako nešto pretpostavlja nepodeljeno izvorište subjektivno–objektivne uobrazilje, intelektualnu intuiciju genija, kao stvarajuću imaginaciju, viziju, konstrukciju koja omogućava ne samo jedinstvo razuma i opažaja, nego i razuma i volje, teorijske i praktične filozofije, gde je uobrazilja temeljna moć u osnovi razuma i opažaja, koja  je data još u prvom izdanju Kritike čistog uma.

Iako Fihte u svom Učenju o nauci kaže:  „Ja je izvorno samo  činjenje“[46] to njegovo Ja ne polazi od noumenalne slobodne volje i suštinskog praktično-moralnog uma,  nego to prvostepeno činjenje (delovanje ) sagledava kroz apsolutno subjektivno-objektivno saznanje, mišljenja. „Vaše mišljenje je delovanje, vaše određeno mišljenje je, prema tome, određeno delovanje...a ono bi bilo nešto drugo... da ste u svom mišljenju drukčije delovali (da ste drukčije mislili).“[47]

Fihte izričito tvrdi da su „Jastvo i  individualnost su veoma različiti pojmovi“[48] jer pod pojmom jastvom  podrazumeva prvenstveno  opšte i nužno samosvesno Ja=mislim=saznajem, filozofsko–naučno umno Ja. A pod individualnoću personalno, psihološko Ja određene ličnosti naspram drugih osoba, drugih individualnosti, drugih ličnosti i zato kaže: „Um je ono jedino po sebi, a individualnost je samo akcidentalna, um je svrha, a ličnost sredstvo, ličnost je samo poseban način da se um izrazi, koji se sve više mora gubiti u njenoj opštoj formi. Za učenje o nauci samo je um večan, individualnost, međutim, mora neprestano da odumire[49]. Ko tom poretku stvari ne bude pre svega prilagodio svoju volju, taj nikada neće doći do istinskog razumevanja učenja o nauci.“[50]

Fihte polemiše i sa mogućim kontraargumentima, u kojima se pre samog ja istovetnog sa slobodno-nužnim saznajno-praktičnim činom mišljenja, pretpostavlja neko starije predmisleno (nadmisleno), predsaznajno (nadsaznajno)  postojanje,  ili ja starije od saznanja, mišljenja, i tvrdi da tako nešto nikako nije moguće (logično), nego se tek iz svoga samosvesnog mišljenja, samim mišljenjem zna za postojanje i samopostojanje. Koje je to, kakvo drugo postojanje, pita se on, starije od samog samosvesnog čina mišljenja, ko ga potvrđuje,  svedoči, zna za njega? Samoizvesno Ja  potvrđuje sebe (po sadržini) samo saznanjem, mišljenjem, a samoizvesno saznanje, mišljenje po svojoj formi sa druge strane potvrđuje sebe samo kroz Ja, i to je istovremeno apsolutna forma i sadržina filozofije naučnog utemeljenja i gotova sva priča najizvesnijeg početka.  O kojem, kakvom postojanju se može govoriti izvan svesti, mišljenja, i o kojem, kakvom mišljenju, svesti se može govoriti izvan Ja? „Ti si u svom mišljenju bio svestan samog sebe, a ta samosvest je bila upravo ona ona neposredna svest o tvom mišljenju. – Dakle, samosvest je neposredna, i u njoj su ono subjektivno i ono objektivno nerazdvojno ujedinjeni o apsolutno su jedno.“[51] Po Fihteu, postavljanje jednog  postojanja pre svesti mišljenja se ne može dozvoliti, kao ni samo bivstvovanje, stvar po sebi izvan subjektivnosti.

Fihte se posebno naglašava jedan prigovor koji bi se njemu (a i Kantu pre njega), mogao dati. On kaže. „Ja znači samo individuu, i ako se apstrahuje od individualnosti, onda ostaje samo objekt uopšte.“[52]

Iako je prvi deo rečenice tačan, drugi nije. I Fihte sada koristi pogrešan zaključak da pobija samu ispravnu premisu! To jest, ako je „ja samo individua“, to nikako ne znači da kada se od od nje apstrahuje, ostaje samo objekat uopšte“, nego mnogo pre da se je Ja najpre individualnost, i da se individua ne može od toga Ja apstrahovati. To jest, ako se čistog Ja mislim (opšte i nužne subjektivnosti čistog mišljenja, pojma) apstrahuje Ja kao individua (svaka konkretna, pojednačna ličnost),  ne ostaje ni čista (transcendentalna) subjektivnost ni bilo kakva predmetnost,  objekt uopšte, (objektivnost)!

Za Kanta uslovi transcendentalnih čula–opažaja prostora i vremena stoje pre svakog saznanja, i samosaznanja, suđenja, mišljenja. Međutim, po Fihteu, sva čulnost na kraju pripada jednoj subjektivnosti samoizvesnog Ja mislim, te se svako opažanje svodi na saznanje, mišljenje, Najstariji uslov iskustva može biti samo subjektivno–objektivno saznanje, mišljenje, naučni pojam. Apsolutno Ja samosvešću nije samo svesno svog postojanja, nego iz jedino izvesnog subjektivno–objektivnog saznanja, mišljenja svake moguće predmetnosti, i svakog mogućeg postojanja. Inače se “pre svog sadašnjeg, do jasne svesti postignutog samopostavljanja,..mora misliti jedno drugo takvo postavljanje kao ono koje se zbilo bez jasne svesti, na koje se sadašnje postavljanje odnosi i kojim je uslovljeno.“[53]                   

Iako Kantovo  Ja mislim nije  čista volja konkretnog pojedinca,  nego je u teorijskom umu  samo prazna forma čistog razuma, bez čistog razuma i čistog opažaja nije moguća nikakva predmetnost, objektivnost. Čak i u Kritici praktičnog uma, čisto ja je mnogo pre opšta volja, nego čista, individulana volja. Međutim ne samo da čista volja nije moguća bez individualnosti, kada Ja ne bi bilo individualno i lično, ne bi ni zvalo Ja,[54]  nego bez individualnosti nije moguć nikakav objekt uopšte! Ta se individualnost ne može apstrahovati, jer kada se apstrahuje ona, apstrahuje se svaka subjektivnost, i sa njom i svaki objekat, svaka objektivnost. To jest, ovde je suština u suprotstavljanju dve teze: da li je Ja samo sama  čista individualnost, ili obrnuto, upravo ono čisto saznajno, delatno logičko što ostaje kada se apstrahuje sva individualnost (empirički sadržaj u samom Ja) a  i jedna i druga teza mogu zastupati da objektivnost, svaki objekat pretpostavlja neko Ja (bilo samu individualnost konkretnog empiričkog Ja, individualnosti svoje volje, bilo opštelogičko Ja). To da se postavljanje nekog postojanja pre svesti ne može dozvoliti, ne znači nikako da se to postojanje mora, može, ili sme izjednačiti sa saznanjem ili mišljenjem. To predmisleno, predsaznajno postojanje od početka može ostati, kao i sama samosvest nadsaznajno, napopažajno, što ne znači da (to nadsaznajno, nadopažajno) stoji nasuprot saznanja, mišljenja, nego samo da nadilazi svako saznanje, mišljenje, kao i sama vlastitost (samoidentitet Ja=Ja) svako mislim, sudim,.. ili  nadsaznajne, nadopažajne ideje praktično.moralnog uma.[55] Kada samoizvesno Ja=Ja  ne bi bilo jedna ista vlastitost, zašto bi  se uopšte zvalo Ja, bilo Ja? Jedino iz jedne juče, danas sutra samoizvesne (nadsaznajne, nadopžajne)  iste vlastitosti, bez obzira na sve promene u sebi i oko sebe,  čovek ima svest o sebi, samosvest. Samo zato što postoji sintetički starija (nadopažajna, nadmislena, nadsaznajna) Ja=Ja  jedna ista vlastitost, postoji i prazna A=A analitička (logike, matematike, nauke). Više traži mišljenje i saznanje tu stariju nadsaznajnu vlastitost za svoje utemeljenje, nego obrnuto. I ta pojedinačna i lična nadmislena, nadopažajna vlastitost, vodi ka suštinskom utemeljenju praktično-moralnog uma, a ne, lišavanjem individualnosti, pojedinačnosti, podvođenjem pod opšti i nužni saznajno-pojavni teorijski um.  

 

APSOLUTNI KVALITET I MODALITET KROZ RELIGIJU, FILOZOFIJU, UMETNOST, I APSOLUTNA RELACIJA I KVANTITET KROZ MATEMATIKU, NAUKU

 Kant tvrdi da ne postoje nikakve čiste forme (empiričkih) čula vida, sluha, mirisa, ukusa, dodira, kao npr:  čisto viđenje za oblike, čisto čujenje za zvukove, ili čist miris, ukus, dodir koje bi se mogli odvojiti od svakog sadržaja, nego takve čiste forme postoje samo za spoljašnje čulo–opažaj prostora i unutrašnje čulo–samoopažaj  vremena kao transcendentalni okvir svega našeg iskustva za čisto mišljenje, suđenje, spajanje, sintezu...

Međutim, ne samo da prvostepeno čisto ne mogu biti prazne forme teorijskog uma (čista: čulnost, razum, umu), odvojene od slepih sadržaja, koje su pojavna strana stvari, nego samo samokritična čista volja i jedna slobodna vlastitosti praktično-moralnog uma, nego  samo najstarije sintetičko jedinstvo čiste misli, reči, odluke i dela, kao suštinska forma i sadržina stvari, može utemeljit i te čiste forme teorijskog, kritičkom uma (čistog: opažaja, razuma,  uma)!

Svaka čista čulnost (svih postojećih čula): oka, uha, mirisa, ukusa, dodira, pokreta mora se utemeljiti iz najstarije sintetičke osnove čiste volje i jedne slobodne vlastitosti kao i čisti govor, čisto mišljenje, u početnom realitetu sa sadržajem i u najvišem jedinstvu (idealitetu) sa sadržajem).

 Platon, na primer, pretpostavlja idealnu stranu stvari, za svaku moguću stranu stvari; večni svet savršene forme–sadržine za svaki mogući svet. Da bilo koja, kakva čulna, razumska, umska strana stvari može biti manje ili veće prisustvo mirisa istine i ukusa ljubavi, one najviše, kruni se,  svrhe vrha  krune, sa svake strane, kraja savršene stvari.

 To jest, sva čula imaju neku svoju čistu formu, svojom zavisnošću od sadržaja, afekcija koje primaju od predmeta neki početni realitet, ali u punoći svoje najviše svrhe i neki idealitet. Pa tako se, npr. iz osnove sadržaja u početnom realitetu čista forma čula vida može posmatrati kao geometrija, čista forma čula sluha kao račun, aritmetika, čista forma govora kao gramatika, čista forma mišljenja kao logika. Sa druge strane u najvišem jedinstvu forme i sadržine u savršenom idealitetu pune svrhe: čulo vida kroz slikarstvo,  čulo sluha kroz muziku, govor kroz poeziju, misao, ideje kroz  filozofiju.

