Moral i dobro

Autor: Tomislav Novaković

1. Uvod [1]

 

Kant unapred odbacuje svaki pokušaj da se na prvostepenoj koristi utemelji moralno “treba“, “mora“ ili da najviša sreća čoveka ili zajednice počiva na prijatnosti, užitku, zadovoljstvu...

Ne samo da su naše želje i shvatanja sreće beskonačno različita od čoveka do čoveka, od zajednice do zajednice, nego su čak i suprotna.

Vrednosna hijerarhija prvostepene koristi, želje koja čoveku donosi najvišu prijatnost, zadovoljstvo menja se čak i u samom pojedincu, a kamoli između različitih ljudi.

Kada moralni zakon ne bi bio apriorno prisutan u čoveku-ljudskom rodu, on se nikako ne bi mogao izvesti empirički iz svih različitih ili čak suprotnih konkretnih koristi, želja.

A kako se moralni zakon uspostavlja u skoro svim državama i narodima, jedino ostaje da je je moralni zakon apriorno zadat kroz najvišu formu-sadržinu praktičnog uma.

 

2.  Teorijski i praktični um. Saznajno logički i praktično-moralni sudovi.

  

Ako već Hjum kaže da saznajno-logički sudovi nemaju opštost i nužnost, ništa nije čudno da  tvrdi da ni moralni (“mora,“ treba“) sudovi nisu apriorni, koji po njemu, nemaju ni izbliza isti stepen izvesnosti kao saznajno-logički.

Saznajno-logički se ipak mogu potvrditi opažajima čula, dok moralni ("treba", "mora") ne mogu, nego su “svojevrsno čudo našeg moralnog osećanja, stvar posebnog moralnog čula“.

I kako moralni sudovi nisu apriorni, ne mogu se dedukovati iz jednog najvišeg opšteg i nužnog principa, sav utilitarizam kasnije doslednom empirizmom odbacuje deontološku etiku i etička načela izodi iz konkretnog pravnog iskustva  (običajnog prava po kome se sudilo i sudi).

I kao što prvi epiričari (Lok) sve složene ideje svode na jednostavne opažaje čula, tako utilitarizam (Bentama, Mila) etička načela izvode iz prvostepene prijatnosti, užitka koja čoveku donose konkretna dobra; apstraktnu volju svode  na konkretnu želju; "dobro po sebi" na korist, interes; etiku na politiku...

Kant problematičan odnos između onog “jeste“ (teorijskog uma) i onog najvišeg “treba“, “mora“  (praktičnog uma) rešava u korist najviših sudova vrednosti.

Međutim, potreba za mostom postoji mnogo pre od oštre provalije onoga saznajno-logičkog pojavnog “jeste“ teorijskog uma  ka čvrstoj obali onog suštinskog “treba,“    “mora" praktično-moralnog uma.

Zato kaže: "Ja sam, prema tome, morao da uništim znanje [apsolutnost onoga “jeste“- T. N.], da bih dobio mesta za veru“^[2] [utemeljio apsolutnost  onoga “treba“,  “mora,“ morala –  T. N.]. 

3. Dobro i sloboda. Kantovo utemeljenje praktičnog uma iz moralnog zakona

 

Za Kanta je utemeljenje čiste, slobodne volje iz najstarijeg sintetičke osnove moralnog zakona, kao čiste forme praktičnog uma, suštinska stvar.

On ne izvodi moral iz najvišeg dobra (po sebi), nego najviše dobro iz moralnosti (po sebi)!

Iako sloboda kod njega stoji pre svih drugih ideja praktičnog uma (kao kod Platona najviša ideja dobra), nju ne potvrđuje prvostepeni čin dobra,  nego moralni zakon.

Takvo izvođenje nikako nije moguće.

Ako se dobro izvodi iz moralnog zakona, onda prvostepeni zakon (opštost i nužnost) određuje drugostepenu slobodu  – svodi na opšti i nužni zakon....

Ako je prvostepeno (najviše) dobro starije od moralnog zakona,  ono prvo daje duši život i njenu  slobodnu volju.

Ne utemeljuje moralnost najviše dobro, nego najviše dobro moralnost.

Moralnost je čista volja duše koja iz svoje slobode bira dobro, hoće dobro, čini dobro, očekuje dobro...

Čista volja duše suštinu svoje slobode nikako ne svedoči u moralnom zakonu (nečinjenju zla), nego, prvenstveno u činjenju dobra.

A moralni zakon i moralni čin kao aktivna pravednosti, brana od zla,  dolazi kada je narušen prvostepeni čin dobra...

Ako već kaže: „[...] ako je  ... čisti um odista praktički, onda on svoju realnost i realnost svojih pojmova dokazuje delom[...]“  Da suštinu čoveka, ljudskog roda, kao jedinstvo prve i druge zapovesti, ljubavi prema Bogu i ljubavi prema bližnjem utemelji u slobodnom činu dobra... Da u čistoj volji traži jedinstvo teorijskog i praktičnog uma, racionalizma i empirizma, induktivnog i deduktivnog, forme i sadržine, apriornog i aposteriornog, pojedinca i zajednice.. Da suštinski okret  praktičnog uma traži upravo u slobodnom činu dobra,  a ne u opštem i nužnom moralnom zakonu....

Samo se iz slobodnog čina dobra sagledava da li je nešto moralno ili nemoralno.

Kako će se bez slobodnog čina dobra,  samo iz svih različitih konkretnih želja, dobara dostići  spoljašnje–unutrašnje savršenstvo, celovita sreće,?

Ne samo da nije tačno da dobro samo po sebi nema biće, kako tvrde, na primer, utilitaristi, nego je upravo obrnuto: nijedna stvar niti ideja ne bivstvuje u svojoj punoći  bez nadsuštastvenog, nadsaznajnog dobra!

Kada nešto sledi prvostepenu svrhu, ono ide ka svom najboljem. Prvostepeno dobro ne utemeljuje samo vrednost svih stvari, nego one tek sa njim potvrđuju svoje “jeste,“ punu svrhu svog bivstvovanja, pa i samu korist koja donosi  prijatnost, zadovoljstvo i celovitu sreću. 

Spinoza kaže bez Boga ne može ništa da postoji niti da se zamisli, za Platona bez najviše ideje dobra ništa ne može suštinski da postoji.

Najviše dobro nije samo  nadsaznajno, nadsuštastveno, nego i nadbivstveno i zato  utemeljuje večno biće svake ideje pre mišljenja, i pre bića.

Ne samo da se tek iz njega može utemeljiti sve naše opažanje, drugostepeni čulni svet prividnog bića i iz njega pojavno mišljenje razuma, nego i istinito mišljenje uma, prvostepeno suštinsko biće, sav večni svet ideja!

