Феноменологија и теологија

Аутор: Томислав Новаковић

 

Филозофија и позитивне науке

„Постоје науке о бивствујућем или онтичке науке и ... постоји одређена наука о бивствовању, онтолошка наука, филозофија. Онтичке науке, свака од њих, тематизује дато бивствујуће које је на неки начин… већ раскривено пре научног раскривања. Науке о датом бивствујућем.. називамо позитивним наукама.“^[1] 

У уводу свог предавања Хајдегер, као некада Аристотел, прво разликује појединачне науке које се баве посебним областима бивствовања, од науке која се бави самим бивствовањем, а то је за њега, управо, филозофија.^[2] Посебно наглашава да је предмет посебних наука на неки начин већ раскривен, јер оне не улазе у само штаство (не питају шта је сама ствар), него само боље упознају већ познату ствар и зато су, по њему, такве науке: позитивне науке.

 

Филозофија и теологија. Теологија као позитивна наука^[3]

 

Хајдегер каже: „Теологија је наука о вери,“^[4] мада се та наука о идеји свих идеја (највишој идеји добра код Платона) или савршеној духовној стварности (вечном Богу код Аристотела) зове – теологија.

Он каже. „Теологија је, затим, наука о вери не само зато што веру и оно у што се верује претвара у свој предмет, него зато што и она сама потиче из оног у што се верује.“^[5]

Хајдегер, очигледно преузима модерно разликовање филозофије и теологије. „Свака од тих двеју наука, на известан начин, има као тему исту област: људски живот и свет. Али оне су вођене различитим становиштима. Једна полази од принципа вере – друга од принципа ума.“^[6]

Теологија не преиспитује само бивствовање, јер верује у Божију апсолутност, од кога долази свако биће, сваки живот, кога не доводи у питање (зато је позитивна наука), док филозофија преиспитује умом чак и само бивствовање – често доводи у питање^[7].

То јест, иако у грчкој филозофији онтологија истражује биће као биће, како се то прабиће: вода, ватра, бесконачно, једно, елементи и  љубав и мржња, атоми и празан простор, нус и хомеомерије, хармонија и број, идејa... мења од филозофије до филозофије,  очигледно  да филозофски принцип не полази од нечег унапред одређено, познатог.^[8]

Теологија, напротив полази од оног најјаснијег, најпозитивнијег вечног бивствовања, кога не доводи у сумњу. "Теологија је позитивна наука, и зато се као таква потпуно разликује од филозофије.“^[9]

Бог је највиша истина, једино логичко-стварно несумњиво биће од кога долази свака  јасност, позитивност, постојаност постојања и јестивост јестаства.

Ипак, у теологији  бивствовање није нешто што се подразумева, него Бог. Ако Бог ствара свет из ништа и свако бивственост бивствовања и смисленост мишљења утемељено у Божијој апсолутној вољи и стварајућој слободи; Бог је изнад бивствености и мишљења.

Заправо, када Хајдегер каже да се теологија, као позитивна наука полази од тога да је Бог нешто најпознатије, најистинитије, најстварније то је у великој мери у складу са теолошким учењем.

Не може се стварајуће биће (Бог) објашњавати нечим  много мање познатим, истинитим, стварним (створеним бићима), него много пре све остало друго по штаству и  бићу – Богом.

„Не може се лампом обасјавати сунце.“

Хајдегер се даље пита: „Какве је врсте позитивност теологије“? ^[10]

Његов одговор се, заправо, сужава на најпозитивнију основу хришћанске вере и одговара: „Теологија јесте сазнање оног што понајпре омогућује да такво нешто попут хришћанства постоји као светскоисторијски догађај.“^[11]

Теологија као позитивна наука, по Хајдегеру, не само да почива на том беспоговорном прихватању Богa, познању у чистом духу а не  по појмовима ума, него започиње као светско историјски догађај.

Тај светско–историјски догађај, за разлику од поставки неког филозофског система, не почива на највишим умским појмовима, идејама, него на стварној личности, животу Исуса Христа; на његовим речима, делима, искуству цркве и Светих отаца.

„Зато теологија као наука о вери као једном по себи историјском начину бивствовања, јесте по својој суштини историјска наука: она је посебна врста историјске науке у складу с особеном историчношћу која се садржи у вери, то јест са 'догађањем откривења.“^[12]

Насупрот теологије, разоткривање у филозофији, по Хајдегеру, не само да не  претпоставља никакве унапред откривене истине (објављене догмате) оностраног бесконачног, вечног бивствовања, не је то разоткривање бивствовања из највластитије смрти  најконкретнијег (просторно-временитог) овостраног коначног тубивствовања, најизворнији начин веровања!

Хајдегер  пре сваког шта је (колико је, какво је, у ком односу је) свако биће и само бивствовање  претпоставља старије ништа, то ништа код њега није основа стварања, Божије апсолутне воље и стварајуће слободе, већ по (једино могућој) метафизици коначности бездан слободе властите егзистенције, која свако шта је (какво, је, колико је, у ком односу је) бивствујуће, па чак и  шта је само бивствовање, осмишљава из  слободног  ништа и конкретног  Зашто тубивствовања.

Коментар

Иако је прва Хајдегерова поставка познатог – непознатог може да прође Аристотелово критичко преиспитивање, његово становиште да је принцип теологије вера а филозофије знање, ум стоји наспрам Аристотела, јер је код Аристотела умско у најузвишенијем смислу присутно управо у теологији (најспекулативније учење о Богу).

Аристотела тврди да је филозофија наука о истини, управо зато што наука свој највиши ниво достиже у теологији када се човек у кратким тренуцима најузвишеније мисли о самој мисли толико уздиже умским делом душе у натчулном појму,  да истином додирује Бога.

Заправо, ова Хајдегерова дефиниција теологија много је пре феноменологија вере (одатле наслов Феноменологија и теологија) јер је посматра у њеном историјском појављивању, а не као веру саму по себи. У највишем смислу нека феноменологија теологије (ако се тако може рећи), а никако сама вера или сама теологија.

То јест, ако се теологији приступа као и било чему другом што се испитује, преиспитује од почетне појаве до завршене ејдетске суштине (свеједно да ли као вери по себи, или вери у историјским  смислу), онда је наслов Феноменологија и теологија оправдан, али ако се изразито наглашава да се  у теологији као позитивној науци, наспрам научног појма осталих наука, од почетног веровања до целовите истине долази кроз откривање, откровење, можда је прикладнији  наслов био херменеутика и теологија.

Истина као истоветност појма са стварношћу и истина као откривање

 

За Хајдегера теологија није највиша умска извесност из спекулативне мисли о самој мисли о вечном бићу Бога, као код Аристотела,  него се догађа у самом веровању, у највишем откривању истине путем откровења. „Догађање откривења, догађање које се предаје вери и које се, према томе догађа у самом веровању, раскрива се само у вери.“^[13] То јест, наспрам традиционалног разумевања истине као мишљења једног са стварношћу, предметом, бивствовањем, бићем, из научног појма, свеобухватне идеје, оно суштинско у  теологији за Хајдегера је откривање, откровење.^[14]

Занимљиво да је реч  откривање кључна и у његовој филозофији – теорији истине. Да ли то значи да Хајдегер ту поставку истине као разоткривања, откривања „позајмљује“ из теологије – много пре утемељује на  основама теологији него филозофским теоријама истине?

Заправо, већ се у Платоном схватању (Алегорија пећине, Мит о Еру… у његовој Држави) и у многим другим дијалозима кроз метафорички, алегоријски говор истина утемељује као постепено разоткривање, откривање оног скривеног. И мада Хајдегер за то своје схватање истине као откривања најпре налази инспирацију у Хераклитовом фрагменту „природа воли да се скрива“^[15] очигледно је да је слободно раскривање истине као нескривености, окривености, наспрам традиционалног становишта строго дефинисаног научног појма или филозофског мишљења,  свеобухватне идеје изједначене са бићем у теоријама кохеренције, коресподенције, много пре – теолошки принцип.

Слободно се може рећи да сам Хајдегер у завршној фази своје филозофије испољава према бивствовању једну религиозност.

Насупрот Платонове дијалектике вечних идеја, Аристотелове филозофије као највише науке о истини, или унапред задатих, откривених теолошких истина, он прве филозофске поеме, апоретичне фрагменате предсократовских филозофа или супстанцијални говор, поетски језик, причу, казивање схвата као иманентну религиозност, као разоткривање, самооткривање самог бивствовања.^[16]

Заправо, то Хајдегерово веровање у највишу истину бивствовања, најизворније раскривање, откривање бивствовања из самог тубивствовања кроз супстанцијалну причу, говор, казивање, које следи Хераклитов логос као бивствовање, је једна неиспосредована религиозност.

Са друге стране, теологија је од почетка највиша истина Божије речи, заповести, или откривање, откровење послато људима преко пророка, апостола, људи посвећених у вери.

Принцип вере претпоставља највишу истину;  да она постоји,  јесте, иако и у теологији Бог остаје скривен за човека  и за остала бића: „Бога нико никад није видео.““^[17] „Али нећеш моћи видети лица мојега, јер не  може човек мене видети и остати жив.“^[18]

У филозофској традицији ретко је, као код Хераклита скривања по природи ствари: „Природа воли да се скрива“.

Ипак, Хераклит  исто тако каже: „Будни имају  један једини и општи свет (а они који спавају) – свако се окреће свом посебном.“^[19] „Са оним са чиме су у сталном и непрестаном општењу, наиме са Истином, са тим се разилазе, и оно са чим се сваки дан сударају – чини им се туђе“^[20], „Како ће се човек сакрити пред оним што никад не залази“^[21].

Постоји код Платона скривеност истине од човека због пада душе из вечног света вечних идеја у материјални, телесни живот привидног бића. И по хришћанској теологији истина је скривена од човека због лажи, лукавства нечистих мисли, осећаја срца, због грешности у души.

Зато је речено је „Благо онима који су чистога срца, јер они ће Бога видети“. ^[22]

Заправо, то заснивање истине као нескривености, раскривања, откривања наспрам истине као подударности појма и предмета, идеје и стварности, мишљења и бића, је  као постављање воље испред разума (појма), појединачног испред општег, стварајуће слободе испред нужности природе, и зато много пре има порекло у теологији откровења, него у филозофском схватању истине.

Додуше, то није неко надрационално откровење у екстатичкој визији предатој одозго (од Бога, анђела), и то схватање истине као нескривености, раскривање, откривање бивствовања подједнако тражи веру и разум, вољу и свест, осећај и мисао, опажај и појам, супстанцијални говор бивствовања пре сваке светскости света неког унапред задатог мишљења или бића.

Заправо, то схватање истине као откривање целовитог бивствовања, насупрот Платонове највише идеје добра, Аристотеловог Бога, Хегеловог апсолутног духа, Кантове трансцендентално-критичке или практично-моралне филозофије, емпиријски проверљивог знања сваке посебне науке, или практичне, откривене теологије, које сe под утицајем филозофско-поетског или апоретичног говора предсократовске филозофије (поготову Хераклита) враћа говору самог бивствовања или надахнутој поетској речи,  језику, причи,  казивању као првостепеној истини бивствовања, налик је Ничеовом окрету од натчулног ка чулном, од оностране филозофије, теологије ка овостраној уметности, од једнобоштва ка митологији и паганизму кроз вољу за моћ или уметничку лепоту.

 

Ничеов повратак митологији, паганизму

 

Негацијом сваке трансцендентне филозофије или оностране теологије Ниче кроз вољу за моћ и чулну лепоту у уметности поново афирмише митологију, паганизам, обожује оно најпуније овде и сада, све-једно – једно-све. Насупрот научном,  филозофском или теолошком „говору истине“  за њега је моћ обмане, зачаравања, завођење занесеност, опијеност кроз игру тела, удова, чулну екстазу плодног тренутка, највиша потврда бивствовања.