Svakako da i čiste forme mirisa, ukusa, dodira, pokreta... koje imaju neki svoj početni realitet i na drugoj strani najvišu punoću, idealitet u savršenom jedinstvu sa sadržajem. Miris kroz istinu, ukus kroz ljubav, dodiri kroz osećanja, pokreti kroz igru... U svakom slučaju, samo se iz sintetičkog jedinstva čiste volje i jedne slobodne vlastitosti u osnovi vida, sluha...stvarnih čula ili govora, miljenja razuma, uma mogu tražiti, nalaziti te razlike forme i sadržine od početnog realiteta čistih formi do savršenog jedinstva najvišeg idealiteta čoveka, zajednice koji obuhvata svu raznovrsnost spoljašnjeg, unutrašnjeg sveta.

Zaključak: Samo se po praosnovi čiste volje i jedne slobodne vlastitosti može razlikovati početni realitet čistih  formi: viđenja, slušanja (mirisa, ukusa, dodira, pokreta), ili govora, mišljenja kroz: geometriju, aritmetiku, gramatiku, logiku, etiku i na drugoj strani savršeno jedinstvo forme i sadržaja sve-jednog–jednog-svega u idealitetu čula, pokreta tela ili razuma, uma, volje u punoj delatnosti čoveka, ljudske zajednice: kroz filozofiju, teologiju, umetnost (slikarstvo, muziku,  poeziju, igru), tehniku, ekonomiju, politiku...

 

O RAZLITIM VRSTAMA INTELIGENCIJE

 

Skala s kojom se u psihološkim testovima meri inteligencija nije relevantna u naučnom, ni sveobuhvatna u psihološkom smislu. Pri proceni te razumsko-opažajne inteligencije ne uzima se dovoljno u obzir umeće iskazivanja suštinskih misli, ideja,  koje je itekako bitno za praktičan život i razumevanje među ljudima. Takođe, ako ljudi, pored naučno-tehničke inteligencije ne razvijaju karakternu inteligenciju koja u najvišem jedinstvu ličnosti tek sastavlja socijalnu i emocionalnu, umetničku, duhovnu inteligenciju ne samo da će se sudarati čovek sa čovekom,  ili državom,  prirodom, nego i oči u glavi..

Sa testovima za naučno-tehničku inteligenciju meri se brzina s kojom razum razvrstava najrazličitije oblike čulnog opažaja po sličanosti i razlikama, ili uviđa aritmetičko-geometrijske odnose. Sa tim brzim razvrstvanjem pretežno se naglašava spoljašnja strana stvari,  a mnogo manje karakterno jedinstvo ličnosti koje daleko šire mnoštva unutrašnjih i spoljašnjih stvari, pojava, sve različito mišljenje, osećanja, odlučivanje, delovanje,  povezuje u jednu celinu. Paradigma  naučno-tehničke, razumsko-opažajne  inteligenciju mnogo je pre  Kantov transcendentalni šematizam pojavnog uma, nego suštinsko praktično umeće koje u karakternoj inteligenciji ličnosti (jedinstvu slobodne misli, reči, odluke i dela) objedinjuje socijalnu, emotivnu,  umetničku, duhovnu inteligenciju.

Pri proceni te  naučno-tehničke sposobnosti uviđanjs opštih i nužnih razumsko-opažajnih odnosa pogotovu se ne uzima dovoljno u obzir umeće govorne iteligencije u iskazivanju suštinskih misli, ideja. Međutim, sposobnost izražavanja dubinskih misli, ideja po celini jezika, itekako bitne za donošenje celovitih sudova vrednosti, i razumevanje među ljudima. Najviše jedinstvo čoveka, države samo se dostiže  u praktičnoj primeni jasno iskazanih suštinskih ideja. Ta karakterna inteligencija u neprotivurečnom jedinstvu ličnosti sastavlja i naučno-tehničku i  socijalnu i emotivnu, umetničku, psihološku,  duhovnu inteligenciju. To svedimenzinalno kombinovanje rečima, pojmovima, idejama jedino koristu svu celinu iskustva i uzima u obzir sve različite inteligencije. I racionalnu naučno, tehničku, ekonomsku, političku i emocionalnu, socijalnu, umetničku, duhovnu...

Moć govora (metafizika jezika) ne samo u poetskom, književnom smislu, nego kao sposobnost iskazivanja najviših misli, ideja, kao najviši vid  duhovne inteligencije, u potpunosti je izvan psiholoških merila. Zapravo, ta posebna, sveobuhvatna vrsta inteligencije celovitog umetničkog, filozofskog, teološkog govora je u proceni svog kvaliteta potpuno izvan domašaja psihologije. Međutim, to shvatanje suštinskih misli, ideja je presudno za praktični život pojedinca i zajednice.

Zapravo, filozofija je sama po sebi metafizika jezika, ili filozofija očigledno u svojim suštinskim mislima, idejama pretpostavlja celinu  jezika, svepovezanost svake reči sa svakom drugom reči u živom govoru kao i u pisanoj reči. Čovek je progovorio kada su njegove reči došle do celovite metafizike jezika: kadfaje u sve jednom-jednom svemu iskustvu žive reči, govora dostigao  (izrekao) celovitu ideju. To jest, čovek je rodio kad je rodio, dao duhovni rod koji se može zauvek jesti, kada je u najvišoj svrsi, vršidbi vrha, kruni se krune sazreo u istini za večnost. 

Svakako, kada se bilo koja korisna ljudska sposobnost meri, dobiće se neki korisni  podaci za procenjivanje ličnosti, ali ta procena važi samo jednu suženu sferu.  Ko može  postaviti pravedne obrasce za onu svedimenzionalnu procenu koja uzima u obzir sve različite  inteligencije? Pogotovu, ako sa suženim kriterijumom unapred ne uzima u obzir emocionalnu ili socijalnu, ili  umetničku, duhovnu,  karakternu inteligenciju ličnosti ako one itekako utiču  na čoveka i državu,  naše egzistencijalne, moralne i duhovne sudove vrednosti – sve odlučivanje, delovanje?

Zapravo, ta naučno-tehnička inteligencija, koja se oslanja na pojavno saznanje ne može nikako biti po sebi nego samo nadopažajna, nadsaznajna sloboda i supstancijalna vlastitost kojoj služe, pripadaju sve saznajne forme i svi saznajni sadržaji (sve vrste inteligencije). Samo zato što nadsaznajna-nadopažajna čista volja i jedne slobodna vlastitost praktično-moralnog uma stoji u osnovi opšteg i nužnog saznajno-pojavnog  uma, ta opštost i nužnost prirodne nauke, tehnike ima utemeljenje. Nadsaznajna, nadopažajna vlastitost je prvostepena subjektivnost u osnovi objektivnosti starija od svakog saznajnog organa ili njegovog (čulnog, razumskog, umskog) sadržaja. Samo to može biti ona sintetička praosnova koja utemeljuje svu saznatljivosti saznanja, istinitosti istine, smislenost mišljenja i bivstvenosti bivstvovanja. Tehnika, svako oruđe samo pojačava našu moć opažanja, saznavanja, delovanja, komunikacije, informacije ali ne menja njihovu suštinsku funkciju da sve one opet samo služe nadopažajnoj, nasaznajnoj supstancijalnoj volji i jednoj slobodnoj vlastitosti. Pre nego što svako čulo, saznajni organ (razum, um) filozofija, svaka nauka sa svojim opštim i nužnim pojmovima, sudovima shvati bilo šta van i unutra, treba da utemelji nadsaznajnu vlastitost i slobodu.

Ako ljudi pored naučno-tehničke  inteligencije ne razvijaju, ne cene tu socijalnu i emocionalnu, umetničku, duhovnu, karakternu inteligenciju ličnosti  suštinski bitne za sve vrste praktičnog umeća  ne samo da će se sudarati, zavađati čovek sa čovekom, zajednica sa zajednicom, država sa državom  ili čovek sa prirodom: vodom, vatrom, vazduhom, zemljom, biljkama, životinjama nego i oči u glavi. Za jednu zajednicu,  jedinstvo u ličnosti i države sve te inteligencije podjednako su bitne kao i ona naučno-tehnička. Najviše praktično umeće u karakternoj inteligenciji ne usklađuje samo sve razlike, suprotnosti u pojedincu,   porodici,  ili veze sa drugim ljudima u zajednici, nego i  prema prirodi, životinjama, biljkama. I ako to suštinsko  nadsaznajno, nadopažajno praktično-moralno umeće (socijalne, emocionalne, umetničke, duhovne inteligencije), u realnom životu stoji iznad  svakog  naučno-tehničkog teorijskog umeća, tu inteligenciju bi trebalo barem u istoj meri negovati, proveravati kao onu prvu inteligenciju saznajno-teorijskog, pojavnog uma, ako ne i više.[56]

Sa testovima za naučno-tehničku inteligenciju meri se brzina s kojom razum razvrstava najrazličitije oblike čulnog opažaja po sličanosti i razlikama, ili uviđa aritmetičko-geometrijske odnose. Sa tim brzim razvrstvanjem pretežno se naglašava spoljašnja strana stvari,  a mnogo manje karakterno jedinstvo ličnosti koje daleko šire mnoštva unutrašnjih i spoljašnjih stvari, pojava, sve različito mišljenje, osećanja, odlučivanje, delovanje,  povezuje u jednu celinu. Paradigma  naučno-tehničke, razumsko-opažajne  inteligenciju mnogo je pre Kantov transcendentalni šematizam pojavnog uma, nego suštinsko praktično umeće koje u karakternoj inteligenciji ličnosti (jedinstvu slobodne misli, reči, odluke i dela) objedinjuje socijalnu, emotivnu,  umetničku, duhovnu inteligenciju.

Pri proceni te  naučno-tehničke inteligencije uviđanje opštih i nužnih razumsko-opažajnih odnosa pogotovu se ne uzima dovoljno u obzir umeće govorne iteligencije u iskazivanju suštinskih misli, ideja. Međutim, sposobnost izražavanja dubinskih misli, ideja po celini jezika, itekako bitne za donošenje celovitih sudova vrednosti, i razumevanje među ljudima. Najviše jedinstvo čoveka, države samo se dostiže  u praktičnoj primeni jasno iskazanih suštinskih ideja. Ta karakterna inteligencija u neprotivurečnom jedinstvu ličnosti sastavlja i naučno-tehničku i  socijalnu i emotivnu, umetničku, psihološku,  duhovnu inteligenciju. To svedimenzinalno kombinovanje rečima, pojmovima, idejama jedino koristu svu celinu iskustva i uzima u obzir sve različite inteligencije. I racionalnu naučno, tehničku, ekonomsku, političku i emocionalnu, socijalnu, umetničku, duhovnu...