Prema tome:  najviše nadbivstveno dobro mora se pretpostaviti pre svakog mišljenja i svakog bivstvovanja, za svaku istinitost mišljenja i punu bivstvenost bivstvovanja!

I kao što svaka ideja stoji pre svih svojih kopija, tako ideja dobra stoji pre svih ideja.  Idealnost svake ideje utemeljena je tek iz najviše ideje dobra. Ideja dobra je ideja svih ideja, Bog za ideje.^[4]

U stvari, kako mi shvatamo Boga (da nadsaznajni, nadbivstvujući Bog utemeljuje svako mišljenje i svako biće, a ne samo svako konkretno dobro), tako Platon shvata najvišu ideju dobra.^[5]

 

4. Moralni zakon i sloboda

 

„[...] čista praktična forma, koja se sastoji u prikladnosti maksima za sveopšte zakonodavstvo, određuje najpre ono što je po sebi i apsolutno dobro i utemeljuje maksimu  čiste volje koja je jedina u svakom pogledu dobra.“^[6]

 

Kant tvrdi da moralne radnje ne potpadaju pod prirodne zakone nego pod zakon slobode inteligentnih bića, mada sve naše konkretno delovanje u svetu  ostaje i dalje u domenu pojave.

Iako za Kanta tek najviši sintetički sud („Uslovi mogućnosti iskustva uopšte jesu u isto vreme uslovi mogućnosti predmeta iskustva“)^[7] a ne samo praosnovno jedinstvo samosvesti (čisto, prazno “ja mislim“) najstarijim transcendentalnim jedinstvom čistih pojmova–opažaja utemeljuje saznajno iskustvo pojavnog uma, on  slobodno područje praktičnog uma ne utemeljuje  na suštinskom jedinstvu forme–sadržine čiste volje i jedne slobodne vlastitosti na prvostepenom delu dobra, pravednosti, nego sasvim obrnuto – slobodnu volju na  moralnom zakonu, kao čistoj formi praktičnog uma!

Iako već u predgovoru svoje Kritike Čistog uma tvrdi: „Ja sam, prema tome, morao da uništim znanje da bih dobio mesta za veru“, čime područje slobodne volje i praktično-moralnog, verujućeg uma utemeljuje iznad svakog pojavnog saznanja, on u Kritici praktičnog uma tvrdi sasvim suprotno: „Ako maksima radnje nije takva da se može oprobati na formi nekog prirodnog zakona uopšte, onda je ona moralno nemoguća“...jer prirodni zakon je osnov svih njegovih najobičnijih, čak i iskustvenih sudova!“^[8]

Umesto da čovek svojom čistom voljom u slobodnom činu dobra, pravednosti sledi apsolutnu volju i  stvarajuću slobodu, Kant traži da starija sloboda i noumenalno područje praktičnog uma (koje po definiciji stoji iznad svih opštih i nužnih zakona saznajno-logičke pojavne prirode), sada moralnim zakonom, “kauzalitetom po slobodi,“ podražava prirodni zakon (kao da nema ni Boga ni starije slobode)!

Ako već kaže: „Ja sam... morao da uništim znanje da bih dobio mesta za veru“, da čista volja praktično-moralnog, verujućeg uma stoji iznad pojavnog jedinstva praznog razuma-slepog opažaja saznajno-teorijskog uma,  kako onda može tražiti da  moralna volja kao imanentna forma–sadržina praktičnog uma, umesto slobodnog čina dobra, pravednosti, moralnim zakonom podražava opšte i nužno jedinstvo pojavne prirode (nemoguće po sebi bez transcendentalne konstitucije)?

Ako čista volja sa moralnim  zakonom ne podržava opšti i nužni prirodni zakon,  onda ona, po Kantu, nema ono obavezujuće opšte i nužno treba, mora, kao sine qua non zakona, morala. Međutim,  upravo je obrnuto tačno: i opšti i nužni zakoni logike i opšti i nužni zakoni prirode, uopšte, sva opšta i nužna objektivnost, mogu se utemeljiti samo u transcendentalnoj subjektivnosti!

Zapravo,  tada se, sasvim obrnuto od onoga kako bi trebalo, jedino noumenalno područje samoočigledne čiste volje i slobodne vlastitosti ponovo prevodi  u fenomenalno područje opšte i  nužne saznajno-pojavne prirode!

Kant najpre tvrdi da se same stvari, predmeti okreću oko čistih formi uma, razuma, čula, njihovog transcendentalnog jedinstva koje jedino može utemeljiti opšte i nužne zakone prirodne nauke, a da je praktični um nadsaznajno, nadopažajno područje slobode. A nakon toga traži da (nadsaznajna i nadopažajna) čista volja ne podražava Božiju apsolutnu volju i stvarajuću slobodu i potvrđuje svoju samoočiglednost u slobodnom činu dobra (koji je, svakako, različit od prirodnih zakona) nego kategoričkom imperativom, kao čistom formom praktičnog uma, podražava opšte i nužne zakone pojavne prirode!

A to, svakako, nije moguće, jer sloboda svoju noumenalnost prvo potvrđuje u slobodnom činu dobra i aktivnoj pravednosti, kada staje naspram   zla u sebi, ka sebi, svakog zla ka bilo kome, u bilo kome, kada ono potire suštinsku slobodu čoveka, ljudskog roda (prvostepeni čin dobra).

Prema tome, moralni čin nikako nije nekakav “kauzalitet po slobodi,“  niti  čista, slobodna volja u činu, dobra, pravednosti podražava nekakav prirodni, opšti zakon. Kada čovek u praktičnom umu po svojoj  slobodnoj volji sledi dobro ili pravedno, on ne podražava opšte i nužne zakone pojavnog sveta koji se oni ne mogu utemeljiti bez transcendentalne konstitucije teorijskog uma, nego apsolutnu volju i stvarajuću slobodu.

I kao što slobodni čin dobra u punoj svrsi podržava celinu stvari i iz dobra celine, svako pojedinačno, posebno, opšte dobro, tako se iz aktivne pravednosti štiti svako pojedinačno, posebno, opšte dobro.

Ili, kao što i  najmanji, pojedinačni, posebni, opšti čin zla narušava,  poništava celinu stvari, zajedničko dobro, tako i najmanji čin pojedinačnog, posebnog, opšteg dobra učvršćuje celinu stvari, zajedničko dobro. Čin zla  je  prvenstveno prestup prema celovitom dobru (jer potire prvostepenu svrhu svake pojedinačne, posebne, opšte  stvari) i zbog toga se to potiranje slobodnog čina dobra iz aktivne pravednosti  mora kazniti.^[9]

Zato zakon podražava ideju pravednosti, to jest jedinstven sistem zakonodavstva štiti prvo samo dobro, celinu stvari a sa njom svako pojedinačno, posebno, opšte dobro.