То је кроз уметнички занос, умеће стварања, препорађања живота, вечног враћања, понављања, снага бога Ерота, еротизма, у зачећу занесеност  репродуктивних органа, пуноћа свих чула, осећања у лепоти, порођајни оргазам у екстази целог тела, плодност живог организма.

Може се рећи да је воља за моћ више мушки принцип а уметнички занос у лепоти више женски, мада и једно и друго укључује мушку и женску сексуалност,  и моћ и снагу као и украшавање и лепоту. Животиња (па чак и биљка), се ради лова или одржања скрива и открива кроз лепо и ружно, лице и наличје… Кроз лукавство, умеће обмане, заваравања представља једно, а чини сасвим друго, а некада се отворено испољава физичку снагу, брзину,  окретности, или приказује чулној раскоши и способности  јединке или врсте…

Снага унутрашње лепоте личности, карактера  код мушкарца у великој мери влада над спољашњом лепотом; као јако, право наспрам сваке обмане, завођења, кривудања, заобљења закривљеног, кривог. Воља за моћ више је наглашена кроз власт, науку, економију, политику док је украшавање, завођење, обмањивање, занос испољава кроз уметност, лепоту.

Додуше и сама воља за моћ укључује  бесконачне нијансе лукавства, преваре, обмањивања („до циља преко лешева) у владању, управљању, као што је умеће спољашње, унутрашње лепоте није само владавина над телом и чулима него и над стањима душе.

Ипак и уметничка лепота и љубав много пре тражи склад и хармонију него изразитумоћ и владавину само једне стране кроз прорачунати рат, освајање, покоравање.

Кроз најразличитије мисли, речи, осећаје, слике, мелодије, покрете, игру... равнотежу светла и  таме, дубоких и ниских тонова, благог и оштрог, брзог и спорог, површног и дубоког, правог и закривљеног, кривог то је много пре владавина унутрашњег над спољашњим, стварајућег над створеним, невидљивог над видљивим, нематеријалног над материјалним...него обрнуто...

У сваком случају, чула сваког живог бића, а поготову човека, служе  неком унутрашњем јединству.

И као што је негација свега чулног, овостраног, телесног у име оностраног није могућа код човека, није могућа ни друга крајност, негација сваке унутрашњости, натчулног духа идеја, или непоновљиве властитости у уме чулности или првостепене уметничке лепоте или воље за моћ, него увек нека супстанцијална, онострана властитост прима, поседује вољу за моћ и уметнички развијену, најсавршенију екстатичну чулност.

Коментар

По Марксу је развој пет чула, од инстинктивног нагона или појединачног опажаја до потпуно усавршених чула научно-техничко-уметничко-политичке друштвене природе човека, сврха читаве историје. Шелингова субјективно-објективно монада духа као свесне прирoде или прирoде као несвесног духа код њега се хегеловском дијалектиком развија као субјективно-објективно јединство човека–природе и кроз Аристотелов zoon politikon и кантовску практичну филозофију, Платонове трансцендентне идеје у научно-техничко-уметничко-политичкој супстанцијалној друштвености достиже на крају историје царство слободе, које у потпуности обједињује формални, материјални, покретачки и сврховити узрок Аристотелове тетраде.

Кроз научну-филозофску-уметничко-политичку дијалектику између човека и природе и човека и човека то је  пут социјализације од почетних нагона за одржањем јединке, врсте, до пуне друштвености, као од почетног мириса, укуса, додира до њиховог најсавршенијег испољења у научној, техничкој, филозофској, уметничкој, практичној свести.

Уместо оностраних идеја, уметност усавршава сва чула, наука и техника начин производње, политика друштвене односе, унутрашњост се све више оспољава кроз комуникативни, информативни, медијски ум...

Кроз оспољени, отеловљен ум, техничку моћ, појачане апарате, инструменте мисли, речи, осећаји, опажаји... путују кроз простор, време, или уметничку, филозофску, научну, политичку информативну, комуникативну свест уместо од тела и чула ка разума и  уму иду више од ума и разума ка чулима и телу...

  

Метафизика мириса, укуса, додира је старија од сваке друге  уметности

 

Ако су мирис, укус, дах, суштински или  стварајући додир, суштинске ствари, онда их треба утемељити од физике до метафизике.

Само најјаче осећање, сећање мириса истине и укуса љубави све наше мисли,  речи,  осећаје обједињује  у јединствену, а не неко "по себи" (сазнајно-логичко) јесте.

Та унутрашња лепота из чистог средишта срца или највише сврхе врха влада над спољашњом лепотом, једино једе неподељено физичко–душевно–духовно ј(едемско) јесте.

Почетним мирисом, укусом, и опажајима свих осталих чула све са стране, ван иде осећајима у најдубље средиште срца, а мислима, идејама у мозак, свест, највишу сврху врха.

Суштинско прожимање, додиривање, укрштање енергија веже и у неживом честице у атомима, атоме у молекулима, а камоли ћелије, органе, у живом. Кичма, мозак директним или индиректним додирима повезују кроз кости, мишиће, крвне судове,  живце све органе.

Мирис истине и укус љубави светог једосмо писмо сабира, бере, бира по једно, за једно. Родило се кад је родило, сазрело духом, дало род за вечност.

Чистим срцем  ред од  среде, унутра, средишта духом ка свему около ван  или вршидба од врха ка дну,  почело унапред чела за све уназад, завршна жетва сврхе, смисла, срп истине,  круни се у круни.

Живо и неживо се непрекидно прожимају дисањем, храном, суштинским или стварајућим додиром кроз раст од семенке до плода или размену молекула, елемената, енергија у ћелијама, органима.^[1]

Метафизика мириса, укуса, даха је кроз суштински додир одржање јединке, а метафизика, полности кроз стварајући додир, одржање врсте. Једењем, храном, дисањем, метафизиком мириса, укуса то је суштински додир, а из метафизике полности у плодном тренутку у коме се прожима тело и дух, сва чула,  мисли, речи, осећаји .… стварајући додир.

Аристотел посматра диодир од физике до метафизике кроз  суштински поларитет између завршног облика (лика човека) и почетног додира  разрешава у уму, као унутрашњем облику свих облика, или додиру свих додира.

Стара индијска филозофија пре вида, слуха, мириса, укуса, додира, говора или мишљења трансцендира дах, метафизику даха види као првостепену основу живота, суштинску везу (чисте воље) душе са  духом.

Научно, филозофско, уметничко стварање укрштање најразноврснијих мисли, речи,  осећаја, чулног– разумског, умског достиже укусно све-једно-једно-све.

Сусрет  човека и човека  лицем к лицу кроз речи, мисли, идеје је једно душевно,  духовно прожимање, додир.

Мирис истине и укус љубави достиже надумно укусно јесте за тело,  душу, тело, дух; кроз метафизику чисте воље, метафизику језика, метафизику мириса, укуса, даха, метафизику, полности, микромакрокосмологију...

Када се појачаном чулношћу (техником) шири свест од унутра ка ван, за селекцију свих тих информација, комуникација јавља се на крају потреба да се мудро уреди живот, достигне најузвишеније јединство. Само метафизика мириса и укуса и полности, из суштинског и стварајућег додира из најстаријег све једног-једног-свега обједињује све остале лепоте слике, звука, покрета, мисли, речи, осећаја...

Када се трансцендира мирис ка истини, укус ка љубави, дах ка духу који оживљује, или полност у стварајући додир, оно најовостраније, најинстинктивније се уздиже у најоностраније најдубље, најузвишеније; сједињује тело и дух, свесно, подсвесно и надсвесно  најконкретнији појединац и народ, држава, човечанство…

Иако су много више лепе ствари које се виде, чују, говоре, него оно што се једе, пије... опет се лепо повезује са укусом. Зашто? 

Зато што се највиши смисао лепоте разоткрива кроз истину као мирис и љубав као укус, који се  претпостављају за лепоту свих уметничких облика.

Као што се лепе слике, мелодије, речи, покрети.... лепе за очи, уши,  тело, осећаје... тако се мирис истине и укус љубави  лепе за срце и душу и тек дају одговор зашто је лепо лепо.

Та унутрашња лепота, као умеће самог живота из целовите личности ка целовитој личности за све људске и “надљудске“ моћине не саставља само све остале уметности, него и филозофију, религију, науку, тело и дух, човека и човечанство.

Метафизика полности кроз јединство мужа и жене укључује и инстинктивност, борбу за одржање јединке, врсте и узвишену духовност, љубав: и свест, подвест и надсвест. Опет, иако претпоставља духовно јединство са речима: „И биће двоје једно тело“ нагласак је стављен на физичку једноћу, из које иде благослов сваке друге душевне плодности.

Зачеће кроз спољашњи, унутрашњи стварајући додир тражи у љубави целог човека... [2]  и не треба да служи кичу, него да кроз физичку и душевну плодност, прожимање  мисли, речи, осећаја кроз унутрашњу лепоту личности, надвлада сваку површност,  кич…

По власти Духа истине машту треба узјахати као летећег коња за силу приземљења, грома. Продирање кроз ножно,  мрсно, мрзно, замршено као кроз мржњу, нож; мирисно укусни окрет  у бити битке срца од убити ка љубити, за освајање од круне ка царском подножју.

Као што жена оплођена у физичкој љубави са мужем рађа нови живот, тако душа оплођена духом Божјим рађа из узвишене мисли, речи, дела у духовној љубави новог човека за вечни живот. 

Из  плодног тренутка спајања мужа и жене зачиње се физички живот. Из једног узвишеног тренутка најчистије мисли, осећаја зачиње у души духовни плод истине јачи од свог пролазног живота и узраста ка савршеном дану–животу вечном. То је из вечно живог тренутка физичке, душевне, духовне једноће љубави тајна највишег, најдубљег састављања, спајања,  узрастања од двоје једног тела, или кроз истину једну са животом од људи изабраних из сваког  места, времена у  небеском телу, роду  узрастање за вечност.

 

Основна филозофска начела

 

Метафизика властитости у чистој вољи утемељује слободну мисао, реч, одлуку и дело; сваку институцију и саму државу…

Метафизика полности, рода не утемељује само физички род него и духовно сродство свих људи...

Метафизика језика иза појединачних речи, реченица тражи целовиту основу језика; да из свете речи–речи као светиње речено у писаном или обећаном договору, уговору буде и испуњено...

Метафизика мириса, укуса или даха уз дух, мирисом истине освећује срце, душу, тело за укус љубави по целом човеку, људском роду...

Микромакрокосмологија кроз све-једно–једно-све тражи јединство микро–макро света, неживог и живог, тела и духа...

Коментар

Не вреди само гледати храну, већ одржање јединке подразумева кроз једење пијење, суштински додир, а одржање врсте, јединством полова, зачећем, стварајући додир.

Само та праоснова суштинског додира кроз метафизику мириса, укуса, једење, пијења, хране, или стварајућег додира кроз метафизику полности, достиже најстарије теолошко-филозофско-научно-уметничко  јединство.

 Прва забрана у ј(едемском) врту односи се на укус, једење, пијење, храну суштински додир. Друга заповест на метафизику полности, праначело рода, стварајући додир. Ако се након плода са дрвета знања добра од зла каже: „Тада им се отворише очи и видеше да су голи,“ очигледно да су пре тога сва чула  била дата зацеловиту, унутрашњу лепоту, духовно безмерја мириса истине и укуса љубави.

Пре тога је човек са сваким плодом, једењем имао истовремено и неко откривање, откровење, кроз свако надумно укусно (је)едемско јести, откривао најузвишеније јесте.

Са биљкама је то био разговор на нивоу сна, са животињама скоро као сада са људима, а са Евом највише телесно-душевно-духовно све-једно, једно све. А кроз мирис истине и укус љубави са Дрвета живота откривање, откровење од Бога и разговор са вишим бићима.  