Moć govora (metafizika jezika) ne samo u poetskom, književnom smislu, nego kao sposobnost iskazivanja najviših misli, ideja, kao najviši vid  duhovne inteligencije, u potpunosti je izvan psiholoških merila. Zapravo, ta posebna, sveobuhvatna vrsta inteligencije celovitog umetničkog, filozofskog, teološkog govora je u proceni svog kvaliteta potpuno izvan domašaja psihologije. Međutim, to shvatanje suštinskih misli, ideja je presudno za praktični život pojedinca i zajednice.

Zapravo, filozofija je sama po sebi metafizika jezika, ili filozofija očigledno u svojim suštinskim mislima, idejama pretpostavlja celinu  jezika, svepovezanost svake reči sa svakom drugom reči u živom govoru kao i u pisanoj reči. Čovek je progovorio kada su njegove reči došle do celovite metafizike jezika: kadfaje u sve jednom-jednom svemu iskustvu žive reči, govora dostigao  (izrekao) celovitu ideju. To jest, čovek je rodio kad je rodio, dao duhovni rod koji se može zauvek jesti, kada je u najvišoj svrsi, vršidbi vrha, kruni se krune sazreo u istini za večnost. 

Svakako, kada se bilo koja korisna ljudska sposobnost meri, dobiće se neki korisni  podaci za procenjivanje ličnosti, ali ta procena važi samo jednu suženu sferu.  Ko može  postaviti pravedne obrasce za onu svedimenzionalnu procenu koja uzima u obzir sve različite  inteligencije? Pogotovu, ako sa suženim kriterijumom unapred ne uzima u obzir emocionalnu ili socijalnu, ili  umetničku, duhovnu,  karakternu inteligenciju ličnosti ako one itekako utiču  na čoveka i državu,  naše egzistencijalne, moralne i duhovne sudove vrednosti – sve odlučivanje, delovanje?

Zapravo, ta naučno-tehnička inteligencija, koja se oslanja na pojavno saznanje ne može nikako biti po sebi nego samo nadopažajna, nadsaznajna sloboda i supstancijalna vlastitost kojoj služe, pripadaju sve saznajne forme i svi saznajni sadržaji (sve vrste inteligencije). Samo zato što nadsaznajna-nadopažajna čista volja i jedne slobodna vlastitost praktično-moralnog uma stoji u osnovi opšteg i nužnog saznajno-pojavnog  uma, ta opštost i nužnost prirodne nauke, tehnike ima utemeljenje. Nadsaznajna, nadopažajna vlastitost je prvostepena subjektivnost u osnovi objektivnosti starija od svakog saznajnog organa ili njegovog (čulnog, razumskog, umskog) sadržaja. Samo to može biti ona sintetička praosnova koja utemeljuje svu saznatljivosti saznanja, istinitosti istine, smislenost mišljenja i bivstvenosti bivstvovanja. Tehnika, svako oruđe samo pojačava našu moć opažanja, saznavanja, delovanja, komunikacije, informacije ali ne menja njihovu suštinsku funkciju da sve one opet samo služe nadopažajnoj, nasaznajnoj supstancijalnoj volji i jednoj slobodnoj vlastitosti. Pre nego što svako čulo, saznajni organ (razum, um) filozofija, svaka nauka sa svojim opštim i nužnim pojmovima, sudovima shvati bilo šta van i unutra, treba da utemelji nadsaznajnu vlastitost i slobodu.

Ako ljudi pored naučno-tehničke  inteligencije ne razvijaju, ne cene tu socijalnu i emocionalnu, umetničku, duhovnu, karakternu inteligenciju ličnosti  suštinski bitne za sve vrste praktičnog umeća  ne samo da će se sudarati, zavađati čovek sa čovekom, zajednica sa zajednicom, država sa državom  ili čovek sa prirodom: vodom, vatrom, vazduhom, zemljom, biljkama, životinjama nego i oči u glavi. Za jednu zajednicu,  jedinstvo u ličnosti i države sve te inteligencije podjednako su bitne kao i ona naučno-tehnička. Najviše praktično umeće u karakternoj inteligenciji ne usklađuje samo sve razlike, suprotnosti u pojedincu,   porodici,  ili veze sa drugim ljudima u zajednici, nego i  prema prirodi, životinjama, biljkama. I ako to suštinsko  nadsaznajno, nadopažajno praktično-moralno umeće (socijalne, emocionalne, umetničke, duhovne inteligencije), u realnom životu stoji iznad  svakog  naučno-tehničkog teorijskog umeća, tu inteligenciju bi trebalo barem u istoj meri negovati, proveravati kao onu prvu inteligenciju saznajno-teorijskog, pojavnog uma, ako ne i više.[57], koji je posle te sve  naučno tehničke osnove, itekako bitan. Mozak nije odvojen od tela nego u svom vladanju ima potpuno meru, kao i Platonovi mudraci vladari za svu državu. U mozgu smeta i jedno zrno više na stomaku može biti više i sto kila.

Međutim, iako je i u čoveku i   zajednici najbitnija ta praktična genijalnost, karakterna inteligeciji za najviše jedinstvo čoveka i države, jer objedinjuje sve različite  inteligencije,  naučno-tehnička inteligencija sve više jača i takoreći u u svojoj budućnosti ide neminovno u ka robotici i veštačkoj inteligenciji,  dok ova druga: socijalna, emotivna, umetnička, duhovna sve više slabi... Dok ljudi gube  sklad u sebi, i sa drugim ljudima u zajednici, i sa živim i  neživim,  savremena nauka kao  i savremena umetnost „oslobođeni balasta“ metafizike, teologije ili svakog okvira antropomorfizma idu kroz etetiku ružnoće, filozofiju apsurda, negativne heroje, kulturu kiča u filmovima, literauri, video igrama, popularnoj muzici sve više ka destrukciji,  iako bi i nauka i tehnika i filozofija i umetnost i politika trebale da jačavaju, usavršavaju, ulepšavaju kvalitet spoljašnjeg i unutrašnjeg  života.

Pogotovu  je bitno da se te druge inteligencije razvijaju  kod dece, koja sve više vremena provode uz telefone, kompjutere razvijajući prvenstveno tu razumsko-opžajnu naučno-tehničku inteligenciju gde su u video igrama, filmovima, stripovima vrlo često prisutni negativni heroji s kojima se povećava destrukcija,  smanjuje mogućnost direktnog kontakta i bogatstvo govorne inteligencije kroz neposredno druženjr i razgovor, suštinski bitnog za razvijanje socijalne, emocionalne,  duhovne inteligencija i razumevanje sebe i drugih za najviše karakterno jedinstvo ličnosti i zajednice.

U svakom slučaju,  skala kojom se meri inteligencija nije nikako dovoljna ni za racionalnu inteligenciju (praosnova je Kantov transcendentalni šematizam) jer nedostaje procena govorne inteligencija, sposobnosti shvatanja i izražavanja najviših misli i ideja. Razvijanje te govorne inteligencija je suštinski bitna da bi se ta vertikalna,   razumsko-opažajna,  naučno-tehnička inteligencija uskladila sa  socijalnom, emotivnom,  horizontalnom inteligencijom, što presudno utiče na lični i zajednički život čoveka i države.

 

NAPOMENA

 

Na početku Svetog Pisma stoji:  „I stvori Bog čoveka po Svom sopstvenom obrazu, po obrazu Božijem stvori ga.“ Čisto obraz (ispunjenje deset zapovesti) je zaklon čovekovog lica u obrazu i licu Božijem. Čista misao, osećaj,  srce, duša  telo je nužna za čistotu duha, ispravno odlučivanje, delovanje.

U starih Grka je saznavanje ideje uključuje paideju, čist obraz, vaspitanje za  celokupno  praktično i teorijsko obrazovanje. Koncept osnovnih vrlina podrazumeva da  razboritost po celovitoj vrlini podrazumeva spoljašnju i unutrašnju pravednost za telo, dušu i duh, najbitniju za  socijalnu (političku) inteligenciju i život u polisu. Kao ravnoteža po prirodi stvari, pravednost je ključna za psihičku, fizičku i duhovnu umerenost čoveka i države. Iako je hrabrost i osvajačka, napadačka, ona je u časnoj odbrani itekako ispoljenje pravednosti. Ako čovek ne reaguje na nepravdu ka sebi ili drugima, ne brani svoju čast i njihovu čast, sve će se na kraju urušiti. Čovek kao i država mora da bude hrabar; a drži do pravog obraza uz lice, da ostane  dostojanstven, čvrsto stoji, postoji.

 

KOMENTAR

 

Teorija evoluciji sa borbom za ostanak između jedinki, vrsta pretežno se oslanja na razvoj od životinja ka čoveku. Međutim ako se pođe od mnogo prirodnijeg  jedinstva neživog i  živog kod biljke, to su više sinergije svih različitih rodova  živog. Biljka drži prvostepenu vezu makro, mirkosveta, utemeljuje onu prvostepenu vezu sa tlom – zemljom, kao i sa svetlošću –  nebom. Zapravo, tek se sa polazište od biljke, ta suštinska veza čoveka i životinja, i između životinja sa neživom prirodom: vodom, vazduhom  zemljom, svetlošću sagledava na pravi način...Slična je stvar i u odnosu urbanog  i rurarnog. Prvostepena kultura  domaćina i gosta ne sagledava se samo odnosu čoveka prema čoveku, nego i kroz suštinsku vezu čoveka sa biljkama, životinjma, celokupnom neživom i živom  prirodom.Prvostepeno mikromakrokosmičko pra-domaćinstvo utemeljuje biljka. Ona ima suštinsku vezu sa tlom, zemljom, vodom, vazduhom, svetlošću, priprema  praosnovu veze zemlje i neba (svetlosti) za sav ostali život. 

Zapravo, tek se kroz metafiziku mirisa i ukusa, ili metafiziku roda, u odnosu biljke, životinje i čoveka od neživog ka živog kroz hranu, disanje utemeljuje suštinska mikromakrokosmologija. Urbana kultura velegrada iz moći nauke, tehnike, tehnologije, moderne umetnosti, politike ne marginalizuje samo selo, manje gradove, miris, ukus, zdrav vazduh, vodu, energiju, biljke, životinje, nego i suštinsku kulturu domaćina–gosta, prvostepeno domaćinstvo–gostinstvo čoveka prema zemlji, vodi, vazduhu, vatri, biljkama, životinjama, svemu živom, neživom... 

 

 GENIJE, ANĐEO ČUVAR I DUH UTEŠITELj

 

 Kant u Kritici moći suđenja dozvoljava suštinsko jedinstvo spoljašnje ili unutrašnje prirode kroz genijalnost umetnika, iako se tu ne definiše ni sama priroda ni sama umetnost. On, zapravo, preko prirode (kroz urođenu duševnu sposobnost genija) određuje i umetnost i prirodu i tako ne  samo da  ostavlja umetnost u sferi prirode (iako proroda po Kritici čistog uma nije moguća bez transcendentalne konstitucije) nego i indirektno i prirodu u sferi umetničkog genija.

