Негативна и позитивна дијалектика

Аутор: Томислав Новаковић

 

За Канта су дијалектички судови чистог појма, у својој негативности наспрам природног садржаја, бића, само судови без потврде опажаја, антиномични  формални и празни.

За Аристотела су закључци дијалектичких судова (премиса) само вероватни.

По Хегелу, пак, апсолутна слободна форма духа по дијалектици појма по себи и за себе апсолутним самосазнањем враћа у логичку кружност истине (пре простора, времена, материје, све природе, историје) вечност Божијег мишљења о самом мишљењу, апсолутне  идеје.

Он Парменидово почетно једно–биће, зато што нема никакав други позитиван садржај (сем негације другостепених одредби мњења: настајања, нестајања, разлике, супротности, промене, кретања, мноштва) изједначује са ништа, небићем, и то узима за најнужнији почетак своје апсолутне, дијалектичке логике.

За тако нешто је најпре подстакнут негативним дијалектиком Платоновог дијалога Парменид, где се са подједнаком логичком нужноћу доказује да једно јесте, постоји и да није, непостоји. По њему, тај  најузвишенији Платонов дијалог доказује да дијалектичка логика–филозофија у апсолутном појму по себи и за себе мора укинути разлику форме и садржине, бивствовања и мишљења, онога који сазнаје, самог сазнања и предмета сазнања, онога који мисли, мишљења и предмета мишљења (што, пре Хегела, већ учинио Шелинг у свом Систему трансценденталног идеализма).

Међутим та Хегелова тврдња да „они који који желе да остану при разлици бића и ничега нека покушају да покажу у чему се та разлика састоји“^[1] има већ на почетку нерешиву тешкоћу.

Ако су биће и ништа једна иста ствар, како, онда, из те једне исте ствари (чистог бића и ништа) уопште настаје нека„трећа“ ствар њихово „јединство,“ бивање!?

Заправо, када тврди да идентитет чистог биће и ништа (небића) утемељује најнужнији логичко-онтолошки прапочетак, он очигледно не види да његови појмовима чистог бића и ништа (небића) већ претпостављају старије појмове да и не, јесте и није.

То јест, ако на почетку своје логике претпоставља и само чисто и само не, које уопште не објашњава, каквог има смисла то изједначавање чистог бића и ништа!

А ако уместо чистог бића и ништа већ на нивоу чисте логике изједначи да и не, јесте и није, свако даље разматрање значење било којих даљих појмова, па, свакако јединства чистог бића и ништа у постајању, бивању – губи смисао; са тим изједначењем, заправо, се  ништа и не тврди, нити се од тог “почетка“ може даље кренути.

Његов „апсолутни“ логички принцип не може ни сам себе да утемељи (само логичко), а камоли апсолутношћу  логичког – онтолошко!

Заправо, систем његове Науке логике у сва три степена велике тријаде стоји насупрот сваког природног садржаја. И по апсолутно духу пре природе, по самој другобивственој природи као оспољеној идеји и са идејом којa напушта  природу и  апсолутним мишљењем, појмом враћа апсолутниом духу.

Та апсолутна различитост–истоветност која изједначењем чистог бића – ништа своди дијалектиком онтолошко на логичко у сва три степена у кроз: биће ( по себи),  суштину (за себе) и појам (по себи и за себе), или у Енциколопедији филозофских наука кроз: логику, филозофију природе, филозофије духа је негација а не афирмација! И као апсолутно логична идеја на почетку у царству вечне истине пре све природе, историје, и у средини филозофије природе као отуђење, оспољење апсолутне идеје, и када у завршној тријади на крају са појмом по себи и за себе напусти сав другобивствени природни или историјски садржај апсолутним сазнањем, мишљењем врати вечној идеји.

Иако каже да  системом своје Науке логике излаже из чистог појма царство истине по себи и за себе без омота, апсолутни дух, идеју као вечну суштину Бога, са поставком света природе, историје као оспољеног духа он заправо чини сасвим супротну ствар: из појавног бића, и његове даље суштине, суштином свих тих суштина изводи  „апсолутним појмом појма“ на крају апсолутну идеју као вечну суштину Бога!