 

Системска – практична теологија

 

„Уколико се недвосмисленије теологија ослобађа примене било које филозофије и њеног система, утолико је она филозофскија у својој основној научности.“^[25]

Пут ка истини не би требало да следи никакве унапред задате системе. Једна догматска поставка не сужава само изворност промишљања, него и изворност саме филозофије. Оригинална филозофија не прихвата никакве унапред задате поставке, већ преиспитује и оне најосновније принципе.

Теолошко учење није утемељено на филозофском појму, идеји него на вечно живом духу, апсолутној вољи и стварајућој слободи. Божија реч је старија од сваке идеје, појма и истовремена са делом. И рече Бог: нека буде... И би“. Основа теологије не почива на неком логичком систему него на беспоговорном поштовању Божије откривене речи, заповести. „Стога се нужност теологије никада не може извести из чисто рационално конструисаног система наука.“^[26] Она не следи из спекулативних  филозофских идеја, или научних закона, експеримената, знања посебних наука која  истражују околне ствари, бића, него на тајни стварања, Божијем логосу пре сваке ствари,  бића. Теологија не мора да пази на логичке законе и води рачуна о кохерентности система.

И зато Хајдегер стоји насупрот апологетског става, да се филозофским системима спекулативног појма или научним знањима потврђују теолошке догме, појачава извесност вечних истина Светог писма. Чак се тврди да је теологија више складна и духовно кохерентна када избегава појмовно доказивање – не покушава некаквом апологетиком да се усклади са филозофским системима или знањима природне науке – него када их узима у обзир^[27]. „Она је системска не због конституисања система него, обрнуто, због избегавања система.“^[28] 

Теологија почива на вери,  слободи срца и ума и зато „ни у ком случају не смемо научност теологије да одређујемо користећи неку другу науку као руководни критеријум евиденције за њен начин показивања нити као мерило строгости њене појмовности.“^[29] Чиста вера, а не апстрактни логички принципи је претпоставка за схватање свих основних догмата. Тим основним догматима се не може ни прићи рационалним, појмовним методом „Зар се бивствујуће које треба тумачити у теолошким појмовима, не раскрива управо кроз веру, за веру и у вери? Није ли оно што треба појмовно да се схвати нешто суштински непојмљиво и према томе, нешто чији се садржај на чисто рационалан начин не може ни досећи ни оправдати.“^[30]

То делимично личи Тертулијановом речима: „credo qui absurdum est“ (верујем јер је апсурдно). „Стварна оправданост сваког теолошког сазнања темељи се на самој вери, проистиче из вере и враћа се у веру,“^[31] а неко затворено научно или филозофско знање може више сметати, него помагати вери. По Христовој речи: „Благо сиромашнима духом јер је њихово царство небеско“.

Поверење у Божију реч, заповест,  у јединог унапред истинитог, духом познатог Бог, а не у неко филозофско, научно сазнавање нечег унапред непознатог. Тело је живо, оживљује по ваздуху, душа је жива, оживљује по духу. Не може душа не знати оно (најпознатије познато) што је оживљује. То јест, као што није потребна да тело сазнаје ваздух да би дисало, било живо,  тако није потребно души да сазнаје дух би се родила, дисала духом, била за вечност жива. Ако је душа је жива тек по духу, дише на дух, она не може не знати духа Божијег. „И створи Господ Бог човека од праха земаљскога, и дуну му у нос дух животни и поста човек душа жива“.^[32] „Дух дише где хоће, и глас његов чујеш, а не знаш откуда долази и куда иде: тако је сваки човек који је рођен од духа“^[33] .. „Ваља нам се поново родити“.^[34]

Заправо, права системска теологија, по Хајдегеру, је практична теологија која се кроз историју цркве, дела апостола и светих отаца потврђује на делу хришћанског живота.Никаква системска, теоријска теологија без богочовечанске личности Исуса Христа, није утемељена.

„У Светом писму, системска теологија је по својој суштини новозаветна теологија.“^[35]  И као што пре сваког општег и нужног научно-филозофског или практично-политичког закона, системска практична теологије  истином крста почива на савршеној слободи и љубави Исуса Христа, тако само историја стварног хришћанског живота сведочи вечне теолошке догме. „Уколико…теологија непосредније вербално и појмовно изражава историчност вере, утолико је она 'системскија' и утолико она мање постаје роб система.“^[36] Зато теологија управо као позитивна, историјска наука стоји наспрам традиционалне, спекулативне теологије. Она је „системска само ако је историјски практична.“^[37]

Управо та практична страна теологије, утемељена богочовечанском личношћу и историјом цркве а не филозофско-научним системом, сведочи истину вечног живота и суштину највиших теолошких догмата. То јест, „уколико је теологија системскија у гореописаном смислу, утолико се тиме непосредније утемељује нужност историјске теологије у ужем смислу као егзегезе, црквене историје и историје догми.“^[38]

То јест, догматска теологија је примењена теологија, практично биће цркве као светско историјски догађај. И како, као позитивна наука полази од нечег унапред познатог, задатог и њена првостепена сврха остварује кроз светско историјско догађање, она је на почетку и у средини и на крају практична наука. „Будући да теологија, како као системска тако и као историјска дисциплина, има за свој примарни предмет хришћанско догађање у његовом хришћанском духу и у његовој историчности, и будући да то догађање себе одређује као начин егзистенције верника, да је егзистирање делање, праксис, теологија по својој суштини има карактер практичне науке“.^[39]

Само та практична теологије на делу стварног духовног живота показује, доказује јединство са апсолутним бићем Божијим. Вечни логос и духовни закони су утемељени потпуно стварним, логичким бићем Божијим, на богочовечанској вољи изједначеној са сваким богочовечанским делом, на светој речи једној са животом.

Ипак, и та практична страна теологије тражи на крају јединство са њеном догматском страном иако тек на делу стварног хришћанског живота сведочи своју живу, надлогичку кохерентност. И Хајдегер, зато, разликује науку о вери,  као научни приступ откривеном знању о Богу, која је свакако потребан, од неког филозофског система који би стајао у основи теологије, који теологији свакако није потребан.

То јест, „вери није потребна филозофија, али је потребна свакако наука о вери, као позитивна наука.“^[40] И  том раскривању најузвишенијих тајни вере може се, свакако, приступити појмом до једне одређене границе. Теолошки догмати и поуке светих отаца озбиљним приступом усмеравају духовни дар човека ка благодати Божијег закона, јачају снагу вере и продубљују савест верујућег. Дубоке тајне вере упућују појединца на даље откривања и најузвишеније откровење. „Теологија може веру да учини само тежом, може извеснијим учинити то да се веровање не може стећи теологијом као науком, него једино вером. Стога теологија може омогућити да озбиљност веровања као 'поклоњени' начин егзистенције постане савест.“^[41]

Традиционална, спекулативна теологија Аристотела тврди да је мисао о самој мисли из вечног духовног живота као облик свих облика, сврха свих сврха, непокретни покретач вечног дела душе, истином духовни додир Бога.

„Тео–логија значи: наука о Богу“.^[42] 

За Хајдегера „теологија није спекулативно сазнање о Богу...Предмет теологије је свеобухватни однос Бога према човеку и човека према Богу.“^[43]

Ипак, ако је појмовна интерпретација подручје теологије, онда се Хајдегер пита: чему онда филозофија? „Ако његову непојмљивост као такву треба управо на прави начин раскрити то може да учини само преко примерене појмовне интерпретације – а то значи ићи у таквој интерпретацији до њених крајњих граница. Иначе би та интерпретација остала, у неку руку, нема. Али та интерпретација верничке егзистенције ипак је ствар теологије. Чему дакле филозофија?“^[44]

 

Егзистенција – есенција

 

„Истину ваља схватити као фундаментални егзистенцијал.“^[45]

„Суштина вере може формално да се одреди на следећи начин: вера је начин егзистенције човековог тубивствовања, начин који се – по сопственом, том начину егзистенције суштински припадајућем сведочанству – не појављује спонтано из тубивствовања, нити посредством тубивствовања него се појављује из оног што се испољава у начину егзистенције и тим начином егзистенције, из оног у што се верује. За 'хришћанску' веру, оно бивствујуће које се најпре открива вери, и само њој, и које, као откривење, пре свега даје повода вери, јесте Христос, распети Бог. Однос вере према крсту, одређен на тај начин Христом, јесте хришћански.“^[46] 

Мада Хајдегерова поставка да је управо човекова просторно-временита коначна егзистенција, заправо његова суштина, есенција, на први поглед у потпуној супротности са хришћанском теологијом, где је само безгрешан живот и човекова вечна егзистенција његова суштина, есенција, у оба случаја ту конкретни, појединачни човек тражи–открива свој егзистенцијални смисао.

У хришћанској егзистенцији човек се управо буни,  застаје, устаје чврсто стаје, стоји наспрам просторно-временске  коначне егзистенције (не прихвата ту затеченост као своју суштину) него тражи вером, прихвата нешто друго за своје суштинско биће. То јест, хришћанска теологија тврди управо супротно: да је коначна егзистенција палог, човека, његовог смртног, грешног живота неаутентична и да се једино истином крста, кроз јединство Сина са Оцем,  Бога са човеком, речи са животом, духа са телом,  човек се враћа својој првобивственој егзистенцији–есенцији вечног, безгрешног живота. Да је човек  у свом овоземаљском живљењу само семенка од себе. „[…] прави егзистенцијални смисао вере јесте: вера= поновно рођење.“^[47]

Просторно-временске затеченост, коначност само је семенка од правог живота и  не може никако бити човекова есенција, већ та семенка мора замрети у свом привиду живота да би се истином крста оплодила, даље расла, сазревала, и човек у љубави ка Богу ближњем поново родио за суштински, духовни живот, достигао унутрашње  безмерје, вечну властитост.

Хајдегер, насупрот томе, тврди да је човекова просторно-временска баченост, затеченост, коначност оно првостепено живљење, његов првобивствени, супстанцијални живот. Да је та управо та просторно-временска коначна егзистенција, лишена сваке оностраности, она (једино могућа) човекова есенција. И да човек зато треба да тражи своје бесконачно живљење кроз трансцендентну егзистенцију, него да ту–овде, раније–сада–касније коначну  просторно-временску најконкретнију егзистенцију прихвати као највластитију есенцију. И да само из те просторно-времените, коначне егзистенције, првобивственог тубивствовања, разоткрива супстанцијалну истину бивствовања.

 

Вера – истина, знање – сумња

 

„[…]не постоји тако нешто као хришћанска филозофија; то је напросто 'дрвено гвожђе.' ^[48]

 

Хајдегер управо ту чињеницу, што вера, наспрам појмова разума, ума, у име по други пут духом рођеног човека за  вечни  живот,  одбацује филозофско преиспитивање бивствовања из овоземаљског, коначног тубивствовање, узима као суштинску разлику теологије и филозофије.

Тај феноменални однос тубивствовања ка бивствовању, тачније осмишљавање сваког шта је бивствовања из старијег зашто је,  коначног тубивствовања,  једини је могући метафизички однос!

Заправо, већ је по Платоном учењу, пали човек (његова душа у тело), који својим најјачим сећањем ослобађа душу из тамнице тела, напредује у свом знању и моралном животу, мора одрећи појавног живота у просторно временској сенци бића, сваке појединачности, посебности која из било којег претходног делимичног чулног, разумског живота произилази и љубављу ка мудрости, филозофијом, препознати умом вечни духовни живот, вратити апсолутном свету идеја.

По Хајдегеру, свако есхатолошко одређење човека прихвата неку вечну трансцендентну суштину или сужену трансценденталну форму, које по дефиницији, управо потиру просторно-временску супстанцијалност конкретног човека.

Та унаред задата трансцендентна вечност или трансцендентална општост и нужност унапред брише овострану просторно временску појединачност, коначност, која је, када је у питању  конкретни човек можда битнија од те ванвремене, ванпросторне бесконачности, вечности. То јест, по Хајдегеру, је та егзистенцијална баченост у просторно-временско-материјалну ограниченост, одређеност коначност „тубивствовања к смрти“, управо човекова суштина, есенција.