U Zlatnom pravilu prvo se kaže: “Što želiš da drugi tebi čine, čini i ti njima...“; „Što ne želiš da tebi drugi čine, nemoj ni ti njima“.  Svakako, pošto čovek želi da mu drugi čine dobro, a ne zlo, on treba drugima da čini dobro a ne zlo...^[10]

Kada Kant kaže: „Ako maksima radnje nije takva da se može oprobati na formi nekog prirodnog zakona uopšte, onda je ona moralno nemoguća“...jer prirodni zakon je osnov svih njegovih najobičnijih, čak i iskustvenih sudova “, on kao da u potpunosti zaboravlja da u svojoj Kritici čistog uma tvrdi da je čitav svet prirode izvan čula-opažaja prostora i vremena prazno transcendentalno H!

Zar on upravo ne dokazuje u svojoj teorijskoj filozofiji da ni sama priroda ni opšti i nužni zakoni prirode nisu moguće po sebi? Svet i priroda samo mogu biti najopštije regulativne ideje za transcendentalnu konstituciju iskustva.^[11] Kant čak kao jedan on najvećih problema transcendentalnog utemeljenja ističe nemogućnost dokazivanja i samog postojanja spoljašnjeg sveta!

Ako već svaki spoljašnji–unutrašnji pojavni svet, sa svim opštim i nužnim zakonima logike ili prirode tek može utemeljiti  transcendentalnom konstitucijom (praznih formi i slepih sadržaja), kako onda imanentna praktično-moralna forma–sadržina čiste, slobodne volje može podražavati zakone prirode?

Ako opšti i nužni zakoni pojavne prirode ostaju po transcendentalnom umu, zar ne bi  čista volja praktičnog uma verujućim umom („Ja sam, prema tome, morao da uništim znanje da bih dobio mesta za veru“), trebala u slobodnom činu, dobra da podražava nadsaznajnu, nadopažajnu apsolutnu volju i stvarajuću slobodu a ne “kauzalitetom po slobodi“  opšte i nužne zakone pojavne prirode, čija se opštost i nužnost ne može utemeljiti bez transcendentalne konstitucije!^[12]

Iako tvrdi da se kategorije kauzaliteta u opštim i nužnim zakonima pojavne prirode mogu utemeljiti tek po transcendentalnom jedinstvu čistog razuma i spoljašnjih, unutrašnjih čula-opažaja prostora i vremena, za razliku od  praktičnog uma (područja slobode), koji bi  trebalo da ima utemeljenje u sebi, po sebi, Kant umesto jasnih  reči: čini dobro, za  delovanje čiste volje opet upotrebljava sintagmu kauzalitet po slobodi!

Međutim, već je rečeno da se čovekova suštinska sloboda ne potvrđuje kroz odnos supstancije i akcidensa, uzroka i posledice ili međusobnog dejstva, nego prvenstveno kroz slobodni čin dobra.

Nadsaznajna, nadopažajna čista volja i jedna slobodna vlastitost u suštinskim  činovima dobra, pravednosti ne podražavaju nikakav logički ili prirodni zakon, nego Božiju apsolutnu volju i stvarajući slobodu.

Kada tvrdi da su predmeti čulnog opažanja podređeni prirodnom zakonu, Kant očigledno, provlači prekritičko razmišljanje, jer u Kritici čistog uma tvrdi sasvim obrnuto: da je sva pojavna priroda, njeni opšti i nužni zakoni, moguća samo po transcendentalnoj konstituciji, saznajnom jedinstvu praznih formi i slepih sadržaja. Ono pojavno, prirodni zakoni, zakoni prirode, koji se tek mogu transcendentalno konstituisati iz saznajno-pojavnog uma,  ovde postaju kriterijum noumenalnog praktičnog uma, čija sloboda stoji iznad saznajno-logičkih zakona pojavne prirode!

To jest, ako Kant već tvrdi da zakoni slobode  nisu isto što i zakoni prirode i da čista volja iz svoje slobode ima sasvim drugi kauzalitet, delovanje, kako onda može tražiti da noumenalna sloboda u svom odlučivanju, delovanju, prati zakone prirode?^[13] 

Kada u osnovnom zakonu praktičnog uma kaže: „Delaj tako da maksima tvoje volje uvek može istovremeno važiti kao princip opšteg zakonodavstva“^[14] tim kategoričkim imperativom ponovo se „opštost i nužnost“ saznajno-pojavnog teorijskog uma postavlja ispred slobodnog čina dobra, pravednosti noumenalne volje, vlastitosti praktično-moralnog  uma.  

To bi bilo isto kao kada bi Platon, koji svu čulnu prirodu poima samo  kao kopiju ideja, a sve ideje podvodi pod najvišu nadsaznajnu ideju dobra, sada okrenuo red stvari i tražio da najviše dobro i sve ideje samo podržavaju  oblike čulne prirode, opšte i nužne zakone pojavne prirode!

 I ne samo to, nego još gore: umesto da čista volja praktičnog uma slobodnim činom dobra utemelji moralnost, delovanje po slobodi, Kant sintagmom zakonita sloboda, koja se odnosi na moralni zakon kao čistu formu praktičnog uma i prvostepenu suštinu čoveka, ljudskog roda, traži nešto sasvim obrnuto: da čista volja sledi prirodni zakon, čime nadpojavnu (nadsaznajnu i nadopažajnu) slobodu postavlja ispod pojavne prirode (zakona pojavne prirode)!

Kant je trebalo jasno da kaže da samo nadsaznajna, nadopažajna apsolutna volja i stvarajuća sloboda može utemeljiti čistu volju i slobodu čoveka i opšte i nužne zakone prirode, a ne da, sasvim obrnuto, traži da ono starije noumenalno sledi (nemoguće po sebi) zakone pojavne prirode!^[15]

Umesto da suštinska forma slobodne volje i suštinska (nadsaznajna i nadopažajna) sadržina večno iste vlastitosti verujućim umom sledi prvostepeni čin dobra, Božiju apsolutnu volju i stvarajuću slobodu, Kant od prvostepenog moralnog zakona traži da čista volja i jedna prvostepena vlastitost podržava opšte i nužne zakone pojavne prirode, koji se tek mogu konstituisati sa teorijskim, pojavnim umom!

I tako umesto apsolutne volje i stvarajuće slobode Boga, postavlja moral kao “Boga,“ Boga postulira kao neki “dodatak“  moralu po sebi!