Međutim, slično kao što građanski zakoni, građansko pravo, mnogo pre stoje naspram prirodnog prava, zakona jačeg, nego što je sa njima u skladu, tako genijalni umetnik svojom moći stvaranja originalnih i neponovljivih lepih umetničkih dela, mnogo pre stoji naspram opštih i nužnih zakona prirode, nego što je sa njima u skladu. I slobodna imaginacija i neponovljivost umetnika i bezinteresna lepota u umetnosti koja izaziva  opšte dopadanje, stoje mnogo pre naspram opštih i nužnih zakona prirode, i u velikoj meri razlikuje od prirodne lepote ili svrhovitosti u prirodi.

Sa insistiranjem na tome da priroda kroz umetnika određuje pravila umetnosti, umesto da to čini duh iznad prirode, ili volja samog umetnika (u velikoj meri različita od same prirode), stvarajuća moć umetnika se svodi na (opštu i nužnu) prirodu, iako slobodna imaginacija umetničkog dela mnogo pre ispoljava neponovljivost i slobodu, nego opštost i nužnost.

U svakom slučaju, ako priroda nije moguća po sebi, nego samo po praosnovi   transcendentalne subjektivnosti: čistog uma (transcendentalnih ideja) čistog razuma (kategorije) i čiste čulnosti (transcendentalnih opažaja prostora i vremena) koji konstituišu svaku predmetnost, objektivnost pojavne  prirode, kako može određivati pravila umetnosti? Ako su „uslovi mogućnosti iskustva istovremeno i uslovi same mogućnosti predmeta iskustva, i po Kritici čistog uma ne može govoriti ne samo o nekakvoj prirodi izvan transcendentalne konstitucije, nego čak ni ni o kakvom predmetu, predmetnosti, kako  može priroda  (kroz umetnika genija) davati, određivati pravila  umetnosti!?  

To jest, nije samo problem reći da priroda kroz genijalnog umetnika određuje pravila umetnosti, jer se moglo reći samo da genije određuje pravila umetnosti, uspostavlja stara, ili ima menja, donosi nova pravila (što se svodi na  izreku: genije se rađa), nego što Kant smatra da genijalnost u prvostepenom (takoreći jedinom smislu) pridaje samo umetnosti (a ne i nauci, ili bilo kojoj drugoj oblasti, pogotovu suštinskom poručju slobode, praktično-moralnom umeću) što je jako opasna i netačna teza, suštinski proivurečna sa osnovnim postavkama i njegove Kritike čistog uma i njegove Kritike praktičnog uma.

S pravom se može pitati: ako  priroda daje pravila umetnosti, da li su to pravila umetnosti ili pravila prirode?

Da li su to pravila nužnosti, zakoni opšte i nužne prirode ili pravila (zakoni) slobode!?

To nikako ne mogu biti pravila slobode, jer su pravila (zakoni) slobode data iz praktičnog uma, upravo nasuprot opštih i nužnih zakona prirode, dok su opštost i nužnost transcendentalnih moći uma, razuma, čula teorijskog uma upravo omogućavaju utemeljenje zakona prirode.

Zapravo, Kantov  sud: priroda daje pravila umetnosti, ništa ne dobija sa dodatkom: kroz genija, to jest sud ima isto važenje, značenje sa i bez tog dodatka; bitno je da priroda određuje pravila umetnosti, te se na kraju  svodi  na sud: (opšta i nužna) priroda (koja ima svrhe u sebi), određuje pravila umetnosti (slobodnu imaginaciju umetnika za bezinteresno dopadanja u lepoti)![58].

Pored toga, ako je umetnička lepota bezinteresno dopadanje, ona bi trebala da stoji naspram teleologije (svrhovitosti prirode), te, između ostalog, i iz tog razloga svrhovita priroda može nikako određivati pravila umetničke lepote i bezinteresno dopadanje!

Očigledno da sada Kant  koristi prirodu da njome objasni mnoge neobjašnjene stvari, mada je ona po Kritici čistog uma, samo transcendentalna ideja za najviše jedinstvo pojavnog iskustva.

Takođe, zašto  ne bi  onda priroda  (ako već  ne apsolutni duh, ili Bog) i kroz naučnika određivala  pravila (zakone) nauci, ili kroz inžinjera pravila tehnici, ili kroz državnika, pravnika pravila vladanja, zakone u državi, ili kroz ekonomistu pravila ekonomiji, kroz najvišeg proroka, prvosveštenika pravila religiji...itd? To jest, ako priroda kroz genija daje pravila bilo čemu, onda to čini u svim područjima (iako Kant genijalnost  priznaje samo umetniku): kroz naučnika,  državnika, pravnika...a ne samo kod umetnika!  [59] Upravo se za naučnika,  koji najčešće otkriva zakone koji već postoje u prirodi, mnogo pre može reći da kroz njega progovara priroda,  ili  za inžinjera da kroz sve tehničke aparate, najrazličitije sprave,  instrumente, mašine koji konstruiše pojačava već postojeća čulna ili radna priroda čoveka,  ili imitira moći  neke životinje, biljke....

Svakako, sa druge strane, sa svojom pronalascima, s kojim stoji nasuprort  nužnosti prirode,  naučnik, inžinjer se i suprotstavlja neumitnosti opšte i nužne ili slučajne prirode, kada poboljša dobre ili ispravlja loše prirodne, uslove, ili bori protiv katastrofe, nedaće, nepogode, leči bolesti, ili ih sprečava. Sa tehnikom, tehnologijom, organizacijom poboljšava mogućnosti i uslove rada u poljoprivredi, industriji, medicini, odbrani, svakoj sferi. 

U svim tim područjima se mnogo  pre traži opštost i nužnost nego pojedinačnost i sloboda, te bi, prema tome, u svim tim područjima,  zakonima prirodne i društvene nauke priroda mnogo pre trebala kroz njihove genijalne predstavnike da određuje pravila, nego samo kroz genijalnog umetnika, kroz čiju slobodu imaginacije očigledno mnogo pre progovora originalni i  neponovljivi lični pečat, slobodni duh,  nego opšti i nužni zakoni prirode.

Ako je u Kritici čistog uma tvrdio da je sva prirode nemoguća izvan transcendentalne konstitucije, bilo koja, kakva predmetnost bez uslova iskustva prazno transcendentalno H,  i najvišu pozitivnost čoveka–ljudskog roda u Kritici praktičnog uma  utemeljio u nadsaznajnoj, nadopažajnoj  čistoj volji praktično-moralnog um i njegovim najvišim idejama: Boga, slobode i besmrtnosti duše. Ako sam prihvata da je  genius duh koji vodi, nadahnjuje onda je prvostepena zaštita, zaklon ( snaga koja pomaže, obliva svaki talenat),  jača, štiti svaku genijalnost upravo trebala dolaziti nadsaznajnog, nadopažajnog duha koji uči, vodi čoveka i narod ka najvišem jedinstvu ličnosti i zajednice! Pogotovu da vodi, nadahnjuje prvostepenu genijalnost  u praktično-moralnoj sferi.

Prvosveštenik je nekada za najviše praktično umeće  pomazivao vladara vatrenim duhom za blagoslov Božiji, mudro, pravedno vodi državu, kao što se i  pomazuje Duhom istine svaki čovek na krštenju da vodi, štiti čoveka i uči svakom dobru:  Da iz nadsaznajnog, nadopažajno duha najvišeg dobra, pravednosti  u unutrašnjoj lepoti karaktera, ličnosti harmonizuje i sebe samog i samu zajednicu, uskladi sve razlike, suprotnosti između ljudi. I zato to najviše duhovno umeće najvišeg jedinstva ličnosti i zajednice stoji, svakako, iznad svakog posebnog saznanja,  umeća nauke, ili čulnosti, sklada u lepoti, boja i oblika, ili ritmova i zvukova, ili pokreta u igri, rima u poeziji...Usvakom slučaju,  taj idealitet čulnosti u umetnosti i  najviše realitet primenjene nauke u tehnici tek sa tim najvišim praktično moralnim umom vodi ka idealitetu ličnosti  i države, ka najvišem jedinstvu  slobodne misli, osećaja, reči, odluke i dela  dobija svoj  smisao. 

Genijus je,  svakako, duhovno, duševno nadahnuće i za umetnika, i filozofa, naučnika, državnika, i bilo kojeg drugog stvaraoca, i stoji kao duša iznad tela, duh iznad duše, Bog iznad prirode. I mada je ideal prirodne nauke da zameni Boga u prirodi, a tehnologije, dušu u telu, sva „tehnologija“ tela traži jedinstvo u volji, a volja u ličnosti. Takođe, svi opšti i nužni zakoni nauke moraju, opet, uključiti stvaranje, a ustav i sve zakoni države slobodu za svoje ustanovljenje.

To jest, kao što kružnica, krug nastaje okretom prave duži, tako svi različiti, suprotni pojmovi, sudovi razuma, uma, tek iz iz jedne slobodne vlastitosti  u jedinstvo čiste misli, reči, odluke i dela  dostižu jednu sa svih strana istu istinu, pravdu, prvostepenu kvadraturu kruga!

  Prema tome, Kantove reči iz Kritike moći suđenja da priroda kroz umetnika određuje pravila umetnosti, ili jasnije: priroda određuje pravila umetnosti nikako ne stoje. Njima se, zapravo, ono noumenalno i duh (nadsaznajno, nadopažajno stvarajuće područje) i duša (slobodna volja), svodi na opšte i nužne zakone (tela) prirode,  iako je ona po Kritici čistog uma samo najviša regulativna ideja  za pojavno jedinstvo sveg našeg saznajnog iskustva. To   svođenje apsolutne volje i stvarajuće slobode nadsaznajnog nadopažajnog duha koji oživljuje, nadahnjuje dušu na prirodu (telo), samo je,  pod uticajem moderne nauke, nastavak panteizma, deizma, materijalizma...

Anđeo čuvar: Mnoge  tradicionalne vere veruju da čovek ima anđela čuvara (anđela hranitelja).  U Hrišćanstvu svaki čovek dobija svog anđela na svetom krštenju da ga čuva od smrti i svakog greha u zemaljskom životu i vodi duhovnim znakovima po nadumnom promislu ka večnom životu i carstvu nebeskom. Postoje i posebni arhanđeli za određena područja (Mihailo, Gavrilo, Rafailo...) ili čitave narode. Takođe i sveci zaštitnici za određena zanimanja. Kod nas postoji i Slava kroz sveca zaštitnik roda, i čije poštovanje i proslavljenje povezuje žive i umrle, pojačava pre Bogom snagu molitve za svako dobro čoveka i roda u ovom i onom svetu.