Зато се тај фундаментални онтолошки однос ка бивствовању мора утемељити на просторно–временском коначном тубивствовању: суштина бивствовања сагледавати из коначног тубивствовања.

За њега је тај  нужно феноменални, по овоме ту-овде, раније–сада–касније коначни  однос према бивствовању, заправо једини могући суштински, метафизички однос!

Ако је, након Канта свака метафизика бивствовања условљена просторно, временском „физиком“ тубивствовања, схватање, разумевање бића света могуће је само егзистенцијалним самосхватањем, саморазумевањем просторно, временитог тубивствовања, онда је егзистенцијална метафизика коначности, фундаментална онтологија утемељена у (самом) коначном човеку, једина могућа метафизика!

Не само да свака (сама) метафизика (ако је уопште могућа), мора бити људска, „обојена“ човековим временитим односом, уобличена по форми времена, бити временска, него је метафизика утемељена на коначности једина могућа, најстварнија, најистинитија метафизика! 

Не само да је та временитост, коначност суштина  човека као човека, него се само из човекове суштинске коначности (тубивствовања) разоткрива суштина бића као бића (самог бивствовања)!

 

Онтологија греха, кривице

 

„Кривица,..јесте изворна онтолошка детерминација егзистенције тубивствовања.“^[49]

Хајдегер полази од поставке да је по теолошком учењу кривица, грех основно одређење човековог овоземаљског живота. Човек је скривио првобитним  грехом и зато истеран из раја  и проклет да се мучи на земљи.

Он се пита: „Могу ли се такве ствари као што су крст, грех, итд.., које очигледно припадају онтолошком контексту хришћанског духа… разумети с обзиром на оно што оне јесу и с обзиром на оно како оне јесу, осим кроз веру?“^[50]

Ако су све те оне више ствар вере него појмова ума, да ли је уопште о тако нечем: греху, кривици искупљењу, крсту могућа са теолошке основе нека позитивно историјска, научно, филозофска поставка? Да ли се по основи вере могу раздвојити суштина и појава било чега (начин бивствовања)?

И како схватити, разумети те конститутивне појмове вере? И да ли претпоставка вере на крају битна и за суштинско разумевање првих филозофско, онтолошких питања?^[51]

„Како да се онтолошки раскрију оно 'што' (суштина) и оно 'како' (начин бивствовања) тих за — хришћански дух – конститутивних основних појмова? Треба ли вера да постане сазнајно мерило онтолошко –– филозофске експликације?“^[52]

Из свих тих питања Хајдегер закључује да су управо ти основни теолошки појмови (а ту, наравно, мисли на филозофију после Канта) напуштени из филозофско–теолошког размишљања. „Нису ли управо основни теолошки појмови уклоњени из филозофско—онтолошког размишљања.“^[53]

Са друге стране Хајдегер закључује да сама поставка осећаја кривице, свести о преегзистентном греху за суштинско утемељење вере, уноси једну филозофску основу у теологију, па се пита. „Ако, међутим, тај онтолошки појам кривице узмемо као нит водиљу, тада ипак управо филозофија примарно одлучује о теолошком појму. А зар тада теологију филозофија не води на повоцу?^[54] Но ипак закључује: „Уопште је не води! Јер грех, у његовој суштини, не треба рационално да се изводи из појма кривице.“^[55] „Теолошки појам греха као појам егзистенције добија ону корекцију (то јест са—упућење) која је за њега нужна утолико што појам егзистенције има прехришћански садржај “^[56]

Коментар

Хајдегер, овде, разликује грех од кривице, мада  су те две ствари скоро истоветне. По хришћанском учењу тешко чак се може разликовати преегзистентни, наследни, прародитељски грех, кривица од своје грешности, кривице, или кривица, грешност појединца, од  кривице, грешности других људи, целог рода људског рода. Може се само направити разлика на период грешности, кривице када човек не верује (није још веровао), и када се поверује и крсти се. По теолошком учењу сваки нововерујући, крштени безгрешан, очишћен Христовим речима, делом, његовом жртвом на крсту.

Верујући човек своју претходну егзистенцију сматра грешном; али пошто до тада није ни схватао, ни прихватио тајне вере, није исто грешан, крив као онај који је био крштен и све то схватао, знао. Својим прихватањем вере (крштењем) човек, заправо одбацује своју предхришћанску, грешну егзистенцију – не прихвата за своје право биће – већ се преображава, узраста,  сазрева у труду вере за другу, суштинску, вечну егзистенцију.         

 

Егзистенцијално-онтолошка  кривица код Хајдегера

 

„Онтолошки појам кривице … није тема теологије … појам греха не гради се једноставно на онтолошком појму кривице.“^[57] „Онтологија функционише искључиво као коректив онтичког, и то прехришћанског садржаја основних теолошких појмова.“^[58]

За Хајдегера највластитији, неодносни егзистенцијално-онтолошки појам тубивствовања к смрти утемељује предсазнајни-прелогички појам  кривице старији од сваке кривице ка другима. Та баченост  тубивствовања у свом удесу, пропалости, пропадању у односни Се живот, без  аутентичног живота у целовитом времену, који не тражи и не докучује властити смисао,  је првостепени смисао кривице.

И зато пре сваког Се-односа ка другима из највластитије неодносне смрти иде онај први егзистенцијално-онтолошки позив савести ка највластитијем моћи-бити,  и осећај кривице да супстанцијална властитост не разликује аутентични и неаутентични живот, прави и неправи битак.

Без увида у ту првостепену егзистенцијално-онтолошку кривицу из које човек преузима одговорност да из будуће смрти  осмишљава своје временито тубивствовање, не може се, по Хајдегеру,  одредити ни онај уобичајени (по њему вулгарни)  смисао – кривице, савести ка другима.

Кривица неправе егзистенције не долази по њему  (као у теолошком учењу) као последица греха или недовољно квалитетног живљење, испољења суштинског: социјалног,политичког, моралног или хедонистичког постојања, него је та кривица, закљиивљеност задата самом коначном егзистенцијом, ту-бивствовањем к смрти. Та егзистенцијално-онтолошка кривица као најизвеснија чињеница коначног постојања непродорношћу, недокучивошћу најконачнијег ништа, потпуна скривеност, закривљеност смрти закривљује кривицом по себи и за себе свако коначно живљење, сваки појединачни живот.

Коначност сама по себи најконачнијег ништа утемељује  изворну кривицу саму по себи сваког коначног живљења. Зато би човекова савест управо требала бити упућена на властиту  коначност, да из неодносне смрти одговорно  преузима своју времениту судбину (судбину у своме времену). „Само оно биће које је у своме бићу б у д  у ћ н о с н о , тако да се, слободно за своју смрт, разбијајући се о њу, може бацити натраг на своје Ту…може само себи традирати освојену могућност, преузети властиту баченост и бити т р е н у т а ч н и м за 'своје време' Само права временитост, које је уједно коначна, омогућује нешто попут судбине, то јест праве повијесности.“^[59] Само се из унапред будуће смрти и свести егзистенцијалној коначности може из целовитом ту-бивствовања утемељити временити однос ка бивствовању и и једино могућа метафизика коначности.

 

Истина и слобода

 

„Суштина истине, истинитости као исправности исказа, јесте слобода“^[60] 

Иако Хајдегер каже: „Човек не 'поседује' слободу као својство. У најбољем случају важи обрнуто: слобода, ек—систентно, разоткривалачко ту-бивствовање поседује човека; и то тако изворно да једино она човештву обезбеђује карактеристични однос према бивствујућем у целини као таквој који утемељује сву историју“^[61] он се не пита: како та слобода (ек—систентно, разоткривалачко ту-бивствовање) поседује човека? Међутим, управо је његов став да не поседује човек слободу, него слобода човека,  теолошка поставка!

То је истo као да се  каже: Бог је дао човеку слободу, као што му је дао душу. И да супстанцијална слобода, заправо, држи, поседује, уобличава сав живот, човека.

Заправо, поставка слобода пре човека (уопште појединачности и слободе  живог пре општег и нужног неживог, закона природе), иста као и поставка душе пре тела или Бога пре света. Иначе откуд она ту пре човека у телу – општој и нужној природи (законима природе) уопште тако нешто као слобода? Ако се чак и истина темељи у слободи, што Хајдегер такође претпоставља у овом спису О суштини истине; „суштина истине раскрива се као слобода“^[62] онда се свако неко, нешто или све том најстаријом слободом cretio ex nihilo темељи у старијем ништа!

То јест, општи и нужни закони, потребе тела у слободној вољи душе, а општи и нужни просторно-временско-материјални закони природе у апсолутној вољи и (cretio ex nihilo) стварајућој слободи, вечном духу пре света.

 

Субјективно и објективно време код Канта и Хајдегера. Квалитативна и квантитативна коначност. Временито и вечно.

 

Шта је, уопште, временита субјективност?

Да ли је више временита сама субјективност (Хајдегер) или је више субјективно само време (Кант)?

На први поглед је много пре временита сама субјективност, која је временитошћу враћена првостепеној властитости, конкретном сопству, појединачном тубивствовању. Међутим, само зато што је првостепено субјективност утемељена пре (наспрам) времена она помоћу слика, осећаја, жеља, појмова, идеја памћењем, сећањем, замишљања може да путује кроз време, продире кроз време. Ни оно просторно ту, овде, ни оно временско раније–сада–касније, који, по Хајдегеру, уобличавају супстанцијално тубивствовање или било које, какво просторно-временско бивствовање, не постоје, по Канту, по себи, него се утемељују на трансценденталној субјективности.

Простор–време–свет нису нешто објективно у чему се човек налази, па да може бити бачен, забачен (затечен) у коначни простор–време–свет, него су  простор и време само његова чула, опажаји.

То јест, ако Хајдегер у својој временској метафизици коначности следи  Кантове закључке,  свакако да не би требало да подводи субјекта под време, као да се ради о спољашњем, објективном времену, одвојеном од субјекта, коме припада и сам субјект, већ време под субјективност, које је само његова форма самоопажања.

Да не субјективизује, релативизује, ограничава, условљава из (таквог) „објективног“ времена самог субјекта, синтетички најстарију субјективност; него обратно: из синтетички старијег  субјекта субјективизује, условљава, ограничава, релативизује само време! И да сваку опажајну, појмовну квантитативну коначност подводи под једину могуће унутрашње, квалитативно безмерје.

Ако супстанцијална егзистенција (тубивствовање) стоји пре сваког бивствовања, Хајдегер нема права на било какве  просторно-временско ту–овде, раније–сада–касније атрибуте објективног света (свеједно да ли  то метафизичка или физичка одређења), јер она нужно претпостављају траже неку трансценденталну форму или трансцендентну садржину;  сваком случају некритички подразумевају неко бивствовање пре сваког тубивствовања (не узимају у обзир Кантову критику).

Према томе, када покушава да сваки могући однос човека ка себи, другима, бићу као бићу прогласи за временски (поводећи се за Кантом), укидајући тако сваку разлику на појавност и суштину, егзистенцијалност и  есенцијалност, он то опет чини на штету непоновљиве субјективности (суштине), и на корист појавности (општег и нужног) времена.  И тако слободну властитост (ону једну непоновљиву квалитативну коначност) своди на општу и нужну квантитативну коначност...

А заправо, било која, каква општост и нужност „објективног“ простора–времена–света подразумева супстанцијалну појединачност једне слободне властитости...

Већ Кант, са становишта појавног сазнања, искуства прилагођава субјекта његовој априорној форми–опажају, времена, иако би требало обрнуто. Баш из чињенице што време није нешто спољашње, објективно, него априорна форма унутрашњег чула,  чист самоопажај, Кант би требао максимално да субјективизује време!