U Starom Zavetu Božija volja i stvarajuća sloboda utemeljuju slobodu čoveka i njegovu prvostepenu vlastitost, svako  treba, mora, zakon, moral. Kada Kant kaže da maksima kategoričkog imperativa, prvostepene moralnosti treba da sledi opštu i nužnu prirodu i njene zakone (svakako, nemoguću po sebi) umesto da noumenalnim, praktičnim (verujućim) umom sledi nadsaznajnu, nadopžajnu apsolutnu volju i stvarajuću slobodu Boga, to je veliki nazadak.^[16]

Dakle, kada kaže: „Ako maksima radnje nije takva da se može oprobati na formi nekog prirodnog zakona uopšte, onda je ona moralno nemoguća... jer prirodni zakon osnov svih njegovih najobičnijih, čak i iskustvenih sudova“ i traži da moralni zakon praktičnog uma, noumenalna forma–sadržina slobodne volje podražava zakone prirode, on ponovo prekritički posmatra svet, prirodu, zakone prirode i naspram svog transcendentalno-kritičkog utemeljenja sve okreće naglavce i pravi  sve moguće greške koje se mogu napraviti!

 

5. Aktivni i pasivni princip praktičnog uma.

 

Ako nema prvostepenog čina dobra u osnovi moralnog zakona i aktivne pravednosti koja se suprotstavlja laži, zlu, moralnost ništa ne znači. Socijalna inteligencija (svi za jednog, jedan za sve)  upravo treba da pokaže da je jedinstvo u istinitom, dobrom, pravednom,  razumnom, bolje nego u laži, zlu, nepravdi,  nerazumnom, da  nema nikakvog opravdanja ako tog jedinstva nema i da se sloboda čoveka u suštinskom smislu potvrđuje samo u prvostepenom  činu dobra ili kada se u aktivnoj  pravednosti suprotstavlja zlu.^[17]

Kant kaže: „Suština svake moralne radnje zavisi od toga da li  moralni zakon neposredno određuje volju“^[18] i za njega je,  svakako, taj odgovor potvrdan.

Moralni zakon je bezinteresan, nevezan za bilo šta, ono najstarije po sebi što definiše čistu formu praktičnog uma, samu slobodnu volju.

Međutim, tačno je upravo obrnuto: samo supstancijalna čista volja i jedna slobodna vlastitosti u jedinstvu dobre misli, reči, odluke i dela  utemeljuju sva posebna pravila i opšte zakone!  

I kao što u teorijskom umu nije bilo dovoljan čist pojam za saznanje, nego se za kriterijum istinitog saznanja tražila potvrda iskustva (sadržaji opažanja), tako u noumenalnom, praktičnom umu nije dovoljno da čovek samo zna šta je dobro (čista forma moralnog zakona data kategoričkim imperativom) ili da ne čini zlo, nego se njegova prvostepena suština mora potvrditi na delu dobra, pravednosti samoiskustveno lično.

Jer čovek samo na delu dobra svedoči svoju božansku slobodu i u jedinstvu čiste misli, reči, odluke i dela jednu večno istu vlastitost – besmrtnost duše.

U svakom slučaju, prvostepena sloboda  se ne sastoji u tome da čovek po svojoj moralnoj suštini samo ne čini zlo, nego pre svega da čini dobro.  Svakako da nije dovoljno da kao što Kant tvrdi, čovek u svom delovanju samo rukovodi da mu nijedan čovek “nikada ne bude sredstvo nego cilj“, jer ako već čistu, slobodnu volju izjednačuje sa  moralnim zakonom, da se iz aktivne pravednosti suprotstavi svakom delovanju koje bilo kojeg čoveka  uzima ko sredstvo a ne kao cilj!

 Iako bi ovo trebalo da se podrazumeva, Kant nigde jasno ne kaže da bi u sastavu prvostepene moralne prirode, pored dužnosti da se čini dobro i “čovek nikada ne shvati kao sredstvo nego kao cilj“,  trebala da kao aktivna strana pravednosti, moralnosti, stoji dužnost da se čovek suprotstavi svakom delovanju koje bilo kojeg čoveka uzima kao sredstvo, a ne kao cilj. On  samo kaže da moralni zakon stoji naspram opraštanja, tj. drži se starozavetnog  pravila.

U krajnjem slučaju, dobro u prvostepenom smislu nije samo ono dobro koje ne čini zlo, koje stoji ravnodušno naspram zla, nepravednog, nerazumnog, nego ono koje čini dobro, pravedno, razumno, niti kada mu se suprotstavlja bez ikakvog efekta, nego tek kada to čini neprekidno, svom snagom, do konačne pobede.

Ako dobro, pravedno,  razumno, nije dovoljno dobro, pravedno, razumno, ako ga nadjačava zlo, nepravedno, nerazumno, kako je onda dobro, pravedno, razumno?

To jest, tek je dovoljno dobro, pravedno, razumno, kada se kao “lančana reakcija“ “kritičnog“ broja dovoljno dobrih, pravednih, razumnih, prenese na većinu, celinu, postane princip delovanja koji zahvata ceo  sistem, i tako preokrene zlo na dobro, nepravedno u pravedno i neispravno u ispravno.

Ne čini zlo je izvedena strana moralnosti po prvostepenoj strani: čini dobro. Čin zla narušava prvostepeno lice čoveka a ne suprotstavljanje laži, zlu narušava obraz čoveka. A aktivno dobro, pravednost, potvrđuje istovremeno ono opštečovečansko nadlično i ono samoiskustveno, lično.^[19] Ako je zločin učinjen ka drugima (samom čoveku), kao da je učinjen sebi, i ako se čovek tome ne suprotstavlja, to potire suštinu čoveka, ljudskog roda. Ta suština pripada podjednako pojedincu–ljudskom rodu i kada je ona  narušena kod drugoga čoveka, narušena je i njemu samom i u celom ljudskom rodu.^[20] 

Za Kanta  ni jedno ni drugo nije sine qua non suštine praktičnog uma, iako bi noumenalna priroda slobodne volje, naspram samo spontaniteta praznog razuma, ili pasivnih opažaja čula, trebalo da  upravo slobodnim činom dobra ili pravednosti svedoči prvostepenu suštinu čoveka. 

Kant ne  naglašava dovoljno u suštini čoveka–ljudskog roda taj slobodni čin dobra, a pogotovu ne naglašava dovoljno tu stranu aktivne pravednosti, jasnog i otvorenog suprotstavljanja zlu.

Samim postavljanjem zakona nije sve učinjeno, jer se čovek mora truditi da se ti zakoni poštuju (ne budu narušeni).

Ili, ako još uvek nisu doneti pravedni zakoni, da budu doneti i poštovani. Suština moralnosti pretpostavlja jedno koherentno (od najmanjeg do najvišeg nivoa)  shvatanje pravednosti za utemeljenje jedinstvenog sistema zakonodavstva 

Suštinsko području slobode nije jedinstvo prazne forme i slepe sadržine bezličnog razuma, spoljašnjeg i unutrašnjeg opažaja prostora i vremena u saznanju pojavnog iskustva, nego noumenalna forma-sadržina nadsaznajne, nadopažajne čiste volje i jedne slobodne vlastitosti kada se u aktivnom činu dobra,  pravednosti,  te imanentne ideje praktičnog uma potvrđuje samoiskustveno,  lično.