 

U Starom zavetu se ne naglašava da svaki čovek ima svog anđela čuvara, ali se oni često pojavljuju ispred izuzetnih ljudi, proroka, careva, pravednika. Oni vode, savetuju, opominju izabrane ljude i daruju im pouke, isceljenja koja se odnose na njih i na čitav narod. Anđeli po Božijoj volji šalju pouke pravednicima i prorocima za sav  narod; anđeli ih spašavaju od svake pošasti, ali i kažnjavaju. Anđeli posebno bdiju nad decom čija je srce čisto i duša uzvišena i ili nad pravednim ljudima.

Postoje i zli duhovi, šapati otpalih anđela koji hule na Boga, i borba dobrih i zlih anađela  oko  čoveka, pogotovu oko njegove duše u duhovnom životu.

Proroci su Božiji posrednici između Boga i ljudi koji prenose Božije, reči, zapovesti, ili  najviša otkrovenja od Boga. Oni opominju, prekoravaju, prete ali i predvode u molitvi, bodre, ohrabruju,  i svojim savetima štite čitav narod.  U Svetom Pismu se razlikuju veliki i mali proroci. Velikih ima četiri, a malih dvanaest. Prvi je prorok Mojsije, koji je pisao Toru,  Petoknjižje (prvih pet Knjiga Svetog Pisma). 

Duh utešitelj je najviši dar od Boga koji dobija svaki čovek na krštenju (pečat dara Duha Svetoga). Duh istine kao najviši zaklon Božije mudrosti, iznad svakog čulnog opažaja, pojma razuma, ili ideja uma. Taj dar se ne samo mora  čuvati, nego i umnožavati, jačati kroz dobra dela vere, ljubavi,  mudrosti. Duh istine otkriva nadumne tajne prorocima, svecima, pravednicima, isceljuje, spašava i za taj najblagoslovljeniji dar je traži se celokupna čistota (tela, duše,  uma). Duh istine silazi na Pedesetnicu na apostole u vidu ognjenih jezika. Sila Duha sa visine sveti, osvećuje sve,  osvaja istinom carstvo nebesko. Sa Blagodati Duha Svetog u duši čovek je već u carstvu nebeskom; na njemu se ispunjavaju reči: „Carstvo je Božije unutra u vama.“ Kaže se: „Koji ima ljubavi u njega će mo doći i u njemu će mo se staniti“. Čisto srce u ljubavi je presto od Boga za krunu Duha Svetog što osvećuje čitav  svet.

Čovek najpre treba da pazi da to bezmerje Duha istine ne otuđi od sebe, ili rastuži.  Za hulu na Duha Svetog nema oproštaja ni na ovom ni na onom svetu. 

 

 

 

 

 IZBOR IZ MIKROMAKROKOSMOLOGIJE

 

 

KOMENTAR O BIG BANG -U, PROSTORU- VREMENU-MASI-ENERGIJI I GRAVITACIJI

 

Već je rečeno da se odnos Ahila i kornjače može posmatrati kroz odnos mikro i makro fizike. To jest, samo usporenje ("kornjaču) treba dosledno sagledati (šta je ono kroz najveću težinu, masu, na kaju samu po sebi nepokretnost) što vodi u najveću gustinu, gravitacviju,  singularitet tačke gde se ukidaju svi kvaliteti i kvantiteti, i na drugoj strani i samu brzinu ("Ahila) po njegovnoj krajnosti:  kao otvoren, stvoren svemir, prostor,  vreme kroz sve oblike materije, energije, kretanje, u njenoj krajnosti najmanje moguće mase i same brzine, kretanja po sebi,  najveće moguće brzine svetlosti. "Kornjača" je u jednoj krajnosti singularitet ili  najveća masa, težina, gravitacija,  nepokretnost, crna rupa oko koje se sve okreće, a krajnost "Ahila" (A naspram hile. materije) je najveća energija, ili najmanja čestica, foton, najveća brzina svetlosti. I da je veliko pitanje  ko tu nadajačava. Da li najveća masa, sila gravitacije koja u crnoj rupi nadajčava  sve ostale sile-energije, svako prevodi u nepokretnost, i čak iz nepokretnost izaziva kretanje, ili  iz ogromnog privlačenja, sudaranja u ogromnoj toploti  ekspolozijom  "pojede" i samu sebe, i i ekspolozijom te mase na kraju proizvodi svetlost  i sve ostale energija?

Relativistička fizika u apsolutnoj relaciji E=mc² povezuje sve pojave stvarnosti, različite veličine prostora ili vremena, mase, sve moguće načine fizičkog kretanja, oblike materije, energije... Oduzima autonomnost geometrijskom prostoru ili aritmetičkom vremenu (ne prihvata vanvremenski prostor, ni vanprostorno  vreme), nego kontinuum prostor–vreme posmatra u zavisnosti od mase, gravitacije. Strahovita velika energija ili gravitacija relativizuje (skraćuje) dužinu puta (geometrijski prostor) a najveća moguća brzina svetlosti relativizuje (skraćuje)  (aritmetičko) vreme za koje se prelazi neki put. Po doslednosti te teorije se na kraju tvrdi  da su u  jedinstvenoj prasili–praenergiji,  pre nastanka svih sadašnjih oblika sile–energije, sva sadašnja masa, energija, prostor bili zgusnuti u skoro matematičku tačku bez dimenzija prostora, u večnost pre vremena. Taj apsolutni kvantitet prasile–praenergije ne potire samo  svaki kvalitet, nego i samu masu, vraća u singularitet bez ikakvih relacija, razlika u kvalitetu, modalitetu, izjednačuje sve i ništa, materiju i antimateriju, energiju i antienergiju...

Svakako da s pravom treba pitati: Kako u toj tačci,  singularitetu bez ikakvih dvojstava, polariteta dolazi do Big-Bang-a?

Ili je to u jednom trenutku apsolutne simetrije, ravnoteže nestanak svih kvaliteta, kvaniteta samo prelaz  od apsolutne simetrije sa svih strana, koja ravnotežom potire sve polaritete, a nakon njega dolazi nužno neka neujednačenost, neravnoteža  i mogućnost ekspolozije, razčičitih polariteta... svih mogućih kvaliteta, kvantiteta, modaliteta, relacija? Eksplozijom te  hiper hiperzgusnute tačke beskonačne prasile-praenergije širi se dalje  kontinuum  vreme–prostor-masa sa svim postojećim oblicima materije, mase–energije.

Teorija relativiteta kaže da se pri najvećoj mogućoj brzini skraćuje kontinuum prostor–vreme, povećava energija na račun mase, a  pri manjoj brzini  produžava kontinuuum prostor– vreme, smanjuje energija i smanjuje masa. U pretpostavljenom gravitacionom kolapsu prvobitne pratačke (čiji primer na „lokalnom nivou“ može biti crna rupa) nestaje svaki dosadašnji oblik mase, energije i sve prerasta u neku dosada nepoznatu prasilu, pranergiju.

Očigledno da je  savremena astrofizika tu protivurečna u dve ključne stvari. Najveća moguća gravitacija crne rupe se koristi da se njome  skrati, relativizuje prostor, dužina puta, a najveća moguća brzina svetlosti da se sa njom skrati vreme; zaključi, na kraju, da su  sav prostor, vreme i svi postojeći oblici mase, energije bili nekada svedeni na  praenergiju jedne beskonačno zgusnute vanprostorne, vanvremenske tačke. S jedne strane najveća brzina svetlosti interpretira kao najmanja masa–količina energije u nekom zamišljenom sistemu  potpuno otvorenog kontinuuma geometrijskog prostora i aritmetičkog vremena. S druge strane, ta beskonačna praenergija, koja pre sve mase, svakog poznatog oblika energije  toliko zakrivljuje kontinuum prostor–vreme, da ga svodi u  vanprostornu, vanvremensku tačku (potire svu poznatu materiju, prostor, vreme) se više nema gde kretati, ispoljavati najveću energiju s  kojom upravo skraćuje prostor ili vreme,  pretvara svu materiju, masu, poznate oblike energiju u singularitet, beskonačnu praenergiju.

Kako će iz singulariteta, pre mase (gravitacije), bilo koje količine kretanja, bilo kakvog poznatog oblika energije doći neko dvojstvo, trojstvo, razlike, suprotnosti, neki početak, uzrok kretanja za nastajanje bilo kojih, kakvih oblika materije, energije...? I kako će se uopšte izraziti ta beskonačna praenergija singulariteta pomoću beskonačne količina kretanja, ili beskonačog privlačenja te skoro matematičke vanprostorne, vanvremenske tačke pre mase, prostora, vremena,  bilo koga do sada poznatog oblika energije? Šta će se kretati u singularitetu,  kako će u jednoj tačci pre mase,  kretanja, svakog dosadašnjeg oblika energije  postojati beskonačna (energija) količina kretanja?

Ta beskonačna prasila–praenergija pre sve materije, mase,  do sada poznatog oblika sile–energije, svih atoma, molekula,  mora nekako ispoljavati tu  beskonačnu količinu praenergije, bilo kroz  aritmetičkom beskonačnost umnoženu beskonačnu silu gravitacije, ili toplotu nekoga, nečega. Međutim to je  u oba slučaja nemogućnost. Čak i ako ogromna masa krivi prostor,  ta beskonačna zakrivljenost svega u jednu tačku ne može biti posledica  mase, nego pre sve mase i  svakog oblika energije beskonačne praernergije. To ne samo da nije masa, nego je pre svake mase, svakog poznatog oblika energije singularitet, pa ne može biti ni gravitacija, ni bilo koji poznati oblik energije.

Opet, ako beskonačna gravitacija na kraju, iako najslabija od sve četiri osnovne sile, kao univerzalna sila svemira  od najmanjeg do najvećeg nadjača sve ostale oblike energije (jake i slabe nuklearne sile i elektromagnetizam), i sve ponovo vrati, sunovrati u tačku; ona tim rezultujućim privlačenjem jedne centralne tačke svemira na kraju „pojede“ sve ostalo, pa na kraju čak sudaranjem svih mogućih oblika masa, energija i samu sebe (samu, svu masu, energiju), i ostane samo neizmerna privlačna sila, energija tačke, pre kontinuuma prostora–vremena–mase, i svih poznatih oblika energije, dolazi u pitanje osnovno određene gravitacije kako privlačenja masa. I kako onda ta zadnja gravitaciona sila celog svemira, sada preobražena u beskonačnu energiju, može bez ikakve mase ostati ( ujednoj tačci) – centralna? Postojati, delovati kao „centralna“ težišna sila kao rezultujuće težište hiperhiper zgusnute tačke beskonačne privlačeće sile na makro nivou kao gravitacija, a na makro nivou kao gravitaciona sila celog svemira? To jest, ako  to beskonačno pojačano privlačenje u gravitacionom kolapsu čitavog svemira stvara na kraju  neku novu (ili sve sile–energije vraća u prvu, najstariju), beskonačnu praenergiju, pre podele na četiri osnovne sile, gde nestaje sva masa, to jest, sa svaki poznati oblik energije, sa tom beskonačnom gravitacijom potpuno zakrivljenog kontinuuma prostor–vreme–masa prelazi u beskonačnu energiju, kako onda uopšte ostaje, deluje neka centralna tačka da drži bez mase na okupu tu energiju? Ili je uopšte i ne drži, nego eksplozijom samo „reciklira“, ponovo proizvodi prvo praosnovne polaritete četiri osnovne fizičke sile, a s njima i sve postojeće oblike materije– energije.