Да, без обзира што је време априорна форма, свако има своје време: човек уопште, и појединачни човек поседује своје време, а не оно њега. И баш зато, што је време везано уз субјекта, нешто у њему самом, субјективно, а не нешто објективно ван њега, у чему се субјект налази, субјект време узме под своје, одређује га, опредељује, а не она њега... па то не буде његово ограничење (оно би то би било када би  било објективно), него баш његово узвишење...

Да својом субјективношћу баш  ограничава време, потпуно га реалативизује, субјективизује, својом формом узима под своје, уноси сав садржај, смисао у њега,  као и саму спољашњост, простор. Да спољашњост није никаква објективна затеченост, која се не може ни на какав начин мењати, већ се уобличава из спољашњег, унутрашњег опажања, чистим формама наше субјективности сагледава кроз  старију унутрашњост.

Заправо, очигледно да Хајдегер, поводећи се за Кантом, неоправдано прилагођава, трансценденцију, човека времену, иако би баш, из чињенице да је време његово субјективно чуло, априорни самоопажај, требало, сасвим обрнуто,  да прилагоди време трансценденцији, човеку. Додуше, то на један начин чини и сам Кант^[63]. То јест, ако човек поседује време, стоји испред времена, пре времена, он је очигледно старији од времена. Према томе, не треба прилагођавати субјективност, човека времену, него много пре време човеку,  субјективности!

Уместо да се, баш из чињенице што простор и време нису апсолутне, објективне ствари ван субјекта, субјективности, баш објективизује, апсолутизује субјективност, субјекта наспрам било каквог објективног простора времена, он баш напротив, још више субјективизује, условљава, ограничава релативизује субјекта временом! Додуше, код Канта то прилагођавање субјекта временитости остаје у сазнајно-теоријском појавном уму, док је суштинска субјективност супстанцијалне воље задата у практично-моралном уму, и његовим надвременским, надпросторним постулатима.

По Хегелу, ако се ствар посматра из субјективности, наспрам све објективности (предмета, материје) кроз његове форме спољашње, унутрашње чулности, простор и времена, мора поћи од апсолутне субјективности; највише објективности у њој, и старијег унутрашњег од спољашњег, идеје од привидног бића, Бога од природе,  субјективности од објективности да је сав свет, као и простор и време створен. По њему су и време, и простор и сва материјална природа, објективност, само оспољење Божије апсолутне субјективности.

Управо са најстарије синтетичке основе надсазнајног, надопажајног субјекта, субјективности релативизовати (не посматрати по себи) сву просторно–временску појмовно-опажајну спољашњост. А свакако да би по суштини враћеној, како би требало унутра, по принципу вере у апсолутну субјективност то тако требало и да буде. Да не одређује, опредељује време човека него да обратно; управо синтетичка најстарија субјективност, сам човек, трансценденција поседује време, одређује свако време, тим својим чулним формама условљава сваки  просторно-временити однос, преузима просторно, временску коначност кроз суштинску основу своје надсазнајне, надопажајне властитости, унутрашњу, духовну бесконачност.   

Коментар: појавни и суштински окрет

Заправо, суштина коперниканског окрета чисте субјективности пре сваке могуће објективности не састоји се у томе  да се  предмети управљају према нашим сазнајним моћима, него да  сазнајно-појавни, критички  ум  стоји испод супстанцијалне чисте воље и самокритичног, практично-моралног ума! Да наша суштина није практично-морална зато што је наше сазнање појавно и ограничено, него зато што је наша првостепена суштина практично-морална, а не сазнајна, наше сазнање  је појавно и ограничено и мора бити подређено првостепеној практично-моралној суштини!

То значи да је Кантов трансцендентални  окрет сазнајно-теоријског ума  само појавни и другостепен и да у потпуности претпоставља суштински окрет првостепеног практично-моралног ума, надсазнајне чисте воље и једне слободне властитости. Да је суштина субјективност пре сваке објективности, и у основи сваке објективности извршава тек у чистој вољи и једној слободној властитости.

 

Кантов трансцендентализам и Хајдегеров егзистенцијализам. Трансцендентална чулност,  разум, ум, свест и егзистенцијална свест,  разум, ум

 

Наспрам Кантове трансценденталне субјективности, празне форме–слепе садржине или трансценденталне чулности (естетике), трансценденталне: свести, разума, категорија  (аналитике), Хајдегер се својим егзистенцијалним окретом  враћа  конкретној  егзистенције и осмишљавању њене властите коначности кроз егзистенцијални: разум, свест, категорије, аналитику и егзистенцијални: ум, идеје, дијалектику.

Међутим, иако Кантов трансцендентални разум, ум, почива на  трансценденталној чулности, Хајдегер нема, неку  егзистенцијалну чулност, него само наспрам Кантове трансценденталне свести (разума, ума, аналитике, дијалектике), егзистенцијалну свест (разум, ум,  аналитику, дијалектику).^[64]

То јест, иако Кант већ на почетку Критике чистог ума у својој трансценденталној естетици доказује да простор и време нису нешто по себи, па да човек буде у простору–времену–свету, него су простор и време само наше спољашње и унутрашња чула–априорни опажаји, а свет, светскост само трансцендентална идеја ума за целину појавног искуства, Хајдегер поново (као да Критика чистог ума није ни писана), некритички враћа човека у објективни простор–време–свет!

При томе не само да не осећа никакву обавезу да побија аргументе Кантове трансценденталне чулности (естетике), и да наспрам Кантових субјективних простора–времена као априорних чула опажаја у нама самима, и света само као трансценденталне  идеје целине појавног искуства, поново доказује њихову објективност (да је човек у простору-времену–свету), већ у својој књизи Кант и проблем метафизике  тврди да се Кантову трансцендентална естетика може суштински разумети тек из трансценденталног шематизма, Кантове трансценденталне аналитике!^[65]

Свакако да је то схватање потпуно погрешно, јер не само да цела Кантова теоријска филозофија: учење о чистом разуму, категоријама (трансцендентална аналитика), чистом уму, идејама (трансценденталног дијалектике), почива на учењу о његовој чистој чулности (трансценденталној естетици), на субјективности простора, времена као априорних форми–опажаја спољашње, унутрашње чулности, и свету, само као трансценденталној идеји умне целине појавног искуства, него и цела практична филозофија.

Поготово је недопустиво да Хајдегер Кантову временитост, као највиши услов искуствености искуства, која је, као оквир све сазнатљивости сазнања, априорно чуло–опажај у нама самима задата у субјективном смислу,  сада у свом егзистенцијалном окрету узима као свеопшти оквир сваке спољашње и унутрашње представљивости (тубивствовања и самог бивствовања) у објективном смислу, посматра и даље као време у коме се налази тубивствовање, наша коначна егзистенција!

То јест, ако се по Кантовом  трансценденталном окрету наша субјективност не налази  простору–времену,  него простор и време у нашој субјективности, Хајдегер нема никако право да за свој егзистенцијални окрет (и прекритички простор–време–свет), користи Кантову субјективну временитост као свеопшти оквир тубивствовања и самог бивствовања! 

Не само да се,  по Канту, човек не налази у неком ту–овде, или касније–сада–раније простору–времену–свету, него и све те одредбе и сам простор, време и свет налазе у човеку! Све тe (ту–овде, касније–сада–раније) просторно–временско-светске одредбе могу се једино трансцендентално утемељити конституисати тек из чисте субјективности, као и сами простор, време или свет. Када тврди да трансцендентална субјективност (чиста чулност, разум, ум) стоји пре све објективности, Кант претпоставља само празну субјективну форму пре слепе садржине, док је  конкретна субјективност, или објективност нужно појавног искуства дата тек јединством те празне форме–слепе садржине. Простор, време и све њихове трансценденталне одредбе само су наша априорна чула, опажаји,  а свет  трансцендентална идеја ума за свеобухватну синтезу свега појавног искуства.

То јест, ако Хајдегер већ полази од бачености, затечености тубивствовања у објективни простор–време–свет (насупрот Кантовог трансценденталног простора, времена, света), он је дужан је да утемељи ту објективност.

Међутим не само да кроз те одредбе: ту–овде, касније–сада–раније „конкретна“ егзистенција некритички претпоставља простор–време–свет,  и тим утемељењем иде много корака уназад у односу на Канта, него то потирање сваке трансцендентности и трансценденталности води на крају у вулгарни материјализам, психологизам.

 

Трансцендентални окрет у Критици чистог ума и егзистенцијални окрет у Бивствовању и времену

 

„Истина уопште може постојати, и као истина уопште имати смисла, једино ако егзистира тубивство. Ако не егзистира тубивство, онда нема никакве истине, онда нема ничега. Тек егзистенцијом тако нечег као тубивство присутна је истина.“^[66]

 

Кантов коперникански окрет тврди да празне  форме трансценденталне субјективности уобличавају слепе садржаје, сву појавну објективност. И кад тако нешто каже, ту се нашој субјективности чини част, јер праосновно јединство самосвести, са чистим формама ума, разума чула, утемељују сву појавну објективност. ^[67]

С друге стране, Хајдегер тврди да без супстанцијалне егзистенције најконкретнијег коначног тубивствовања,  не само да нема никакве истине, него нема ничег, никаквог бића ни самог бивствовања!  „Истина уопште може постојати, и као истина имати смисла, једино ако егзистира тубивствовање“.

Прво мора постојати предсуштаствена, предсазнајна просторно-временско-светска коначна егзистенција, па тек онда било која, каква сазнајна или морална њена истина, суштина те егзистенције.

Међутим, већ је показано да се у његовом егзистенцијалном окрету, егзистенцијалној: свести, аналитици, категоријама, идејама, наспрам Кантовог трансценденталног окрета, трансценденталне: свести, аналитике, категорија, идеја, појављују  несавладиве тешкоће, противуречности...

На први поглед се чини да Хајдегер са егзистенцијалном свешћу и просторно-временског ту–овде, касније–сада–раније егзистенцијалима конкретног тубивствовања, егзистенцијалном феноменологијом–онтологијом–херменеутиком враћа појединачној супстанцијалној субјективности и тако Кантов коперникански окрет спроводи до краја, дајући још већу част нашој конкретној властитој егзистенцији, међутим није тако.  

Иако Хајдегер, тврди да наспрам Кантове трансценденталне филозофије,  која субјективност одређује формално, кроз априорно, општелогичко Ја, чисте логичке или чисте чулне форме, или фиктивну моралну суштину, постулате практичног ума, са својом егзистенцијалном аналитиком, херменеутиком, феноменологијом, једино могућим егзистенцијалним (коперниканским) окретом, самоосмишљавањем предсуштаственог коначног тубивствовања, утемељује фундаменталну онтологију бивствовања, међутим, чим за ту објективну затеченост, баченост просторно-временске егзистенције претпоставља цео објективан  свет, он, заправо, све ради супротно, из објективности објашњава саму субјективност и „супстанцијалну“ егзистенцију своди на објективни простор–време–свет, изводи из  простора–времена–света!

Са једне стране, Хајдегер као нешто најосновније тврди изван  супстанцијалног тубивствовања не само да нема  никакве истине, него да нема ничега, никаквог бића ни самог бивствовања,  а са друге стране за ту–овде, –касније–сада–раније супстанцијално“ тубивствовање, просторно-временско–светску егзистенцију претпоставља све што се имало претпоставити, сав простор, време, свет!

Ако за те  егзистенцијалне  (готово све потребне) истине, супстанцијално ту, овде, раније, сада, касније затечено, бачено, забачено тубивствовање некритички претпоставља простор–време–свет, каквог онда смисла имају речи: „Ако не егзистира тубивство, онда нема никакве истине, онда нема ничега“!?

Кант из трансценденталне субјективности (на којој почива сам немачки идеализам), утемељује свако ту, овде, касније–сада–раније појавно бивствовање, а Хајдегер супстанцијално  тубивствовање поставља у просторно-временско-светско бивствовање, и поново некритички враћа објективност пре саме субјективности!