 

6. Homo homini lupus est i  homo homini homo est

 

Ako važi homo homini lupus est, onda je prirodni zakon za održanjem jedinke, vrste, prvostepen. Tako se, po Hobsu, tek ograničenjem prirodnog prava “rata svih protiv svih“ utemeljuju  država i građansko pravo.

Ako važi homo homini homo est, onda slobodna volja duše u prvostepenom činu dobra stoji ispred zakona prirode, nužnosti održanja, dok se aktivna pravednost utemeljuje kao odbrana od zla kada je narušeno prvostepeno dobro.

 U oba slučaja “mora“, “treba“ (moralni zakon)  ne može  biti prvostepena suština čovekova nego samo nešto izvedeno.

To jest, moralni zakon, moral uopšte, ima obavezujuću opštu i nužnu osnovu  onog “mora“,   kada ljudi,  nasuprot slobodnog rata  “rata svih protiv svih“ i prirodnog prava jačeg po načelu homo homini lupus est, odluče da se radi sopstvenog održanja suprotstave zlu jednih protiv drugih i socijalizacijom u državi uspostave građansko pravo i slobodu.

Ako važi osnova homo homini homo est, onda se čovekova prvostepena suština, pre moralnog zakona, ili pravednosti s kojom se suprotstavlja zlu, rukovodi prvenstvenom svrhom dobra, kada bira dobro i potvrđuje sebe u slobodnom činu dobra.

I tu se, pre bilo kakve dedukcije ili indukcije morala može dati  jedini mogući odgovor da je neko dobar  svoje slobodne volje, jer  hoće,  voli, želi dobro, i tačka.

Bog  iz apsolutne volje i stvarajuće slobode daje svako dobro, svu prirodu i telo, dušu, duh čoveku. Duša kao prvostepeno živo daje život telu i iz čiste, slobodne volje u svojoj celovitoj svrsi rukovodi dobrom za svaki čin u čovekovom životu.

Nema potrebe da se dokazuje to prvostepeno dobro, kao što nema potrebe ni da se dokazuje njegova prvostepena sloboda. Sloboda najpre potvrđuje tim činom dobra, ili slobodni čin dobra najviše iskače iz  opštih i nužnih zakona prirode, borbe za održanjem najjače jedinke, vrste. 

Prema tome, najviše “treba,“ “mora“ ne ide iz nekog morala po sebi, nego se  uvek izvodi iz nekog starijeg dobra. Moralno “treba“ “mora“ ne može  se ni indukovati iz iskustva, niti dedukovati iz opšte i nužne logike ili opštih i nužnih zakona prirode.

Neko je moralan zato što je dobar po svojoj slobodnoj volji, što hoće da bude dobar, kao što neko drugi neće, a ne po nekakvoj “mora,“ “treba“ osnovi.

U stvari, svejedno da li je neko dobar po svojoj duši ili što tako hoće, on sa tim činom  ne podražava prirodu, nego mnogo pre stoji naspram  nje. Samo slobodnim čin dobra naspram opšte i nužne prirode iz  vlastitosti potvrđuje slobodu i iz slobode vlastitost. ^[21]

Svakako da  je ovde dobro shvaćeno kao  višak u fizičkom, duševnom, duhovnom smislu... Svojstvo dobra daje vrlost vrlini iz vrha, izvršnost, izvrsnost u svojoj vrsti, potvrđuje da neko radi, stvara u  telu, duši, duhu, neki višak s kojim može dalje činiti dobro ili  nadjačati zlo.

Ni čovekova slobodna volja se ne može svesti na moralni zakon, a kamoli apsolutna volja i stvarajuća sloboda!

Neka osnova moralnosti postoji kod svake organizovane vrste (mrava, pčela...). Da li takvo socijalno organizovanje nužno podrazumeva slobodu? A  i po Kantu tek slobodan čin svedoči moralnu volju.

U svakom slučaju, čista volja i slobodna vlastitost kao prvostepena suština čovekova ne podražava u aktivnom činu dobra, pravednosti nikakav prirodni zakon, nego  apsolutnu volju i stvarajuću slobodu.

U stvari, tek se iz čiste, slobodne volje može utemeljiti razumnost razuma, umnost uma i jedan jedinstven sistem zakonodavstva, a iz Božije  apsolutne volje i stvarajuće slobode sama priroda i svi njeni zakoni.

Kada samu slobodu, kao suštinu čovekovu izvodi iz moralnog zakona i tu najstariju sintetičku osnovu uzima kao osnovu zakonodavstva, Kant pokušava da svoju praktičnu filozofiju uskladi sa transcendentalizmom svoje teorijske filozofije (sledi praosnovu praznih formi uma, razuma, čula, naspram slepih opažaja čula).

Međutim, u praktičnom umu čovek upravo u jedinstvu forme–sadržine svedoči svoju suštinu u slobodnom činu dobra ili u aktivnoj pravednosti, kada je narušeno dobro, utemeljuje prvostepeno “treba“ “mora“ koje vodi sreći i njega i zajednicu.

Ovde je jasno pokazano da se iz aporije deontološkog morala izlazi tek kada se jasno tvrdi  da je jedan čovek moralan zato što je dobar, a ne dobar iz starije dužnosti što je moralan!

Praosnova moralnog se pretpostavlja u slobodnom činu dobra, ali to nije dovoljno, jer čovek može znati  šta je dobro, ali da dobro ne čini.

I kao što pojam traži sadržaje opažanja za kriterijum istine, tako praktični um zahteva da se prvostepena suština čovekova potvrdi na  slobodnom delu dobra samoiskustveno, lično. To jest, kada se, umesto slobodnog čina dobra, čovečnost potvrđuje u moralnosti, dovoljno je da se pokoleba ta moralnost, pa da se pokolebaju i sama čovečnost i sama sloboda.

Međutim, kada se noumenalna sloboda potvrđuje u prvostepenom činu dobra, ta suština nema šta dalje da se dokazuje^[22], jer je moralnost već uključena u slobodnom činu dobra.

Kantov pokušaj da umesto apsolutne volje i stvarajuće slobode Boga ili potvrde čiste volje i jedne prvostepene vlastitosti u slobodnom činu dobra, noumenalne ideje praktičnog uma (slično transcendentalnim idejama teorijskog uma) shvati samo u regulativnom smislu, “pridoda“ prvostepenom moralu, moralnom zakonu, Boga svede na moral, a slobodu na prvostepeni moralni zakon, koji sledi, podražava opštu i nužnu prirodu, vodi indirektno u ateizam i interesni, politički moral.