Opšta teorija relativiteta, doduše, kaže da velika masa krivi, zakrivljuje kontinuum prostor–vreme. Međutim, ali na kraju, kada ta gravitacija „pojede“ svu masu, ostalu energiju, čime je, onda, i dalje krivi, ili  kako je, onda, i zašto taj potpuno zakrivljeni kontinuum prostor–vreme beskonačne praenergije to sada uopšte gravitacija?  To jest, ako na kraju to beskonačno sabijanje „pojede“ sudaranjem i samu, svu masu, pretvori u  neku neku  beskonačnu praenergiju, zašto ne bi sa njom ostala sama gravitacija, ne bi bila pojedena i sama gravitacija, kao obeležje mase, koja dolazi od te mase?  Ili je ta tačka potpuno zakrivljenim „vrtlogom“ beskonačne dinamičke sile–energije „svega“  izjednačena na kraju, opet u nekakvoj ravnoteži sa nekom pretpostavljenom antimaterijom, antienergijom, ili statičnog vakumskog „ničega?“ 

Kada kažemo da masa privlači, da je gravitacija sila privlačenje tela od najmanjeg do najvećeg, mi zapravo pretpostavimo  da je ona samo jedan oblik energije, iako ne znamo kakva je to energija, ne registrujemo njene hipotetičke gravitone. Ipak, gravitacija, kao posledica mase i svi ostali oblici energije su dosta razlikuju. To jest, nije samo problem hipotetičnog gravitona kao nosioca gravitacione sile ili bozona kao nosioca mase, nego što je gravitacija, kao posledica mase iz jedne centralne, nepokretnee  tačke naspram kretanja, koja  izaziva (okretanje manjih tela oko većih)! Po opštoj teoriji relativiteta velika masa krivi putanju tela, prostor, pa ona po toj kružnoj putanji kruže oko tela. Svi ostali oblici energije su nasuprot te centralne sile, nepokretnosti mase dati upravo po nekoj pokretljivosti, količini kretanja, a sa druge strane   opet nepokretna masa svojom inetrnošću, nepokretnošću jedne gravitacione centralne  tačke  izaziva privlačenjem sudaranje tela, nastanak većih tela od manjih ili  kretanje jednih tela oko drugih tela!

Uostalom, u čemu je to suštinska razlika od toga da umesto kažemo da ona privlači tela, sada kažemo da krivi (kontinuum prostor–vreme) – njihove putanje? Mnogo logičnije i jednostavnije je reći da ona većom masom (privlačeći tela)  krivi njihove putanje,  većom gravitacionom silom sprečava da manje telo napusti veće, ili ga primorava na kruženje, nego što se može reći da privlači tela tako što krivi (prostor) njihove putanje! Uostalom,  sa većom brzinom tela, bez obzira na zakrivljenost putanje ili prostora, gube kružnu putanju koja ih tera da kruže oko većeg tela, napuštaju uticaj gravitacije, a sa manjom brzinom padaju  na veće telo! 

Takođe, ako kažemo da je gravitacija energija, i da to privlačenje izazivaju posebne gravitacione čestice, kretanje hipotetičkih gravitona, zašto bi sada samo ti gravitoni imali posebnu moć privlačenja,  težnju za privlačenjem, a neke druge čestice ne bi imale, kada je gravitacija opšte obeležje mase? Ako kažemo dosledno da masu imaju sve čestice, po čemu ih onda sada samo gravitoni izazivaju privlačenje, kada je gravitacija opšte obeležje mase, masivnosti. To bi onda trebalo biti obeležje svake čestice koja ima neku masivnost, masu kao i energiju?

Očigledno da prvo treba objasniti samu masu. Kako bilo koja, kakva čestica uopšte ima masu. Zato pre same gravitacije, ili bilo kojeg drugog oblika energije, koji uvek traži neke čestice, te, dakle, i neku masu, bi trebalo utemelje samu čestičnost, samu masu. Kako uopšte postoji masivnost mase, dolazi do masivnosti mase?

 U savremenoj fizici bi hipotetički bozoni treba da utemelje prvo samu masivnost mase, čestičnost svake čestice, i tako objasne ne samo gravitaciju, nego i ostale sile, sve oblike materije– energije. Ipak, ako gravitacija nije samo privlačna sila od tela ka telu, nego jedna od energija, pa prema tome i odnos posebne hipotetičke čestice ka čestici ili preciznije od energije ka energiji, onda se tada mora dosledno tvrditi da se energije međusobno privlače; da ogromne energije svojim privlačenjem zakrivljuju prostor–vreme,  a ne  mase. Opet lako je reći da Sunce svojom ogromnom termonuklearnom energijom zakrivljuje prostor, vreme,  ali kojom energijom zakrivljuje Zemlja prostor i vreme? Da li masom svih atoma (dejstvom svih gravitona) zajedno, ili energijom svoga jezgra?

Ili je, pak,  gravitacija opšte obležje mase onda je i međusobno privlačenje atoma u elementima, ili atoma u molekulima neka vrsta gravitacije? To jest, ako je gravitacija energija, da li su svi i svi polariteti različitih energija neka podvrsta gravitacije? Opet,  te sile privlačenja između mikročestica su toliko male u odnosu na druge odnose u parovima suprotnioh energija, u nauci uzimaju kao zanemarljive. Ipak, ako je gravitacija sila privlačenja između tela, ona to treba biti i između čestica. Zašto je ta sila na mikronivou (atomskog jezgra) držanja protona, neutrona zajedno toliko jaka? Ipak, bez obzira na toliku razliku, nesrazmernu masi, u privlačenju čestica u jezgru, i privlačenju tela, ta gravitaciona sila mora da obuhvati u objašnjenju jedno i drugo.

Opet, kada je gravitacija u pitanju, ona ima silu, dakle i neku energiju, koja možda ne ide od kretanja. Zasad nisu registrovani ni gravirtacioni  talasi ni hipotetičke čestice gravitona. To ne znači da se nema  pravo pretpostaviti da je ona posledica nekog, za nas još uvek nevidljivog kretanja, gravitacionog talasa ili gravitacione čestice, kao što je magnetizam kretanje nevidljivog električnog talasa, koji se, ta razliku od hipotetičkog gravitacionog,  lako može registrovati. A kako je i  talas neko kretanje, pa možda čak postoje ne samo u masi nego i u prostoru skrivene neke neshvatljivo male, za nas još skrivene gravitacione čestice, i od njih najmanji titraji, gravitacioni talasi.

Opet, ako je gravitacija energija, onda se, barem, moraju pretpostaviti dve suprotne čestice u toj energiji; na primer gravitoni sa pozitivnim i negativnim naelektrisanjem, ili gravitoni i nešto naspram njih, neki antigravitoni. Ali tada opet nastaje protivurečnost: ako je gravitacija univerzalna sila privlačenja tela ka telu, čestice ka čestici, energije ka energiji od najmanjeg do najvećeg nivoa, to nije tačno već na nivou mikro čestica, jer se mnoge među sobom (zbog jačih drugih suprotnih sila) odbijaju. Gravitacija već iz te osnove ne bi mogla biti univerzalna sila koja deluje svuda i uvek i kao zakon koji tvrdi da se sva tela, čestice, energije među sobom privlače. Ili, ako se tela, čestice, energije kroz suprotna naelektrisanja privlače, i to već postoji u samim poznatim česticama, energijama i zašto bi onda tu bila potrebna još jedna posebna dodatna gravitaciona (posebno privlačeća) sila, energija kao posledica mase, koja se, čak ne može ni  univerzalizovati, jer se neke čestice na makro nivou odbijaju. Pored toga, tu se mora objasniti kako pre toga uopšte postoje čestice ili tela koje privlače ili  sudaraju, tvoreći veća tela, planete, zvezde, galaksije...

Ili bi gravitacija kao delovanje bila jednostavno  preovladavajući privlačeći uticaj zbirno svih čestica, sila, energija na nekom makro nivou, koji nadjačava zbirni uticaj svih onih slučajeva  čestica, sila, energija odbijanja na mikro nivou?

Tu onda manje, veće rastojanje igra suštinsku ulogu i na makro i na mikro nivou. Uloga rastojanja (tačnije prostora) nije suštinski objašnjena u klasičnoj teoriji gravitacije. Bilo kroz pretpostavljeno gravitaciono polje, ili pretpostavljeni prazan (vakuumski) prostor? Možda  se prostor ne može svesti  samo geometrijski na rastojanje, ili čak i vakuum na nedostatak svake materije–energije, većo mora na neki način biti suštinski  uključen u priču.

Opšta teorija relativnosti nasuprot klasične fizike traži  kroz kontinuum prostor–vreme–masu jedinstvenu praenergiju. Opet, da li se može prostor posmatrati do kraja samo kroz privlačenje, ili on, bez obzira na to da li je u pitanju vakumski prazan prostor ili hiperenergetsko polje neke nepoznate sile–energije, koja na nivou celog svemira ili na  nivou mikro čestica, učestvuje hipotetičkim odbijanjem!?  

To jest, da ne postoji samo energija privlačenja među energijama, česticama energije na makro nivou, nego da slično kao i odbijanje kod istih čestica na veoma malom rastojanju, sada sa ogromnim rastojanje nasuprot bilo koje privlačeće tačke mase sada na makro nivou  sam prostor (ili vakuum) deluje kao odbijajuća, šireća  sila. Da nasuprot centralne sile privlačenja zasnovane na težišnoj tačci u središtu mase, sa porastom rastojanja isto tako deluje  prostorna sila, energija svemira, koja iz vakuumskog praznog prostora izaziva to odbijanje, razdvajanje, širenje galaksija. Da ta prostorna sila razdvaja tela, samu masu u svemiru, izaziva beskonačnim širenje, nemasu, nenergiju, nečesticu, vakuum na kraju, prazan prostor....

 Ili je možda bolje tvrditi da svaka energija dolazi upravo od tog privlačenja kroz neku praenergiju, da to privlačenje izaziva da se sve kreće, sastavlja izaziva sudaranjem ogromnu toplotu,  pa sve ostale oblike energije? Ipak, kako se onda nije već sve privuklo, sastavilo, šta mu se naspram toga privlačenja opet suprotstavlja i omogućava kretanje. Takođe, teško se može reći da je privlačenje prvenstvena osobina energije, koja izaziva sve kretanje, jer je privlačenje opet nekako uzrokovano iz težišta mase, naspram (količine) kretanja kao prve suštine energije,  vodi iz nepokretnosti, što je opet protivurečnost. Privlačenje može nekada izazivati,  pojačavati kretanje, ali  ne može nikako biti suštinski uzrok kretanja.