Уместо да дедукује сав садржај (створене) природе, историје из вечне идеје (логичке форме апсолутног појма о појму као вечне суштине Бога) пре све природе, историје, он, заправо, сасвим обрнуто, ту вечну идеју (логичку форму апсолутног појма о појму као вечну суштину Бога) – индукује из просторно-временског садржаје природе, историје!

По том схватању све природе, историје као другобивства духа, оспољења, отуђења апсолутне  идеје, сав природни садржај остаје од почетка негативан, и са том нејасном формулацијом „отуђења“ управо супротстављен панлогизму, све једном, једном свему логосу (алогичан, нелогичан), потпуно насупрот мишљења, појма.[2] Ако апсолутни појам стоји на почетку и на крају наспрам природе, историје  и апсолутно мишљење о самом мишљењу одређује негативно спрам природе, историје, свих могућих природних или историјских форми, садржаја, онда се о њему не може ништа позитивно изрећи; јер сав садржај томе мишљењу управо долази од чулног, условљеног, природног, коначног. (Кантов проблем односа разума и чула, празних форми мишљења, појма и слепих опажаја, садржаја чулности).

По Канту се никакво сазнајно-логичко чисто да–не, јесте–није (као и било које друге категорије) не односе директно на онтолошко, нити могу придавати ствари по себи, него само појави. А када се афирмација и негација (да и не јесте и није) као и било које, друге категорије придају стварима изван оквира искуства, улази се у супротности,  антиномије. По њему афирмација и негација (да и не, јесте и није), као, уосталом и било које друге логичке категорије, свој реалитет могу потвдити само у оквирима опажаја и спољашњег искуства, јер је “наше унутрашње искуство могуће само на основу спољашњег искуства.“^[3]

Закључак. Појмови чистог бића и ништа (небића) нису никако неки најнужнији прапочетни појмови (неподељене) логике–онтологије, већ и Хегелова дијалектичка „логика–онтологија“ очигледно тражи, претпоставља неко старије једно, јединство за утемељење старијих појмова чистог  да–не, јесте–није.

Не само са утемељење афирмације и негације није могуће само логички, неги ни самог логоса! Када  потпуно слободни дух по себи и за себе,  бесконачном негативношћу апсолутне логичке форме појма напусти своје другобивства, ослободи свег природног, коначног, условљеног садржаја, и чистим мишљењем о самом мишљењу у тоталитету вечне истине врати Божијем духовном животу, поистовети логичко и онтолошко, том идентитету субјективног и објективног, мисли и њеног предмета, опет не остаје никакав садржај,  или остаје само празан идентитет  чистог бића и ништа!

То јест, ако појмови да да–не, јесте–није нису могући по себи само кроз чисто (апсолутно) логичко, апсолутношћу логичког, очигледно да његова дијалектичка (апсолутна) логика, која полази од „јединства противуречности“ чистог бића и ништа претпоставља за те старије појмове од почетка формалну логику, а са њима и праосновно синтетичко јединство формалне логике – Кантов трансцендентализам.

Међутим, ни Кантов трансцендентализам не иде до утемељењу опажајности опажаја, разумности разума, умности ума, логичности логике, сазнатљивости сазнања и истинитости истине до краја. Он не увиђа да да се његова праоснова чистог у сазнајно теоријском критичком уму:  чисте чулности, чистог разума, чистог ума  може утемељити само из оног првостепеног чистог у јединству форме и садржаја у највишем јединству чисте воље и једне слободне властитости практично морачног самокритичког ума, као и сама логичност логике, разуманост, разум, умност, ума сазнатљивост сазнања и истинитост истине.

 

Знање не може бити по себи

 

Хегел тврди да  унутар себе различита целина (као Спинозина супстанција)  по себи јесте и саму схвата (сазнаје).  Међутим, по Пармениду или Буди тако нешто никако није могуће.