 

7. Moral i priroda

 

Teorija evolucije nasuprot moralnosti, tvrdi da je po osnovu opštih i nužnih zakona prirode sve dozvoljeno u borbi za opstanak (preživljavanje širenje, jačanje najjače jedinke, vrste) da je biti dobar neprirodno, da dobrota nije u skladu sa prirodom!^[23] 

Na primer, utilitarista, sa svojom postavkom da je volja uobraženje „da želimo ono što hoćemo, umesto da hoćemo ono što  želimo“ može reći da je neko “dobar“ jer je prvostepenu korist, konkretno dobro, zamenio za neko fiktivno  “dobro po sebi,“ da se svako dobro svodi na neku korist, izvodi iz neke koristi, razlaže na neku korist. 

Da je “bezinteresni moral“uobraženje da služimo neko “dobro po sebi“ koje nam ništa ne koristi, umesto da se rukovodimo prvostepenom koristi,  konkretnim dobrom koje nam donosi svakojake prijatnosti, užitke i na kraju najvišu sreću. I da u skladu sa tim moral može biti utemeljen samo na prvostepenoj koristi, konkretnim interesima.

Po Ničeu je moralnost, poštovanje, isticanje dobrote znak slabosti i lukavstvo slabih protiv jakih, nešto  krajnje neprirodno i nazadno. On reči: „Svi su dobri ljudi slabi: oni su dobri zato što nisu dovoljno jaki da budu zli“^[24], koje izgovara latučki poglavica Komoro,  prihvata skoro kao svoj moto.

Pa zašto je onda neko dobar kada je dobrota nešto toliko “neprirodno i nazadno“? 

Svakako da to nikako nije tačno i da nasuprot ovim rečima  treba jasno odgovoriti: Svi su zli ljudi slabi, jer nisu dovoljno jaki da budu dobri.

Dobro ide iz viška snage a ne iz slabosti i manjka, kada  neko  radi, čini dobro, on iz svoje vrline daje neki višak s kojim može činiti dobro ili ga deliti sa drugim ljudima dok zao čovek taj suvišak vrline tela, duše, duha  nema i zato podriva samu osnovu dobra.

U stvari, jedna volja ne može dostići slobodnu vlastitost (jednu vlast u sebi), ako nije čista, dobra volja  (ako čovek jedno misli, drugo govori, treće odlučuje, četvrto radi...).

Kada neko drži do čiste volje, on ne brani samo neki  prirodni sled stvari niti neko fiktivno opšte, nego nešto najkonkretnije pojedinačno i lično.  Zle, lažne  misli, reči, odluke, dela  ne mogu dostići najviše jedinstvo, jednu vlast u sebi, slobodnu vlastitost, a kamoli jedinstvo sa drugim voljama (ljudima).

Zločinačka volja, koliko god imala jedinstvo u zloj, lažnoj misli, reči, odluci, delu, čeka, ako ne već  danas, sutra, u bliskom vremenu, svakako, sukob, nejedinstvo u  sebi i sa drugim voljama.

Čista volja je pre svega volja koja ne laže i koja nije zla. U stvari, to odbacivanje laži, zla, granice istine, pravde, ne samo da ne smanjuje svet, nego ga slobodnim činom dobra povećava, usavršava ka kvalitativnom bezmerju. Ta čista volja je forma vlastite slobode kojom se ona ne ograničava, nego iz aktivnog dobra, pravednosti tek dobija vlastito lice, ličnost, potvrđuje tako supstancijalni kvalitet savršenog, najboljeg.

 

Komentar

 

Marks prati razvoj naučno-tehničko, praktično-političke prvostepene rodne, društvene  prirode čoveka  od početka do  kraja istorije (države) kroz polaritet nagona za održanjem tela i nagon za održanjem vrste. Od svakog čoveka u službi prirodnoj zajednici do potpuno razvijene ljudske zajednice u službi svakom slobodnom čoveku po načelu svi za jednog, jedan za sve.

Sa razvojem naučno-tehničko-političko-umetničke prirode čoveka, humanizam, nagon za održanjem vrste, kao  (prvostepena) rodna priroda, u komunizmu,  carstvu slobode na kraju istorije, konačno prevladava nagon za održanjem tela (carstvo nužnosti).^[25]

Od prirodnog čoveka, zajednice u službi prirodi, do prirode u službi zajednici, čoveku i carstvu slobode nad carstvom nužnosti, potpuno razvijenoj, humanoj prirodi koja služi čoveku-zajednici.

Ta potpuno razvijena društvena priroda je za Marksa najviši cilj, svrha prirode–čoveka,  obogotvorenje prirode–čoveka.

Njegov imanentni humanizam  pretpostavlja  čistu volju, metafiziku praroda, prvostepeno društveno biće.^[26]

Međutim, iako marksizam zagovara humanizam, ta naučno-tehničko praktično politička osnova u velikoj meri sledi načela utilitarističke etike. Mogućnost ujednačenog blagostanje čitavog čovečanstva Marks vidi jedino u revolucijama, kroz borbu između klasa gde jedna klasa, u svrhu sreće najvećeg broja ljudi, predvodi tu borbu.

Ipak,  iako kritikuje Bentamov utilitarizam, Marks kao prvostepeni cilj zagovara evolucionističko načelo razvoja naučno-tehničko-umetničke prirode čoveka (istorija pet čula) iz prvostepene političke, društvene prirode, nasuprot nepromenljivih teološko-moralnih večnih načela.

I nasuprot najveće sreće privilegovane manjine u kapitalizmu, kao prvostepeni cilj zagovara sreću najvećeg broja (doduše, prvo u prelaznom periodu, socijalizmu, minimalnu), koja bi, ujednačenjem dobiti u  komunizmu, trebala da postane najveća sreća većine, svih. Da nasuprot carstva  nužnosti, sve većim razvojem nauke, tehnike, umetničkog, političkog bića čoveka, i potreba nužnosti kod većine i slobodnih potreba kod manjine,   u carstvu slobode to preraste u slobodne potrebe većine.  

 

8. U teorijskom umu prazne forme čula, razuma, uma mogu stajati naspram slepe sadržine, ali u  praktičnom umu  čista volja i jedna slobodna vlastitost su u aktivnom činu dobra, pravednosti same sebi suštinske  forme-sadržine

 

Kant je celo područje saznanja u okvirima iskustva proglasio za pojavno, da bi praktično-moralno područje proglasio za suštinsko.

Polemika sa empirizmom u njegovoj teorijskoj filozofiji nema ni izbliza toliku važnost kao polemika sa empirizmom u njegovoj praktičnoj filozofiji. Zato se suštinski suprotstavlja svakom pokušaju empirizma da naspram bilo koje, kakve noumenalnosti, transcendentnosti ili imanentnosti, moralno “treba“ “mora“ utemelji na konkretnoj koristi, iskustvu prvostepene prijatnosti, zadovoljstva koje vodi konkretnoj sreći. 