То јест, ако просторно-временске одредбе (ту–овде, касније–сада–раније) „конкретног“ тубивствовања подразумевају цело некритичко просторно-временско-светско бивствовање, онда тврдња: „Тек егзистенцијом тако нечег као тубивство присутна је истина“ да се само из  тубивствовања  схвата, разоткрива само бивствовање, потпуно апсурдна –нема никаквог смисла!

 Готово је невероватно да Хајдегер не види да са својим  егзистенцијалним окретом, „супстанцијалним“  тубивствовањем „пре“ сваког бивствовања („изван кога не постоји ништа“) заправо (некритички) претпоставља све! Да та „највластитија“ „конкретна“ „предсуштаствена егзистенција, наспрам Кантовог трансценденталне субјективности и њених општих нужних празних сазнајних форми (чисте чулности, чистог разума, чистог ума), бачена, забачена у просторно–временски свет,  прекритички претпоставља све.

Ако Хајдегер, 150 година након Кантове Критике чистог ума (трансценденталне субјективности пре  све  објективности) за „супстанцијалну“ егзистенцију некритички претпоставља простор–време–свет,  шта ту има даље да се  размишља, филозофира, када је ту са суштинским филозофским размишљањем, преиспитивањем завршено већ на почетку,  претпостављено што све могло претпоставити, „речено“ што се имало рећи…!

Хајдегер биће времена објашњава из (квантитативне) коначности, а суштину (квантитативне) коначности из саме смрти, иако је могуће само обрнуто. Кантови простор, време, свет нису по себи, па да је човек у простору, времену, свету него су простор и време субјективне форме–априорни опажаји у нама самима,  у човеку, а свет само  трансцендентна идеја ума за целину свега искуства. И трансцендентална синтеза не долази ни до суштине нас самих, ни до суштине света. Сазнајно-логички судови се односе само на појаву нас самих и појавни свет искуства а не на суштинску егзистенцију нас самих или ствари по себи.

Са друге стране, за Канта су надпросторно–надвременско–надсазнајни практично-морални судови суштински егзистенцијали. Само се са њима  супстанцијална  егзистенција утемељује у самој себи, и суштинску  чисту вољу и постулате практично-моралног ума поставља изнад свих појава света и појава свести сазнајно теоријског ума. У практично-моралном уму чиста воља је суштинска форма и садржина; на делу практично–моралног ума сведочи себе собом, потврђује потпуну своју субјективну-објективно самоизвесност.

У сваком случају, без најстарије синтетичке праоснове самосвести, категорија и чистих форми чулности, у сазнајно-теоријском уму није могућа никаква сазнајно-логичка синтеза, било која, каква  објективност.

Међутим, ни Кант не види да се из квалитативне коначности чисте воље и једне слободне властитости не само једино може утемељити одлучност одлуке или делатност дела практично-моралног ума, него и сваки квантитет, релација,  модалитет, сама разумност разума, умност ума, логичност логике и истинитост истине сазнајног, теоријског ума, сазнајно-логичке свести.

 

Супстанцијализовање смрти у Хајдегеровој метафизици коначног

 

“Много изворније него човек јесте коначност тубивства у њему”.^[68] 

По Хајдегеру није довољно рећи да човек постоји, јесте, него да  егзистира као коначан, смртан. Између човека и његове највластитије коначности не постоји никакав посредник. Никакав дијалог са неодносном смрћу није могућ, нити може нешто да посредује између ње и човека. Није могуће бити испред ње, наспрам ње, имати са њом било какав однос. Смрт је унапред највластитија, неодносна из најконачније коначности изједначује егзистенцијално и есенцијално, онтичко и онтолошко, метафизичко и физичко, омогућује чак и саму (сваку) могућност. „Смрт мора бити схваћена као  највластитија, неодношајна, ненадмашива могућност која је извјесна.“^[69]

То јест, ако је смрт  оно  непобитно  на крају, онда би, по Хајдегеру,  човек унапред из будуће смрти требало да осмишљава своје највластитије моћи бити и из метафизике суштинске коначности  ослобађа есхатологије сваке привидне бесконачности. „Битак при смрти као истрчавање у могућност омогућује прије свега ту могућност и као такву чини је слободном.“^[70] Једино се из највластитије, неодносне смрти тубивствовање ослобађа површних Се односа и привидних односа ка трансцендентној бесконачности и са (једином могућом) егзистенцијалном свешћу утемељује у самом себи.

Не бежи осадашњивањем од смрти, него истрчавајућом одлучношћу хита ка њој, слободно јој иде у сусрет, тек из најизворније метафизике коначног осмишљава своју целовиту, екстатичку, временост. „Само слободност за смрт даје тубитку циљ апсолутно, и гура егзистенцију у њезину коначност. Прихваћена коначност егзистенције чупа тубитак из бескрајне разноврсности понуђених непосредних могућности лагоде, олакости, извлачења и доводи га натраг у једноставност његове судбине.“^[71]

Тек када се из највластитије ненадмашиве смрти прихвати суштинска коначност првостепена брига, стрепња откључава целовиту временитост за највластитије моћи бити, враћа дубину сенке уз светло за једини могућу физичко-метафизичку слику света и највластитије лице, личност човека. Смрт је скривена суштина у временитој појави и откривена појава у временитој суштини за супстанцијално осмишљавање (сваког могућег) бивствовања из  коначног тубивствовања. 

Очигледно да су за Хајдегера су свест, и свест о смрти – исто. Коме је коначност логична, њему је све логично, човек, заправо, само по временитом, коначном може живети логично. По omnis determinatio est negacio одређивање, осмишљавање било које ствари (квалитета, квантитета, релације или модалитета) је негација неке друге ствари (неког другог квалитета, квантитета, релације или модалитета), и зато је ограничење.

Према томе, за њега је метафизика коначности, поготово она егзистенцијална, човекове коначности унапред из највластитије смрти, управо она најлогичнија, једина могућа метафизика.

И као се, уопште,  може осмишљавати бесконачно; одређивати, мислити бесконачно?

Да би из једино могуће метафизике коначности отворила свака могућа могућност, афирмисала ту-овде, раније–сада–касније супстанцијална просторно-временска-материјална највластитија коначна егзистенција, мора се одбацити, негирати фиктивна трансцендентна ванвремена, ванпросторна бесконачна духовна егзистенција. Не само да се “Ја мислим” своди на “Ја коначно егзистирам” него  је и само најизворније ја и само мислим (судим, одлучујем, делам), уопште свако осмишљавање, заправо освешћивање највластитије коначности.

 

Смрт и ништа^[72]

 

„Бивство бића је разумљиво само онда…ако се тубивство у темељу своје суштине у томе ништа одражава.“^[73] „Само ако разумем ништа или стрепњу, имам могућност да разумем и бивство. Ако оно ништа не разумем, неразумљиво је и бивство. Само у јединству разумевања бивства и ништа искрсава и питање порекла оног 'зашто'. Зашто човек мора да пита 'зашто' и зашто он то питање мора да постави? Ови проблеми бивства, ништа и   'зашто' најелементарнији су и најконкретнији“.^[74]

Какво је огледало смрти од кога стрепи тубивствовање да у њему  разоткрије, отвори своје најизворније, временито лице? Да ли се може тај крај сваког живота по временитој метафизици коначности звати ништа?

Каква је  огледало тога ништа за свако тубивствовање и само бивствовање? Може ли смрт бити суштинско ништа – небивствовање? Ако је временита метафизика утемељена на коначности једина могућа метафизика да ли се онда и само временито бивствовање мора утемељити на коначности, имати своју границу, самоогледати у својој  „смрти“ утемељити у своме „ништа“ – небивствовању?

То јест, ако се тубивствовање утемељује у властитој смрти, да ли се бивствовање утемељује у најконачнијем ништа, небивствовању?^[75]   

Након Бивствовања и времена Хајдегер увиђа да је његово егзистенцијално утемељење онтологије коначног на конкретној смрти недоследно и зато у другој фази своје филозофије радикализује своју метафизику коначног и уместо на квантитативној граници,  временској коначности у конкретној смрти, утемељује у апсолутној коначности самој по себи, – најконачнијем ништа! „Тек у Ничем тубивстовања бивствујуће у целини у складу са својом могућношћу, то јест на коначан начин – долази ка самоме себи.“^[76] Т

ек онда долази до суштине привилегованог места тубивствовања с којим показује да се из човековог најстаријег Зашто не само тубивствовање тек разликује од осталих бивствујућих, него да тек та и таква фундаментална онтологија, изведена доследно до краја, до најконачнијег ништа, утемељује бивственост бивствовања, одговара на Лајбницово питање: “Зашто је нешто а не ништа”, уопште бивствовање, а не небивствовање!

Једино онтологије коначног у утемељена у најстаријем ништа, омогућава супстанцијалном сопству да конкретно прима, носи, пита, одговорно одговара за безмерје властите слободе. „Људско тубивствовање може да се односи према бивствујућем само ако себе уноси у Ништа“^[77] „Човек је држалац...Ничег“^[78] Само таква метафизике коначности доведена до најконачнијег коначног ништа слободно самоуобличење властите егзистенције доводи до краја.^[79]

На некој трансцендентној, или чисто сазнајно-логичкој трансценденталној основи, или конкретној смрти, егзистенцијална свест ту одговорну слободу не може никако имати. Са метафизиком коначности се мора ићи до краја и уместо првостепеног егзистенцијала стрепње која извире из будуће смрти, сада из најконачнијег ништа слобода (пре свих егзистенцијала) утемељити као супстанцијална егзистенција.

Тек када се пре свих чулно, разумских, умских трансценденталних, трансцендентних пре-уобличења и сваког шта, како, колико, зашто... врати у најпразније, најконачније ништа, достиже (супстанцијалну), стварајућу слободу за најпуније све. Само ако се та најстарија (заправо једино могућа) метафизика коначног утемељи у најстаријем ништа, супстанцијалне егзистенције може слободно мислити, говорити, одлучивати, деловати, уобличити било коју, какву сазнајно-логичку или практично-моралну одређеност,  коначност.

То јест, ако (као што тврди Парменид) ништа нема нигде своје „место“ онда једино остаје, као што Хајдегер много касније тврди у спису К питању о бивствовању  да је сада „човек…држалац места ничег“ да је, заправо, његово ништа супстанцијална мевственост која прима оно „све,“ светскост света и бивственост бивствовања! Да једино супстанцијална слобода човековог првобивственог ништа из најстаријег Зашто тубивствовања, може утемељити, осмислити, уобличити светскост света – бивственост бивствовања.

Супстанцијална слобода је „држалац места Ничег“ и зато „што себе уноси у ништа“, даје и узима првостепени разлог, основ  зашто је уопште нешто, а не ништа, зашто је уопште бивствовање а не небивствовање.^[80] Како слобода није егзистенцијал, него сама супстанцијална егзистенција, не поседује човек слободу, него супстанцијална слобода првостепеном метафизиком из најконачнијег ништа „даје и узима разлог, основ“ не  само човеку (свим његовим егзистенцијалима) него и свету и самом бивствовању (свим његовим категоријама).

То јест, каква је то наука, када се једним појавним  обликом објашњава други појавни облик? Аристотел, зато, из апсолутног, Божијег квалитета и начина постојања, објашњава сваки квалитет и начин постојања... Када каже „човек је држалац места ничег“, Хајдегер, заправо,  тврди да тек човек  из својег супстанцијалном слободом из најконачнијег коначног ништа, старијег Зашто тубивствовања, даје разлог, основ сваког Шта бивствовања.^[81]

 Коментар

За разлику од откривања бивствовања из коначног тубивствовања, Хајдегер у другој фази своје метафизике коначности не  разоткрива из најзакривљеније, највластитије недокучиве смрти тубивствовања истину бивствовања,  већ из најконачнијег коначног ништа отвара бездан човекове слободе. На крају, у завршној фази, у потпуности одбацује сваку истину бивствовања из коначног тубивствовања,  и из метафизике језика предсократоских (предплатоновских, предаристотеловских)  филозофа (најпре Хераклита) и великих песника разоткрива истину бивствовања.