Ili nasuprot tome, ako se  gravitacijom sve preobražava u   hiper hiperzbijenu energiju, šta nateruje tu beskonačno zgusnutu tačku potentnu  na eksploziju; koja druga sila?

Kako hiperzgusnuta tačka deluje na  masu, kada gravitacionim kolapsom „pojede“ samu sebe, sve moguće oblike mase, energije. Ili, šta sa druge strane izaziva njenu ekspoloziju, širenje. Možda, apsolutna sila odbijanja, razbijanja, razdvajanja na tom mikro rastojanju, a posle te eksplozije i dalje izaziva povećava rastojanje između nebeskih tela, galaksija. Da ta prostorna sila (sila prostora) na makro nivou celog svemira izaziva neprekidno širenje, odbijanje.  To jest, d od početka, naspram prvobitne sile (energije) mora postojati neka njoj suprotna sila koja izaziva praekploziju te praenergije, otvaranjem te tačke, proširenje u kontinuumu prostora–vremena–mase, za stvaranje svakog drugog oblika materije, energije. Onda opet neki gravitacioni kolaps sve mase na kraju zaustavlja taj uticaj odbijajuće sile prostora; to širenje, razdvajanje galaksija između sebe, sve ponovo vraća, sunovraća e u tačku

Nauka po teoriji simetrije govori o antimateriji naspram materije ili antienergiji naspram energije. A u novije vreme se čak i govori beskonačnom odbijanju i velikom cepanju, širenju svemira  naspram beskonačne energije prvobitne gravitacije pratačke, koje se objašnjava „tamnom“ materijom i „tamnom“ energijom (neregistrovanim vidovima neke nove energije, koja po intenzitetu i količini preteže sve poznate oblike materije, energije).  

U stvari, da bi se suštinski shvatila relacija relativiteta, mora se shvatiti ta brzina svetlosti na kvadrat (c²). Za nju nije samo bitno suštinski prethodno pretpostaviti aritmetički broj za vreme, niti daljinu za geometrijski prostor (svaku njegovu dimenziju), nego i sam kvadrat.

Šta je sam kvadrat? Ili u ovom slučaju kvadrat od nečega, brzine svetlosti. U klasičnoj fizici figurira kvadrat rastojanja za privlačenje? Šta je taj kvadrat rastojanja? Zašto se daje kroz kvadrat najveće brzine. Kvadrat  je površina, talas u jednoj ravni. Da li isto talas ka  daljini koji se širi kroz ravan, površinu? Opet, gravitacija se širi na sve strane,  kroz  prostpr (kao kroz kub, dužinu, širinu, visinu).

Kvadrat najveće moguće  brzine svetlosti za odnos mase i energije, prelaz fisijom dela mase u energiju, ili fuzijom dela energije u masu.  Šta je sama ta energija posmatrana kvadratom te najviše brzine kroz geometrijski prostor i aritmetičko vreme? Treba posmatrati raspad jezgra u jednoj sekundi prema rastojanju 300 000 kilometara. Pa tražiti umesto kvadrata prema daljini, dužini na sve strane sada po nekim kvantima dejstva uticaj u praznom prostoru talasnim poljem na sve strane kroz  kub.

Slično kao i relacije neodređenosti.  Da bi se došlo do celine fizike, mora se doći do celine matematike. A da bi se došlo do celine matematike, mora se izaći iz matematike. To jest,  da bi se došlo matematičkom fizikom do celine makro ili mikro sveta, mora se ići iza matematike. Pronaći pretpostavke same matematike, i ispitivati podjednako kao i pretpostavke fizike. Metamatematika je metalogika a meta logika je nužno metafizika. Mora se ići iz matematike u  prirodni govor čak i za objašnjenju matematike i mikro i makro fizike. Ili barem povezati kvantitativni i kvalitativni govor. U kome je kvalitativni svakako stariji, jer se svi kvaliteti i načini postojanja ne mogu svesti na kvantitete, kvante dejstva, i relacije među njima (nauka, kvantna fizika) nego se obrnuto, moraju svi kvantiteti i kvantitet svesti na kvalitete i načine postojanja (Platon, kvalitativna logika, filozofija. Kvantiteti su samo jedna posebna vrsta kvaliteta.

Rastojanje, samo za sebe nije jasna stvar, iako  ta dužina u prostoru može polaziti sa svake strane, kraja u prostoru ka jednoj centralnoj težišnoj tačci gravitacije, ona je sada data kroz dve dimenzije, interpretirana kao površina. Međutim gravitacija je sila u prostiru,  a prostor je kub, dubina, dužina puta širina puta visina. To jest, gravitaciju treba posmatrati iz najjačeg smisla, kada kao kvadrat kvadrata  upravo  iz najviše zakrivljenog, negativnog prostora  crnom rupom ponire u sebe, jede sebe, ili kroz negativnu gravitaciju ( antigravitaciju) jede masu, ide ka hiperhiper energiji tačke, hiperhiper temperaturi pre jake nuklearne sile, pre masivnosti mase potire sa masom i gravitaciju, ili odbijajućom, širećom silom  dovodi ili ekspolozije tačke u prostor,  reciklira ponovo (proizvodi) svu masu-energiju

Zapravo, suštinska teškoća se javlja već u početnoj definiciji gravitacije. Ako je ona uopšte data kao osnovni prirodni zakon sveopšteg privlačenja masa, tela od najmanjeg do najvećeg, zašto onda gravitacija ne bi bila prvo, u jezgru suštinsko privlačenje (gde je rastojanje najmanje).  Da li samo zato što je to privlačenje u jezgru atoma mnogo, mnogo veće nego što zahteva masa jezgra i tako malo, tako reći u toj zbijenosti nepostojeće rastojanje, nego to mora nužno biti za razliku od mnogo slabije gravitacije biti neka druga, mnogo jača nuklearna sila?

Savremena nauka sa tom pretpostavljenom prasilom, pranergijom pokušava da objedini slabe i jake nuklearne sile i gravitaciju; takozvanom „teorijom svega“ nađe jedinstveno polazište. Međutim, izgleda da se ipak sve mora sve posmatrati kroz dva uzroka i odnosom  dve osnovne suprotnosti, ili jednim takvim uzrokom koji uključuje obe suprotnosti objašnjavati sve ostalo (Empedokle), Anaksagora, Heraklit.... Očigledno da od početka, nasuprot tom gravitacionom kolapsu, privlačenju svega svemira iz neke centralne tačke, težišta mase, mora postojati i neko odbijanje. Ili naspram centralne tačke privlačenja uključiti prostorna sila (vakuumska sila prostora) kao odbijanja (pre mase, svakog poznatog oblika sile, energije) širenja, odbijanja. To jest, kako bi se iz te beskonačne energije sabijene u skoro van prostornu, van vremensku tačku pre svih poznatih oblika mase, energije – sada naspram njega uopšte pojavila eksplozija, širenje, kretanje sfemira, da nema i neke nasuprot hiperzgusnute  sile privlačenja i  odbijajuće sile?

---

[1] Sveto Pismo, Jevanđelje po Luci, 17, 20- 21.

[2] Georg Vilhelm Fridrih Hegel, Istorija filozofije, BIGZ, Beograd, 1975, 1. knj. str. 233.

[3] Bergson u analizi Zenonove aporije Ahil i Kornjača, nasuprot beskonačne deobe puta ili vremena stavlja zamerku da Ahil ne prelazi beskonačne delove puta nego cele korake, pa bi  konačni broj celih koraka potirao  aporetičnost.  Međutim, aporetičnost važi već kod prvog (bilo kojeg) koraka  u samom kretanju po sebi (kod aporija stadiona, strele nema koraka), bez obzira kako se ono vrši. Svakako da se i taj početni (kao i bilo koji naredni korak) može beskonačno deliti, na polovinu, četvrtinu, šesnaestinu...i po osnovu beskonačnih delova početnog (ili bilo kojeg drugog) Ahilovog koraka kretanje pretvarati u nepokretnost; zaključiti da Ahil ne samo ne može prestići kornjaču ili preći zadati put, nego se ne može  ni pomeriti s mesta.

[4] Počeci indijske misli, BIGZ, Beograd, 1981, Isa upanišada, str. 201.

[5] Na primer, broj protona, neutrona određuje koji je atom, elemenat , ili broj različitih atoma u molekulu koja je supstanca u pitanju itd. Međutim, i ti protoni, neutroni, ili elektroni su neki  kvaliteti, još uvek daleko od prostog kvanta dejstva ili  prapočetnog singulartiteta.   

[6] I mada Spinoza ono po sebi, supstanciju  određuje bez relacije ka drugom,  sve atribute supstancije isključuju jedni druge

[7] Više o ovoj temi pogledati  na ovom sajtu u radu: Bog i dijalektička logika

[8] Georg Vilhelm Fridrih Hegel, Nauka Logike, BIGZ,  1976, 1. knj. str. 95.

[9] „Hegel kaže „ Ideja u beskonačnoj slobodi, u istini same sebe odlučuje se da se otpusti iz sebe kao priroda ili u formi drugobitka“.... (Šeling daje komentar: „Taj izraz „otpustiti“ – ideja otpušta prirodu – pripada među najčudnovatije, najdvoznačije i stoga također najogobojažljivije izraze iza kojih se ta filozofija povlači na teškim mjestima.“( Friedrich  Wilhelm Joseph Schelling, Minhenska propedeutika, Demetra, Zagreb, 1993, str 124-125).

[10] Imanuel Kant, Kritika čistog uma, Bigz,  1976, str. 180.

[11] „ „Ja sam onaj što jest“. (Druga Mojsijeva 3. 14). „Tom (večnom biću) samo jeste odgovara kao istiniti izraz“ (Platon, Timaj, NIRO Mladost, Beograd, 38 a Počeci indijske misli, BIGZ, Beograd, 1981, Isa upanišada, str

[12] Heraklit, frag 107.

[13]„Ja sam onaj što jest“. (Sveto pismo, druga Mojsijeva 3. 14). „Tom (večnom biću) samo jeste odgovara kao istiniti izraz“ (Platon, Timaj, NIRO Mladost, Beograd, 38 a). „Ni govorom, ni razumom (atman) se ne doseže. Ni okom, tek izrekom 'On jest' može se spoznati ( Počeci indijske misli, BIGZ, Beograd, 1981, Kata upanišada, str 141).

[14] Parmenid, Poema

[15] Aristotel, Metafizika, Kultura, Beograd, 1971, 1075a

[16] Isto, 1072 b.

[17] Po rečima samog Kanta (koje, doduše,  nisu potvrđeno činjenicama), Kantov deda je kao puritanac prebegao iz severne Škotske u istočnu Prusku. Oba Kantova roditelja su bili pristalice pietizma koji uči da religija pripada  unutrašnjem životu pojedinca i najpre potvrđuje u jednostavnosti i poslušnosti moralnom zakonu.