„Razlikovanje učenja o sreći  od učenja o moralu, od kojih u prvom empirijski principi sačinjavaju ceo fundament, a u drugom ne sačinjavaju ni njegov najmanji dodatak,  jeste u analitici čistog praktičnog uma njegov prvi i najvažniji posao, posao u kome on mora postupati tako tačno, štaviše, ako je potrebno još tačnije nego što je geometar u svom poslu ikada postupao.“^[27]

Međutim, iako sam tvrdi da je njegova namera da područje praktično-moralnog uma izvede kao samu suštinu čoveka i ljudskog roda, ovde je jasno pokazano da je to njegovo izvođenje daleko od dobrog, a kamoli od   najboljeg. Kant ni izbliza ne ide dotle da pokaže da su čista volja i jedna ista vlastitost u jedinstvu čiste misli, reči, odluke i dela nisu samo nužni u osnovi našeg praktično-moralnog odlučivanja, delovanja nego i samoj osnovi razuma, čula, onog saznajno-logičkog jeste.^[28]

Iako umesto urođenih ideja  saznajnog teorijskog pojavnog uma Kant postulira urođene ideje praktično-moralnog uma, on opet ne kaže jasno da naspram pojavnog jedinstva praznih ideja teorijskog uma i slepe sadržine opažanja, imanentne ideje praktično-moralnog uma u slobodnoj ličnosti čoveka, zajednice  jedinstvom čiste  misli, reči, odluke i dela na slobodnom delu dobra, sada suštinski sastavljaju formu i sadržinu,  da se zapravo suštinsko jedinstvo racionalizma i empirizma, nadiskustvenog, preiskustvenog (transcendentalnog, apriornog, transcendentnog) i iskustvenog, običajnog (aposteriornog), forme i sadržine, potvrđuje tek u praktično umu u aktivnom  činu dobra, pravednosti!

Kant je trebalo jasno da kaže da je, za razliku od teorijske filozofije, gde je sastavljanje čiste forme praznog pojma i sadržine slepog opažanja (apriornog i aposteriornog) pojavna stvar, u praktično-moralnoj filozofiji to jedinstvo prvostepene forme čiste volje i prvostepene sadržine slobodne vlastitosti u aktivnom činu dobra, pravednosti suštinska stvar koja vodi celovitoj sreći čoveka i ljudski rod,^[29] da se prazna forma i slepa sadržina u saznajno-logičkom području sastavljaju pojavno, dok se prvostepena forma čiste volje i suštinska sadržina jedne slobodne vlastitosti u aktivnom delu dobra, pravednosti, sastavljaju  suštinski.

To jest, kao što su prostor i vreme kao spoljašnje i unutrašnja čula–opažaji iskustveni okviri pojavnog razuma, teorijskog uma, tako su dobro i pravednost okviri metafizičkog iskustva duše, nadsaznajne i nadopažajne forme čiste volje i jedne slobodne vlastitosti.

Kao što u teorijskom umu za čisto (prazno) ja mislim postoje čulne forme pojavnog spoljašnjeg, unutrašnjeg (prostor i vreme), tako u praktičnom umu za čistu, slobodnu volju, ja odlučujem, delam, postoje dobro i pravedno, kao suštinske forme nadvremenskog, nadprostornog unutrašnjeg i spoljašnjeg!

Dobro i pravedno su nadopažajna, nadsaznajna vertikala i horizontala praktičnog uma, natčulne forme čiste volje i jedne slobodne vlastitosti.Suštinska svrha najvišeg dobra je nadvremenska vertikala  i nasuprot svakog spoljašnjeg i unutrašnjeg zla, suštinska pravednost je nadprostorna  horizontala.  

Ako se ostaje u prvostepenoj moralnosti (svakako nemogućoj po sebi, bez prvostepenog čina dobra), ne samo da se i dalje sledi transcendentalizam  teorijskog uma, neopravdano podražava odvojenost prazne forme od slepe sadržine (kroz moralni zakon kao čistu, apriornu formu praktičnog uma, nezavisnu od svake sadržine konkretnog dobra), nego se  tako ono metafizičko iskustvo suštinske čiste volje i večno iste vlastitosti (duše) potire!

Međutim, upravo je to jedinstvo suštinske forme čiste volje i jedne slobodne  vlastitosti  u slobodnom delu dobra i pravednosti, suštinska stvar! 

U svakom slučaju, Kantovo izvođenje dobra iz prvostepenog morala, umesto morala iz prvostepenog dobra nije čvrsto  utemeljeno.

Njegova tvrdnja „[…] da pojam dobra … ne određuje i ne omogućuje moralni zakon, nego da, obrnuto, moralni zakon najpre određuje i omogućuje pojam dobra[…]“^[30] gde se, naspram svakog sadržaja konkretnog dobra, ili moralnog iskustva čista volja (rigorizmom, formalizmom i univerzalizmom) svodi na najopštiju  formu moralnog zakona, u velikoj meri uzrok što utilitaristi (moralisti empiričari) tvrde da je takva etika (bez sadržaja konkretne koristi, dobra) bez bića  i zato je zovu deontološka.

Kant je, svakako, na učenju o aktivnom činu dobra i pravednosti trebalo da utemelji moralnost i tome pridoda učenje o sreći, to jest da  učenje o sreći utemelji na aktivnom činu dobra, pravednosti i pokaže da ni čovek ni zajednica  ne mogu biti suštinski srećni ako ne slede slobodni čin dobra i aktivnu stranu pravednosti, kao što su to i stari filozofi govorili.

 

9. Aktivni činovi dobra i pravednosti su suštinske forme–sadržine praktičnog uma

 

Kategoričkim imperativom Kant pokušava i praktični um da utemelji po praznoj formi moralnog zakona naspram svake sadržine, a ne po prvostepenom delu dobra, u kome se potvrđuje i forma i sadržina  (i zato se njegova etika sagledava kao formalizam, univerzalizam, rigorizam), a to, svakako,  nije moguće.

Samo aktivnim činom, dobra, pravednosti čovek svedoči čistu volju kao suštinsku formu praktičnog uma i suštinsku sadržinu jedne slobodne vlastitosti, nezavisno od svakog sadržaja, konkretne koristi, dobra.

Ako je praktično područje slobode, nasuprot fiktivne transcendentnosti, ili transcendentalnosti praznih formi–slepih sadržaja dato kao imanentno, očigledno je da je tu suštinska forma čiste volje jedno sa suštinskom sadržinom slobodne vlastitosti.

Kantova opšta volja i zakonita sloboda ne uključuju nužno jednu slobodnu vlastitost.^[31]  Samo čista volja i jedna slobodna vlastitost u jedinstvu dobre misli, reči, odluke i dela, potvrđuje imanentne ideje Boga, slobode i besmrtnosti duše, utemeljuje neprotivurečnu osnovu zakonodavstva, suštinsko „treba“, „mora“, prava, morala,  dostiže celovitu pravednost.