Парменид не виде никакву суштинску разлику у пуноћи једног са свих страна истог бивствовања, а Буда у празнини са свих страна исте ништавности, ништетности. Са одређењем по себи и за себе самопостојања по самосхватању  и обрнуто нема ни суштинског постојања ни суштинског знања Ако се то „бивствовање по себи“ прво не зна, па када постане „мишљењем за себе“ сазнаје, зна, то није ни суштинско јестаство (бивствовање), ни суштинско  сазнање.

Суштинско сазнање не може никако бити прво неко самопостојања (биће по себи), па онда самосхватањем, самомишљењем (по себи и за  се себе) него кроз creatio ex nihilo са сваке стране краја једно са јестаством.

Тачније, ако creatio ex nihilo ствара бивствовање то је апсолутно јестаство–сазнање дато пре сваког бивствовања (надбивствено, надсазнајно), а поготову пре сваког сазнања које зависи од бивствовања (или самосазнања свог самопостојања).

То јест, двојство сазнања–бивствовања, са одређењем бивствовања помоћу сазнања и сазнања помоћу бивствовања, потире и једно и друго; и суштинско сазнање и суштинско бивствовање. 

И мада Кант тврди да ми не знамо ствар по себи, разлог што ми не можемо сазнати суштину саме ствари, или суштину нас самих очигледно није што су наше сазнајене моћи ограничене, него управо у томе што сазнање не може бити по себи,  него само другостепени, трећестепени атрибут надсазнајне ствари по себи!

То јест, сазнање није ограничено што ми не можемо знати суштину ствари, него  што (наша) суштина или суштина саме ствари није знање!

И откуд сазнању „право“ да мери све, ако не зна ни саму ствар ни нас саме, него само посматра са стране појаву саме ствари, или појаву нас самих?

Ваљда суштинско сазнање треба сагледавати из угла саме ствари, бити у самој ствари (без обзира на то да ли је ми знали или не), или у надсазнајној, надопажајној суштини нас самих! Знање у првостепеном смислу је једно са самом ствари, њеним деловањем, делом (која зна све шта јој је потребно) и по унутрашњој сврси сваког бића је присутно у свакој ужој и широј целини живог и неживог, у било којем најмањем делу па, свакако, и у самом човеку. 

Заправо, када се сазнањем пита: шта нешто је, јесте, тада се једна ствар дефинише преко друге, своди на другу и тако губи биће  – суштински и не постоји... По Пармениду  се тако (разликом узрока и последице или супстанције и акциденца) на крају   биће  своди на небиће,  истина на лаж. 

Први физичари филозофи све сложене ствари, бића своде на неку прапочетну једноставност: на воду или ваздух, ватру; уопште елементе и љубав и мржњу; бројеве и њихове хармоније; атоме и празан простор ...

И савремена наука другостепено (случајно, појединачно) живо  унапред се своди на (опште и нужне) законе првостепеног неживог. Опет, ако акцидентално сложено, живо настаје случајним комбиновањем супстанцијалног једноставног, неживог, зашто је уопште битно да ли је нешто ватра или ваздух или вода... па чак  и да се уопште једна нежива ствар (честица, атом, елеменат, енергија), разликује од друге или све или нешто од ништа!?

Иако на први поглед изгледа да се само из првостепених једноставних разлика неживог може објаснити сложено, живо, заправо је тачно обрнуто: све те разлике у неживом (честица, енергија, атома, молекула, елемената, супстанци) једино се могу разврставати из основе живог!

Са нестанком сложених (чулних, разумских, умских, вољних) разлика живог, нестају, губе смисао све разлике (свака могућност разврставања) у једноставном неживом!

Не само да те разлике између ватре, воде, ваздуха, земље, или разлике самих елемената, атома, молекула, топлог и хладног, тврдог и меког, пуног и празног, светлог и мрачног, тешког и лаког... итд.  једноставног, неживог једино имају смисла из сложеног живог, него је једино из те основе сложеног, живог  све то разврставање и могуће!

Да нема живог, не само да се сви те супротности, разлике  елемената, честица не би могле разврставати, раздвајати, уопште разликовати, него ни било које нешто од другог  нечег или свега, него и нешто или свега или ничег!