Хајдегер, очигледно не успева да повеже све фазе своје филозофије у једну доследну метафизику коначности. Да из највластитије скривене, недокучиве смрти (прве фазе  метафизике коначности)  или најскривенијег, назакривљенијег најконачнијег ништа као темеља супстанцијалне слободе (друге фазе), као сенком уз светло из појавно-суштинске супстанцијалне уобразиље (као код Шелинга или Ничеа) разоткрива бивствовањe из аутентичног  уметничког  тубивствовања.

 

Смрт не стоји наспрам живота, него наспрам рођења. Човек се не уобличава из својег краја,  смрти него зенита своје пуне сврхе. Са поставком просторно-временско-светске егзистенције која се уобличава из „највластитије“ смрти, се, заправо, материјалистичком филозофијом слободно живо своди на опште и нужно неживо.

 

Иако код Хајдегера смрт није одређена ни појмовно ни егзистенцијално, она је најочигледнији credo, непобитна чињеница на којој се све остало утемељује. Декартово „мислим, дакле јесам“, своди се на: Ја егзистирам као коначан, смртан. И само Ја и сама свест, осмишљава се унапред из будуће смрти; па и сама свест о себи, самосвест, је свест о властитој смрти, суштинској коначности. Хајдегер из најизворније метафизике коначности покушава да покаже да је и сам сваки могући (нужно) коначан свет само могуће појмити из коначности човека.

Коначност једино код човека има супстанцијалност. Како је човекова супстанција  његова (коначна) егзистенција, коначност саме (сваке ствари) па и самог бивствовања, суштински се сагледава само из тубивствовања! Једино човек осмишљава коначно, егзистенцијалном метафизиком свог најконачнијег тубивствовања разоткрива и само (коначно) бивствовање

Када Хајдегер когнитивну временску синтезу разума, ума^[82] (појма, идеје) схвата из суштинске коначности будуће смрти^[83],  он ту когнитивну синтезу по разуму, појму из временског модуса будућег, заправо, поставља изван временитости, у непокретно, безвремено! Заправо, та „временита“ субјективност потпуног умирења, смирења, заумљења из највластитије неодносне смрти не осмишљава се „супстанцијалним временом него умским закључком из непокретности, безвремености!

Међутим, ни неживо, ни ништа не могу се утемељити по себи, управо, без старијег предупитног, предмисленог егзистенцијалног осмишљавања наспрам било којег, каквог неживог или најстаријег ништа. Већ Кант доказује да се све просторно временске одредбе као и појавна целина света, светског, могу утемељити само по трансценденталној субјективности.^[84]

Заправо и најстарије Ја и мислим судим,  синтетишем, одређујем, спајам),  може утемељити само у синтетичкој основи супстанцијалне воље и једне слободне властитости.

Људи много више непоновљиви и различити из сваког властитог живота, живљења него из неумитне опште и нужне смрти, која сваки облик, уобличење живог потире из невластитог, безобличног неживог. Живо сталним кретањем срца, дисања, мозга, уопште сваког органа тела, или осећањем, мишљење  непрекидно стоји наспрам смрти, неживог, бори се против неживог као и неживо, нешто наспрам ништа.

Иначе се човек темељи у камену, предручном, као старијем неживом или свемогућем ништа, као основу за уобличења свега и свачега. Човек и свет извире из прапочетног ништа, као у материјалистичком начелу, где се другобивствено живо своди на првобивствено неживо, свако бивствовање на небивствовање.

Како може смрт, наспрам живе егзистенције, живог, безлични камен, неживо бити неко дубоко лично „највластитије“, „најслободније“  начело? Сврховито покретање живог наспрам не сврховитог кретања, чак и у свом најнижем  облику, а камоли људском обличју стаје непрекидно наспрам безобличја, неумитности смрти, безличног, неживог.

Супстанцијалном коначноћу највластитије смрти, Хајдегер, заправо, оно најсупстанцијалније у живој егзистенцији, наспрам предручног свести,  своди на неегзистенцију, неживо. Не може се мислим, мишљење (осећање, одлучивање, деловање) свести на осмишљавање смрти; поготово само Ја, непоновљива личност уобличавати из „властите“ смрти (као живо из неживог, несвесно из несвесног, да из не),  већ то самоосмишљавање, одлучивање, деловање, покретање срца, дисања, мозга, сваког физичког органа живог  управо суштински стоји наспрам смрти, неживог. Смрт не врши се никакво уобличавање из те неумитности непокретности (губитка кретања срца, дисања, мозга) него свако уобличене слободног живог стоји управо наспрам те неумитности смрти, неживог, бори се против непобитне смрти, безобличног, неживог.

Свест о смрти, властитој коначности не покреће тубивствовање да се самоосмишљава унапред из будуће смрти него то живо време сваког тренутка кроз унутрашње, квалитативно безмерје стаје наспрам смрти, наспрам сваке спољашње просторно-временске границе, коначности, физичког тока времена.

 Аристотел. нпр. појединачно живо, које укључује смрт, истовремено и неживо, не утемељује само у неживом, него са становишта облика, сврхе сваког појединог рода врсте која их покреће од могућности ка стварности,  са једне стране, обликом свих облика, сврхом свих сврха, покретањем свих кретања,  у животу самом по себи, Божијем вечном животу, савршеном духовном бићу, а са друге стране, само са могућности живота, у безобличној, несврховитој материји.

Иако се жива егзистенција рађа и умире у коначном простору, времену, она се не уобличава осмишљава из својег пропадања, коначног завршетка, слабости, краја, смрти, неегзистенције,  него из супстанцијалне сврхе, пуноће, зенита својег рода, врсте. Она се рађа, расте, достиже зрелост, па на крају слаби,  стари, пропада, умире. Као што се јабука не гледа из труле јабуке, нити кућа из срушене куће на крају, тако се и човек не гледа из  потирања, нестанка, негације живота, смрти, него из  зенита,  специфичне зрелости његове врсте, а не опште и нужне поновљиве смрти, безобличја неживог, неумитности једнаке  за све.

Хајдегерово уобличење човека из властите смрти, је, заправо, покушај да се појединачно и слободно живо сведе на опште и нужно неживо, душа на тело, на крају да се било које, какво нешто утемељи у неодносном ништа, ничем! Безобличје смрт, неживог стоји много више наспрам обличја лица, свести, мишљења, осећања, него што уобличава живо,  живот.

Заправо, ту се све изводи супротно од онога како би требало.

Колико  год да се смрти разликују, оне су много више сличне него посебни животи сваке различити јединке, врсте.

Да је Хајдегер уместо латинске речи егзистенција јасније нагласио првостепену живу егзистенција, јасно би се видело да његова поставка (најкритичније фундаменталне онтологије, сваког бивствовања из старијег  тубивствовања) супстанцијалном коначношћу живог стоји пре сваке трансценденталности (критичности) или трансцендентности (метафизике или теологије).^[85]

Међутим, управо то његово највијугавије замотано аналитичко-феноменолошко-херменеутичко осмишљавање егзистенцијалне свести првостепених егзистенцијала супстанцијалне коначности из “највластитије” смрти  када се јасно одвије, открије, откључа, заправо открива нешто сасвим супротно: материјалистичко становиште, у коме се властито лице живе, „супстанцијалне“ егзистенције изводи из старијег неживе егзистенције, своди на безлично неживо или на крају (у другој фази своје филозофије) свако  било које, какво  појавно нешто или све на (пре  било чега, свега) најстарије свемогуће ништа!

Заправо, смрт, као задњи издах није супротна животу, него рођењу, првом удаху, а животу, живљењу – умирање. У сваком случају, никако се не може неегзистенција (смрт, неживо), утемељивати живу егзистенцију (живо)! То јест, ако је егзистенцијална смрт конкретни престанак рада срца, дисања, мозга, да ли важи начело да је престанак рада срца дисања, мозга води свако срце, свако дисање, живот, сваки мозак (свест) и сваку вољу!?

Опет, ако са друге стране, смрт није конкретна смрт, сам догађај, тренутак смрти, несумњива чињеница престанка рада срца, дисања, мозга на крају живота, него некаква филозофска („мозгајућа“) смрт, као некаква старија логичко-онтолошка не, негација испред сваког да, афирмације, то онда није више најконкретнија, најегзистентнија, највластитија смрт. („Смрт је непорецива искуствена чињеница.“)  

Да ли се наспрам “Ја мислим”, може узети “Ја сам смртан, свестан смрти”, и свако осмишљавање сагледавати из  свести о сопственој коначности?

И ако је највластитија коначност оно супстанцијално, зашто онда Хајдегер каже највластитија смрт, а не најсмртнија властитост!?

То само показује да се може се властитост (квалитативна одређеност, коначност) извући из невластитости (квантитативне одређености, коначности) и да  властитости управо стоји наспрам смрти, а не уобличава, утемељује у њој.

Пре се смрт, као престанак, крај живота, темељи на животу, зависи од живота,  него живот од смрти.

Много је мање јасно шта је сам живот,  на чему се темељи сам живот, него шта је смрт, на чему се темељи смрт.

Заправо, тако се само живот, сопство раствара, распарчава фиктивном временитошћу,  своди на нешто супротно од субјективности и време поставља испред сопства, иако би требало бити обрнуто.

То најстарије не, негација само по себи нема логичко, ни егзистенцијално  утемељење из неживог, смрти, неегзистенције, него пре сваког односног да–не тек из најстарије чисте воље и једне исте властитости, када наспрам невоље, безвоље безличне смрти преузима највишу одговорност да изграђује, обликује сопствену властитост, без обзира да коначност или бесконачност, добија своје утемељење.

Суштина метафизике коначности није да се појединачност и слобода живе егзистенције прилагоди општем и нужној квантитативној коначности простора, времена, него да квалитативна коначност супстанцијалне воље и једне слободна властитост кроз конкретну историју и место простор и време прилагоде себи.

Међутим, тај causa finalis из властите смрти није довољан ни за најосновнији облик живота, а камоли за човека. Ако је живо од почетка води, уобличава смрт, неживо, зашто, онда, уопште неживо иде ка живом,  или из ништа у нешто, уопште  компликује, усложњава своје постојање „живот“ (у коме мора да једе, пије, размножава се, одржава јединку, врсту), зашто од почетка не остане у неживом, или у најстаријем ништа?

Заправо, тачно је сасвим обрнуто од онога како Хајдегер представља: да појединачност и слобода живе егзистенције  већ старијом сврхом своје јединке, врсте једењем, дисањем или суштинском плодношћу сваког трена стаје наспрам смрти, неживог. Покорава га храном, дисањем, откуцајима срца, тим  сврховитим покретањем стоји наспрам непокретног, а не са њим саглашава,   „истрчавајућом одлучношћу служи му, иде у сусрет“.

Човек управо из квалитативне а не квантитативне одређености, коначности супстанцијалне воље сваког посебног рода, врсте стаје наспрам безличне смрти, невоље, безвоље, преузима највишу одговорност да из своје непоновљиве  властитости уобличава, осмишљава  другостепени простор и време, историју, место.^[86]

 

 

 

 

 

---

[1]М. Хајдегер, Путни знакови, Феноменологија и теологија,Плато, Београд, 2003, стр. 51-52

[2] По Аристотелу, тек се онтологија, као највиша област  филозофије, бави бићем као бићем.

[3] Поред критичког разматрања Хајдегеровог предавања: Феноменологија и теологија (одржаног 9.03. 1927.  у Тибингену),  у овом раду се  води   дијалог са суштинским Хајдегеровим идејама. 

[4] М. Хајдегер, Путни знакови, Феноменологија и теологија,Плато, Београд, 2003, стр. 56.

[5].Исто, стр. 56.

[6] Исто, стр.  51.

[7] На пример, Хајдегер, задњим питањима  релативизује чак и само бивствовања (пита: зашто је уопште бивствовање а не ништа) док се у будизму  сасвим одриче свака основа бића.