[18] Za više o ovoj temi pogledati na ovom sajtu rad: Moral i dobro

[19] „Njemu Bog nije bio puki pojam,  nego mu je pojam bio Bog, pojam je imao to značenje da bude Bog. Njegovo je mnjenje: Bog nije ništa drugo nego pojam koji postupno postaje samosvjesnom idejom, kao samosvjesna ideja otpušta se u prirodu, a vraćajući se iz nje u sebe postaje apsolutnim duhom.“ (Friedrich  Wilhelm Joseph Schelling, Minhenska propedeutika, Demetra, Zagreb, 1993, str 104.)

[20] Umjetnost, religija i filozofija su tri jedine sfere ljudske djelatnosti u kojima se manifestuje najviši duh kao takav...genij umjetnosti, genij religije i genij filozofije. Samo se tim sferama priznaje božanskost.“(Isto, str. 97).

[21] Imanuel Kant, kritika Moći suđennja, BIGZ, Beograd, 1991, str. 196-197

[22] Imanuel Kant, Kritika čistog uma, BIGZ, 1976. Str. 137.

[23]„Genije je urođena duševna sposobnost...pomoću kojeprirda propisuje umetnosti pravilo“. (Imanuel Kant, kritika Moći suđennja, BIGZ, Beograd, 1991, str. 196-197).

[24] “Kategorije su pojmovi koji a priori propisuju zakone pojavama, te, dakle, prirodi kao spoju svih pojava [...]" Imanuel Kant, Kritika Čistog uma .BIGZ, 1976, str. 120

[25] Genije jeste talenat (prirodna obdarenost) koji umetnosti propisuje pravilo“. (Isto 196-197).

[26] Isto, 196-197.

[27] Pogledati spis na ovom sajtu: Moral i dobro: da ne utemeljuje kategorijani imperativ  moralnost, nego starija ideja dobra...

[28] Georg Vilhelm Fridrih Hegel, Enciklopedija filozofskih znanosti, Veselin Masleša–Svetlost, Sarajevo, 1987, str. 466.

[29] „Najviša istina i vrsnost ... umetničkih dela ne sastoji se u pukom slaganju s stvorom ili stvorenim uzorom, nego u tome da se čini kao da je proizveo duh same prirode. U njemu se, dakle, objavljuje delatnost koja sama više nije stvorena, nego u kojoj se vjeruje da se vidi stvoritelja.“ (Friedrich  Wilhelm Joseph Schelling, Minhenska propedeutika, Demetra, Zagreb, 1993, str 96). Tačno je, zapravo,  da taj „apsolutnom“ idelitetu religije, filozofije, umetnosti, ili  najviši subjektivitet–objektivitet „Boga–prirode–čoveka“, samo potvrđuje našu ljudska subjektivnost. To jest, ne potvrđuje čak ni apsolutno jedinstvo prirode, a kamoli stvarajući duh (apsolutnu volju i stvarajuću slobodu) Boga!

[30]„Imanuel Kant, Kritika čistog uma, BIGZ, Beograd, 1976. str. 521.  

[31] Svakako, Hajdageru je posebno bitno, da nasuprot transcendentalno-kritičkog utemeljenja prazne forme–slepe sadržine Kantovog teorijskog uma, ili  u čiste volje i zakonodavne slobode kao najviše forme–sadržine praktičnog uma, svoju  vremenitu metafiziku konačnosti  pojavno–suštinskog supstancijalnog egzistencijalnog utemelji iz najvišeg jedinstva uobrazilje. On tvrdi da se tek iz transcendentalne sinteze uobrazilje razumeva aprehenzivna sinteza u čistom opažaju i  kognitivna sinteza čistog razuma u pojmu. „Ali iz osobenog 'syintetičkog' karaktera čistog opažaja ne sledi pripadnost čistog opažaja sintezi razuma, nego tumačenje 'sintetičkog ' karaktera pokazuje da je poreklo čistog opažaja u transcendentalnoj uobrazilji. Razrešenje transcendentalne estetike u logici je, međutim, još čudnije kada se pokaže da je specifični predmet transcendentalne logike, čisto mišljenje isto tako ukorenjeno u transcendentalnoj uobrazilji“. (Martin Hajdeger, Kant i problem metafizike, Mladost, Beograd, 1979, str. 97-98). „Na temelju čovekove konačnosti bivstva u istini istovremeno je i bivstvo u neistini. Neistina pripada unutrašnjosti strukture tubivstva. Verujem da sam tek ovde našao temelje u kome je Kantov metafizilčki 'privid'  metafizički zasnovan“. Isto  str. 166, dodatak, Davoska diskusija.

[32] Naspram transcendentne teologije i metafizike Šeling u najuzvišenijem pesništvu vidi jedinstvo mitologije, religije, filozofije, umetnosti i istorije. 

[33] „Umjetnost, religija i filozofija su tri jedine sfere ljudske djelatnosti u kojima se manifestuje najviši duh kao takav..genij umjetnosti, genij religije i genij filozofije. Samo se tim sferama priznaje božanskost.“ (Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Minhenska propedeutika, Demetra, Zagreb, 1993, str. 96.

[34] „Tu se, dakle, ono najviše manifestira kao genij umetnosti. Ako je sada umjetnost ono najobjektivnije ljudske djelatnosti, onda je religija njezina subjektivna strana…Postoji jedna treća ljudska djelatnost koja u sebi sjedinjuje ono objektivno umetnosti i ono subjektivno… filozofija.“  (Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Minhenska propedeutika, Demetra, Zagreb, 1993, str. 96

[35] Umetnost nalazimo kao organsku funkciju: nalazimo je kao najveći podsticaj života.“[35] (Fridrih Niče, Volja za moć, Karijatide, Beograd, 1972,  str 298). „Mora se razumeti bitni umetnički karakter fenomena koji se zove život“ – neimarski duh koji zida pod najnepovoljnijim okolnostima: na najlaganiji mogućni način“. (Isto. 43)„

[36] Isto, str. 362.

[37] Isto, strr. 238.

[38] „Umetnost i samo umetnost! Ona je veliko sredstvo koje omogućava život, koje nas zavodi da zavolimo život, ona je veliki podstrek života“. (Fridrih Niče, Volja za moć, Karijatide, Beograd, 1972,  str 252).

[39] Slobodno se može reći da sam Hajdeger u završnoj fazi svoje filozofije ispoljava prema bivstvovanju jednu religioznost. Nasuprot Platonove dijalektike večnih ideja, Aristotelove filozofije kao najviše nauke o istini, ili unapred zadatih, otkrivenih teoloških istina, on prve filozofske poeme,  aporetične fragmenate predsokratovskih filozofa ili supstancijalni govor, poetski jezik,  priču, kazivanje shvata kao imanentnu religioznost, kao razotkrivanje, samorazotkrivanje samog bivstvovanja. Zapravo, to Hajdegerovo verovanje u najvišu istinu bivstvovanja, najizvornije raskrivanje, otkrivanje bivstvovanja iz samog bivstvovanja kroz supstancijalnu priču, govor, kazivanje, koja sledi Heraklitov logos kao bivstvovanje, ili poetsku metafiziku najvećih pesnika je, svakako, jedna neisposredovana religioznost.

[41] Hajdeger tvrdi da se tek sa Ničeom dovršava krug  evropske metafizike. Da Ničeovo odbacivanje  svakog transcendentalnog, transcendentnog preuobličenja, sa voljom za volju ispunjava zadnju mogućnosti metafizike, utemeljuje nihilizam na metafizičkom nivou. To je negacija onostranih ideja u ime ovostrane čulnosti najsavršenijeg umetničkog nadahnuća, kao najvišeg izraza volje za moć.  Ipak, ta negacija religije, metafizike ne ide u korist afirmacije  konkretne ličnosti, nego supstancijalne igre moći, kojoj kao  Hegelovom apslutnom duhu, služi  sva priroda,  ljudi i narodi...

[42] Angutara-nikayo, IV, 45 Prevod Čedomila Veljačića

[43] Više o ovoj temi pogledati u radovima na ovom sajtu: o Platonovoj Državi, Najpravedniji politički sistem

[44] Za više odnosu opštih nužnih zakona prirode saznajnog područja teorijskog uma i praktično-moralnog područja slobode pogledati na ovom sajtu rad. Moral i dobro

[45] Imanuel Kant, Kritika praktičnog uma, BIGZ, Beograd, 979.  89.

[46] Johan Gotlib Fihte, Učenje o nauci, Bigz, Beograd, 1976, str.160.

[47] Isto, str. 179.

[48] Isto, str. 166.

[49] Svakako da to Fihteovo davanje prednosti opštelogičkom, umnom Ja nad pojedinačnom Ja  individualnim, vlastitim, voljnom Ja vodi direktno u Hegelovu filozofiju apsolutnog Ja. I zato se kao reakcija na Hegela, pojavljuju kasnije Šopenhauerova slepa volja, ili Ničeova volja za moć. Taj polaritet opštelogičkog i vlastitog Ja nastavlja se i kasnije, između egzistencijalne filozofije na jednoj i  pozitivizma ili analitičke filozofije, na drugoj strani. Zapravo, skoro sva dosadašnja filozofija konkretnoj individuumu oduzima supstancijalnost, postavlja u drug plan: većinom u ime opšteg i nužnog naučno-filozofskog Ja–saznanja–mišljenja.

[50] Johan Gotlib Fihte, Učenje o nauci, Bigz, Beograd, 1976, str. 167.

[51] Isto, str. 183.

[52] Isto, str. 166.

[53] Isto, str. 181.

[54] Pogledati na ovom sajtu rad: Transcendentalno Ja i jedna ista vlastitosti.

[55] Šeling će kasnije razlikovati početno predmisleno, predsaznajno nužno postojanje, i na kraju u idealitetu religije, filozofije i umetnosti nužno nužno postojanje.

[56] U psihologiji postoji skala za meru inteligencije  najvišeg nivoa za genijalnost, ili ispod najniže donje granice za zaostalost, tupost, maloumnost: i ti postotci na jednoj i drugom kraju su približno isti. To jest, i jedno i drugo, i nedostatak (maloumnost) i veliki višak (genijalnost) na različite načine stoje naspram prirode. Takođe,  u genijalnosti, kao i u maloumnosti ne postoji nužno  samo povećan intenzitet ka konstrukciji, stvaranju u dobru nego i ka rušenju, razgrađivanju, dekonstrukciji kao genijalnost u zlu (kao šapat zlog duha) koji ga vodi ka zaži, zlu,  destrukciji .    

[57] Za Platona je (vidi Timaj)  račun, aritmetika načelo duše, a geometrija, načelo tela.

[58] Lepota jeste forma svrhovitosti jednog predmeta,ukoliko se ona na njemu opaža bez predstave o nekoj svrsi.(Imanuel Kant, Kritika moći suđenja, BIGZ, Beograd, 1991, str 127).

[59] „Priroda pomoću genija ne propisuje pravila nauci, već  umetnosti, pa i to čini samo ukoliko umetnost jeste lepa umetnost“. (Isto 196-197).