За Парменида или Буду, свакако, свеједно да ли је све то разврставање у неживом могуће само по живом, или у живом по неживом, свако могуће  разликовање је привид.

Парменид не виде никакву суштинску разлику у пуноћи једног са свих страна истог бивствовања, а Буда у нирвани, једној са свих страна истој празнини ништавности, ништетности.

 

Коментар

 

Лајбниц у својој Монадологији покушава да утемељи супстанцијалну појединачност изван разлике узрока и последице, супстанције и акциденса, настајања, нестајање, кретања, промене као различитост по себи, а „општи“ и „нужни“ протежни простор или време, материју посматра као акциденталне констелације између непротежних (надпросторних, надвременских) духовних монада.

Монаде не утичу једна на другу, не додирују се између себе, него Божије creatio ex nihilo, које ствара све монаде истовремено и све једноставне појединачне супстанције  усаглашава у сложене системе.

Ипак, када по закону континуитета све  разлике у квалитету (супстанцијних појединачности монада) своди на  степене јасности и разговетности представа једног јединог света од анорганских, органских и свесних монада, Лајбниц индиректно поново квалитет (супстанцијалну појединачност) своди на квантитет.

То касније, преузима Хегел, када све појединачне, посебне, опште квалитете, квантитете, релације или модалитете своди на неки степен саморазвоја супстанцијалног самосазнања, самомишљења у тоталитету апсолутног духа, идеје.

За тај закон континуитета Лајбниц је инициран својим инфизитезималним рачуном. 

Диференцијални и интегрални рачун  са много прелаза објашњава настанак (постојање) једног (сложеног) квалитета и промену једног сложеног  квалитета у други сложени квалитет из једноставних монада.

Да по различитом степену јасности и разговетности представа  у континуитету од анорганских, органских и свесних монада законом континуитета покаже јединство универзалне логике–математике–метафизике–теологије.

Међутим, уместо  да Лајбниц за своје непротежне духовне монаде наспрам квантитативне логике и закона континуитета (чија је парадигма управо геометријска протежност) заговара  непоновљиви квалитет и дисконтинуитет, он са „законом континуитета“ све несводиве квалитете, супстанцијалне појединачности монада са квантитативном логиком своди само на различити степен јасности и разговетности представа једног јединог (протежног) света!

Рани Шелинг под утицајем Спинозиног Deus sive Natura и Лајбницовог закона континуитета у свом Систему трансценденталниог идеализма („дух је свесна природа, природа је несвесни дух“) –  покушава слично. 

И модерна наука са теоријом еволуције такође претпоставља тај закон континуитета, али са обрнуте стране, не од врха (највише монаде свих монада, потпуно јасних и разговетних представа, свесног) из целовите сврхе ка дну (несвесном или неорганском, као код Аристотела, Лајбница, Шелинга..., него од дна (неорганског) ка врху (свесном).

Она другостепенује дисконтинуитет појединачних, посебних квалитета и модалитета (органског и свесног) своди на  опште и нужне релације и квантитете првостепеног (једноставног) неорганског.

Тај принцип првостепеног квалитета и дисконтинуитета времена кроз непротежне психолошке чињенице свести испред континуитета и квантитета протежног времена (које се заправо брка са простором) ће касније делимично заговарати Бергсон.

Свакако, Лајбниц је за тако нешто имао још веће право, јер Бергсон и даље простору приписује континуитет и квантитет, док су за Лајбница простор и време и материја, сав спољашњи протежни свет само релативна консталација између непротежних духовних монада.  

 

Позитивна дијалектика

 

Очигледно да  прави резултат Платоновог дијалога Парменид не треба никако гледати по изједначењу једног и мноштва, бића и небића у самокретању чистог појма у постајању, бивању, како га интерпретира Хегел на почетку своје Науке логике, него кроз саму Платонову филозофију. За разлику од негативне дијалектике супротних појмова бића–небића у бивању, која апсолутним сазнањем, мишљењем своди онтологију на логику, Платонова позитивна дијалектика самокретања појма само доводи ум ка једној највишој, изнад свих поларитета, супротности мишљења–бивствовања надсазнајној, надсуштаственој, надбивственој идеји добра.