[8] Са овом тезом Хајдегер, такође, долази у раскорак многим филозофима. За Аристотела. Спинозу, Хегела је Божије самомишљење самобивствовање једино мишљење, бивствовање по себи и за себе. По Спинози „без Бога ништа не може ни да постоји, ни да се замисли. Бог је causa sui, узрок сопственог постојања и сопствене суштине, једино нужно биће a све остало су само његови атрибути и модуси. (Хајдегер врло ретко говори о Спинози).

[9] М. Хајдегер, Путни знакови, Феноменологија и теологија,Плато, Београд, 2003, стр. 51.

[10]Исто, стр. 52

[11]Исто, стр. 53.

[12] Исто, стр. 56.

[13] Исто, стр. 55.

[14] Изгледа да би у складу са поставкама које износи у овом тексту, овај спис много пре требало носити наслов херменеутика и теологија него Феноменологија и теологија.  Откривање, као оно суштинско што се овде потенцира у теологији, није никако пут сазнања од почетне „појаве“ Бога или религије до неке њихове ејдетске суштине, него  се, овде, наспрам осталих позитивних наука,  кроз почетни чин вере, поверење у Божију реч, објављене истине (а не научни појам који се мора потврдити са чињеницама искуства) даљим продубљивањем,  тумачењем, схватањем скривеног, дубљег смисла предатих истина, порука Божије речи – открива истина.

[15] Фрагмент  126, преузет из Порфирија.

[16] Погледати М. Хајдегер: Платонов наук о истини, Еидос, Врњачка Бања, 1995 или  Хајдегерове списе о предсократовским филозофима, посебно о Хераклиту (Logos, Alethiea).

[17] Свето писмо, Јеванђење по Јовану, 1, 18.

[18] Свето писмо, друга Мојсијева, 33, 20

[19] Heraklit, Fragmenti, Grafos Beograd, 1979, фрагмент 89.

[20] Исто, фрагмент 72.

[21] Исто, фрагмент 16.

[22] Свето писмо, Јеванђеље по Матеју, 5, 8.

[23] Тај додир живог и неживог од семенке до зреле јединке код биљке је суштински.

[24] За Фројда тек генитални карактер достиже пуну зрелост еротског додира, екстатичку пуноћу оргазма која се испољава за цело тело, сва чула. Он такође мисли да се тај ерос кроз све врсте социјализовања, цивилизовања, институције породице, државе, образовања, науке, уметности, религије, филозофије потискује, преображава у плодност чула, осећаја, мисли,  идеја… 

[25] М. Хајдегер, Путни знакови, Феноменологија и теологија, Плато, Београд, 2003, стр. 58.

[26] Исто, стр. 55.

[27] „Теологија нема свакако потребе да позајмљује од других наука како би умножила и обезбедила своје доказе, нити она може покушати да повећа или да оправда евиденцију вере ослањајући се на сазнање из других наука.“ (Исто, стр. 60).

[28] Исто, стр. 59.

[29] Исто, стр. 60.

[30] Исто, стр. 61

[31] Исто, стр. 60.

[32] Свето писмо, Прва књига Мојсијева, 2, 7.

[33] Свето писмо, Јеванђеље по Јовану, 3,  8.

[34] Исто, 3.7

[35] М. Хајдегер, Путни знакови, Феноменологија и теологија,Плато, Београд, 2003, стр.. 58.

[36] Исто, стр. 58.

[37] Исто, стр. 59.

[38] Исто, стр. 58.

[39] Исто, стр. 59.

[40]Исто, стр 61.

[41] Исто, стр. 57.

[42] Исто, стр. 59.

[43] Исто, стр. 59.

[44] Исто, стр. 61.

[45]Mартин Hajdeger, Bitak  vreme, Naprijed Zagreb, 1985. стр. 338.

[46] Мартин Хајдегер, Путни знакови, Феноменологија и теологија, Плато, Београд, 2003, 53–54.

[47] Исто, стр. 54.

[48] Исто, стр. 65.

[49] Исто, стр. 63.

[50] Исто, стр. 61.

^[51] И као што вера претпоставља нека  научна и филозофска знања, и  наука  и филозофија (без обзира на сву критичност,  самокритичност) претпостављају неку врсту веровања „По Шелингу, вера је нужна претпоставка истинске науке и истинске филозофије. „Ако је вјера нужан састојак сваког чињења усмереног неком циљу, онда је она и битан елеменат истинске филозофије. Сва знаност настаје само у вјери...сва знаност, а особито филозофија, трајно, дакле иманентно и битно укључује вјеру као нешто што се баш у њој треба потврдити.“ ⁽Friеdrich Wilhelm Joseph Schelling, Miinhenska propedeutika, Beletra, Zagreb, 1993, стр. 148-149).

[52]Мартин Хајдегер, Путни знакови, Феноменологија и теологија, Плато, Београд, 2003,  стр. 61.

[53] Исто, стр. 62.

[54] Исто, стр. 63.

[55] Исто, стр. 63.

[56] Исто, стр. 63.

[57] Исто, стр. 63.

[58] Исто, стр. 63.

[59] Mартин Hajdeger, Bitak  vreme, Naprijed Zagreb, 1985. Стр, 437-438.

[60] Мартин Хајдегер, Путни знакови –  О суштини истине, Плато, Београд, 2003, стр. 169

[61] Исто, стр. 173.

[62] Исто, стр. 174.

[63] На први поглед се код Канта старији субјект прилагођава својим формама простора-времена, међутим, ако је  целокупна сазнајна конституција спољашњег и унутрашњег света јединством празних форми чистог: ума, разума, чула и слепог садржаја само појавна,  а   суштинска субјективност разоткрива тек у практично–моралном уму и његовим постулатима, где се  сав појавни простор–време–свет сазнајно-теоријског ума подређује суштинској чистој вољи и њеним постулатима, очигледно да се да се суштински коперникански окрет код њега извршава практично-моралном уму. „Ја сам, према томе, морао да уништим знање да бих добио места за веру.“ (Imanuel Kant, Kritika čistog uma, Bigz,  1976,  Предговор другом издању, стр. 17).

[64] Брентано са интенционалношћу  са становишта психологизма унутрашњом чулношћу условљава свако сазнање, мишљење, свест. Међутим, већ је код Канта свако сазнање, поред форме празног појма упућено на садржаје опажања – разум, логика, категорије су у својој практичној примени на предмета искуства  су „интенционирани“ чулношћу.

[65]  Хајдегер се поводи се за првим издањем Кантове Критике чистог ума, где трансцендентална уобразиља није само нешто између разума и чулности, тачније прво дејство чистог разума на чисту чулност, као у другом издању, него основна моћ (стабло) сазнања из којег се рачвају две основне гране разума и опажаја. Он тврди да се тек из трансценденталне синтезе уобразиље разумева апрехензивна синтеза у чистом опажају и  когнитивна синтеза чистог разума у појму. „Али из особеног 'syintetičkog' карактера чистог опажаја не следи припадност чистог опажаја синтези разума, него тумачење 'синтетичког ' карактера показује да је порекло чистог опажаја у трансценденталној уобразиљи. Разрешење трансценденталне естетике у логици је, међутим, још чудније када се покаже да је специфични предмет трансценденталне логике, чисто мишљење исто тако укорењено у трансценденталној уобразиљи“. (Martin Hajdeger, Kant i problem metafizike, Mladost, Beograd, 1979, стр. 97-98).

[66] Martin Heidegger, Kant i problem metafizike, Mladost, Velika edicija ideja, Beograd,1979,  str. 167.

[67] Већ је показано да се суштински коперникански окрет код Канта извршава тек у практичном уму, да се част враћа тек супстанцијалној чистој вољи.

[68] Martin Hajdeger, Kant i problem metafizike, Mladost, Beograd, 1979, str. 147

[69] Martin Hajdeger, Bitak  vreme, Naprijed, Zagreb, 1985. стр. 293.

[70]Исто, стр. 298.

[71]Исто, стр. 436.

[72] Ово је само један одељак из рада: О просветљујућем доживљају.

на сајту www.filozof.rs  

[73] Heidegger, Kant i problem metafizike, Mladost, Beograd, 1979, Dodatak na kraju iste knjige, Davoska diskusija  sa Cassierom.стр. 152.

[74] Исто, стр. 168.

[75] Хегел апсолутни став своје дијалектичке логике, најнужнијег постојања, постајања, бивања утемељује у потпуном изједначењу чистог бића и ништа.

[76] Мартин Хајдегер, Путни знакови, „Шта је метафизика?“. Плато, Београд, 2003.  стр. 111.

[77] Исто, стр. 111.

[78] Мартин Хајдегер, Путни знакови,  К питању о бивствовању, Плато, Београд 2003, стр. 368.

[79] Једно слично утемељење супстанцијалне слободе утемељено на најстаријој коначности квалитатативног ништа у својој филозофији егзистенције на Хајдегеровим поставкама разрађује Сартр, тврдећи да тек  најконачније ништа омогућава да супстанцијална властитост конкретне егзистенције суштински преузме слободу, могућност да слободно осмишљава, уобличава своје биће, и да по тој суштинској слободи најодговорније одлучује, делује.

[80]„Једино адекватан однос према слободи у човеку јесте ослобађање слободе у човеку… ово ослобађање тубивства у човеку мора бити оно једино и средишње до чега је филозофији као филозофирању стало.“ (M. Heidegger, Kant i problem metafizike, стр. 168-169).

[81] „Старије зашто просторно-временитог (ту-овде, раније, сада, касније) било је, јесте или биће коначног ту-бивствовања, стоји испред било којег, каквог шта је (колико, је, какво је, и у ком односу је) бивствовања. Довољно је замислити да нема човека, и јасно се показује да чак и питање зашто је нешто а не ништа, бивствовање а не небивствовање, а не само зашто било које, какво бивствујуће уопште јесте то што јесте, а није нешто друго, има одговор тек из најстаријег Зашто, егзистенцијалног смисла коначног тубивствовања. Било које, какво шта је ово, оно, па и шта је само бивствовање, разумева се тек из најстаријег Зашто… тубивствовања.”(Томислав Новаковић, Етика и Политика, DESIRE, Београд, 2013. стр. 107).

[82] По три модуса (прошлог, садашњег, будућег) времена, Хајдегер  разликује три синтезе.  Синтезу уобразиље по модусу прошлог, опажајну синтезу по модусу садашњег и когнитивну, појмовну синтезу разума, ума (појма, идеје) по модусу будућег.

[83] Временита  самосвест, је свест о суштинској коначности,  највластитијој смрти.

[84] Општост и нужност се морају разумети у потпуности: зашто су такве какве су и зашто поред њих постоји све то мноштво кретања, настајање, нестајање, сва могућа разноврсност и супстанцијална појединачност? А да би утемељило, објаснило тако нешто (супстанцијална појединачност, посебност, различитост), a поготову појединачност и слобода живог, нужна је претпоставка апсолутне воље и стварајуће creatio ex nihilo слободе пре природе, сваког бића и самог бивствовања. 

[85] Хајдегер,  користи латинску реч „егзистенција“ да њоме одреди  живу егзистенцију, јер  латинска реч existo, existere етимолошким кореном наглашава излазак из надпросторно-надвременско-надматеријалног остајања, стајања у просторно-временско стајање, остајање, постојање, оспољење отеловљење. 

[86] По Бергсону квалитативно унутрашње време дисконтинуираних свепрожимајућих непротежних психолошких чињеница свести стоји пре сваког спољашњег квантитативног, континуираног времена (које се, заправо, брка са простором). Као реално трајање бележи у своме живом времену, своме живом простору физички, душевно и духовно наспрам безличне смрти, неживог. Заправо, као што је речено, смрт као престанак живота није у живом току времена, него живи ток времена, реалног трајања живог сваким делом коначне егзистенције  стоји насупрот смрти, неживог.