Хегелова логика апсолутне истине све квалитете посматра као неке  степене самосазнања апсолутне идеје.

Као и у многим другим дијалектичким системима, код њега негативност негацијом негације производи на крају добро; лукаство ума  се учи на грешкама, поправља, усавршава, јача у себи дијалектиком, шири слободу духа, док не достигне савршену самосвест, апсолутно самосазнање.

 Платонова квалитативна логика претпоставља суштинску различитост, другост. Супстанцијална појединачност идеја укида суштинску негацију, супротност.

Квалитативна логика не почива на непротивуречности, него на свеобухватном јединству свих разлика, супротности у надсазнајној, надсуштаственој идеји добра.

Супстанцијални квалитети  идеја нису  само степени апсолутне истине, него највиша идеја добра управо омогућава супстанцијалну појединачност и различитост сваке идеје.

Платон не прихвата искључиве супротности, већ све супротности  појединачног опажаја, посебног, општих  појмова само су неки  недостатак целовитих идеја.

Негативност се не поима као други квалитет, нити негативне ствари имају биће, него су недостатак бића, одсуство првобивственог квалитета апсолутно позитивне идеје

Код Аристотела Бог је највиша стварност, а материја само могућност...истина и лаж (као добро и зло  код Хераклита) нису у самим стварима, него у нашим мислима, одлукама или делима.

Материје постоји само као могућност (за свемогућност духа).  Манихејце касније, под утицајем Платонове филозофије, виде тело као негативност, пад душе у привид, материја је негативност, недостатак духовног бића. 

У теологији је негативно је својевољна лаж, зло некадашњег највишег анђела светлости, који је одступио од Бога, који није само "мрзитељ човека од почетка" него се као "лажа и отац лажи" са својом војском противи Богу, хули на њега, што га води у паклени огањ или бездан, таму, мрак...

 

Закључак:Апсолутна афирмације се очигледно не може утемељити сазнајно-логички највишим појмовима, судовима, закључцима ума, нити по јединству појма–опажаја појавног искуства, него само у надсазној апсолутној вољи и стварајућој слободи  утемељити позитивност чисте мисли, речи, одлуке и дела за суштинско јединство воље у једној власти, властитости и суштинско јединство са другом таквом вољом у једној држави, заједници.

За утемељење логичности логике, сваке позитивности, афирмације нужна је по старијој вољи слободна властитост у јединству чисте мисли, речи, одлуке и дела.

Када неко лаже или чини зло он по свом интересу поставља друга правила, принципе  мере, криви и саме чињенице. „Шта вреде људима очи и уши, ако су им кварне душе.“[4]

Та негација лажи, зла у утемељењу чисте воље није нужна само за одлучност одлуке или делатност дела, већ и за утемељење да–не, јесте–није у сваком суду,   синтетичку основу саме (све) логике. Чиста чулности, чист разум, чист ума за логичност логике, идеалности идеје тражи из најстарије сврхе целовитог добра највише јединство чисте мисли, речи, одлуке и дела за сваку афирмативност афирмације

Само апсолутна воља и стварајућа слобода чисте мисли, речи, одлуке и дела саставља у једној неподељеној власти, слободној властитости и све чисте воље у једној неподељеној власти у држави, слободној заједници.

---

[1] Georg Vilhelm Fridrih Hegel, Nauka Logike, BIGZ,  1976, 1. књ. стр. 95.

[2] „Хегел каже „ Идеја у бесконачној слободи, у истини саме себе одлучује се да се отпусти из себе као природа или у форми другобитка“.... (Шелинг даје коментар: „Тај израз „отпустити“ – идеја отпушта природу – припада међу најчудноватије, најдвозначије и стога такођер најогобојажљивије изразе иза којих се та филозофија повлачи на тешким мјестима.“( Friеdrich  Wilhelm Joseph Schelling, Minhenska propedeutika, Demetra, Zagreb, 1993, str 124-125).

[3] Imanuel Kant, Kritika čistog uma, Bigz,  1976, стр. 180.

[4] Хераклит, фраг 107.