Kao što se čist razum, praosnovno ja mislim može u transcendentalnoj analizi odvojiti od svakog opažanja, ali ne i od konkretnog postupka saznanja, tako se čista, slobodna volja može odvojiti od svakog sadržaja, ali ne i suštinskog čina dobra i pravednosti.

Čovek je istinski moralan tek kada misli, govori, odlučuje, dela – dobro.

Sloboda se može apstrahovati od svakog svog konkretnog ispoljenja, ali ne i od same moći odlučivanja ili delovanja.

 Prema tome, samo se  dobrom voljom, slobodnim činom dobra utemeljuje suštinsko “treba“, “mora,“, suština moralnosti, a ne moralnim činom dobro.

Jedino ako čovek (ili većina) prvenstveno  radi dobro, iz viška čini dobro (a ne samo ne čini zlo), to će skupoceno skupa iz svakog pojedinačnog, posebnog, opšteg ili većinskog čina dobra nadjačati sve činove zla.

To jest, tek kada većina radi dobro, taj višak  snage dobra, razuma, pravde će nadjačati zlo nerazumnost, nepravdu  i većinu, celinu voditi sreći. U suprotnom, ako ih ne rukovodi dobro,  kao što kaže Platon u svojoj Državi, najbolji će proći najgore, većina loše, a oni najgori najbolje. 

U svakom slučaju, kada se čovek rukovodi samo time da ne čini zlo, a ne  da prvenstveno čini dobro, to ne garantuje moralnost.

Samo ako dobro stoji ispred moralnosti, ono će nužno uključivati moralnost iz prvostepenog čina dobra i nadjačati čin zla. Ako se čovek samo rukovodi time da ne čini zlo, a ne prvenstveno da čini dobro, to ni izdaleka  neće nadjačati zlo.

Ako većina samo gleda da ne čini zlo, a ne i da čini dobro, dovoljno je da samo jedan broj otvoreno čini zlo i celina zajedničkog dobra, i sa njom i mnoštvo opšteg, posebnog i pojedinačnog dobra, u velikoj meri će se narušiti.

Kada neko radi dobro, on najpre svedoči  Boga, slobodu i besmrtnost duše.   Iz dobre volje  se drugom čoveku u pozdravu pruži ruka ili pomogne iz viška dobra.^[32] I samo se iz tog viška  dobra po bezinteresnoj milosti nadjačava zlo^[33] i ispravlja zla volja svake duša i ceo svet.^[34]

 

10. Volja i želja

 

Za Džona stujarta mila "volja je samo naše uobraženje da jednu stvar želimo zato što je hoćemo, umestio da je hoćemo zato što je želimo, a zapravo  je sasvim suprotno tačno. bez napše volje, koja selektuje kvaliteti kvantitet svake željene stvari, sve te "konkretne želje2 mnogo u pre opsena da volimo ono što želimo, umesto da želimo ono to volimo.  

Međutim, kao što različiti ili suprotni pojmovi, opažaji ne utemeljuju našu vlastitost, nego, sasvim obrnuto, starija vlastitost sastavlja sve različite ili suprotne pojmove, opažaje u celovito znanje, iskustvo, tako ni različite ili suprotne želje ne utemeljuje našu ličnost, već slobodna ličnost sve različite,  suprotne želje...

Opažaji traže starija čula, pojmovi stariju svest, ideje stariji duh,  želje stariju volju, a volja najstariju vlastitost...

Čim čovek može nešto da želi i ne želi, ili želi više jednu a ne drugu stvar, očigledno da starij volja selektuje sve različite, suprotne želje.

I ko treba da određuje koja "konkretna" dobra (želje) vode ka čoveka sreći, ako ne, najkonkretniji pojedinac?

Samo čista volja, kroz nepodeljenu vlast u sebi, jednu slobodnu vlastitost, mnoštvo različitih ili suprotnih misli, osećaja, odluka, želja... vodi ka celovitoj sreći.

Zapravo, slobodna vlastitost, koja (koliko je god to moguće), selektuje kvalitet i kvantitet svake svoje želje), jedino se želi po sebi.

Iako je čovek često rob svoje ili tuđe (pogrešne) odluke ili je sledi bez obzira na sopstvenu korist i što mu srce želi, treba sagledati suprotno stanovište.

Koliko puta iz čiste (dobre) volje ne učini nešto  (nemoralno, nečisto)  „što mu srce želi“, ne sluša uobraženje opsesivnih nagona, neselektovane potrebe ili prekomerne želje, iako one na prvi pogled izgledaju kao da će ga uzvisiti i učiniti “srećnim“, a  zapravo će ga poniziti, trajno unesrećiti, jer su ne samo moralno pogrešne, nego neumerene i štetne? 

I nasuprot  tome, kada ne sluša opsesivne nagone, neumerene želje, nego ih selektuje, bude na kraju srećan?

Samo čista volja i starije voleti (koje se ne može svesti ni na jednu konkretnu želju), sve želje, zadovoljstva selektuje ka celovitoj sreći.“

Čovek nije srećan kada dobije bilo koju stvar s kojom samo zadovoljava nužnu potrebu nego da od onoga što manje želi ili uopšte ne želi, dobije ono što više (ili čak najviše) želi, a nesreća da uobražava da po slobodnoj volji hoće ono što samo želi.

A za ono što najviše želi, što mu kao celovito zadovoljstvo duše, tela donosi najvišu sreću, jer (pre, za vreme i posle same želje) potpuno odgovara njegovoj volji, kaže da po slobodnoj volji voli.

Na primer, iako čovek može imati želju ka mnogim ženama, on traži baš onu konkretnu ženu koju ne samo želi, nego iz svoje slobodne volje voli, dok želju ka drugim ženama shvata kao uobraženje da voli ono što želi, umesto da želi ono što voli.

I upravo se čista volja – da želi ono što po svojoj slobodnoj volji voli – pretpostavlja u osnovi braka.

Prema tome, nikako nije tačna tvrdnja da je volja čedo želje i samo naše uobraženje "da čovek želi ono što hoće umesto da hoće ono što želi", nego da je upravo srećan kada dobije ono što hoće (po svojoj volji volii), a nesreće da uobražava da hoće (voli), ono što samo želi!

To je potpuno suprotno od onoga što tvrdi Mil – da je naša volja (ono što volimo) samo uobraženje da želimo ono što hoćemo, umesto da volimo (hoćemo) ono što želimo i da "konkretna želja" i prvostepeno želeti (ja želim) stoji pre fiktivne volje i starijeg voleti (ja volim).

 

11. Hjumova provalija “jeste“ i “treba“

 

Takozvana “Hjumova provalija“  tvrdi da ono  moralno “treba“ nema istu utemeljenje kao ono saznajno-logičko “jeste.“ Ono “jeste“ se može potvrditi opažajima čula, dok ono moralno “treba,“ “mora“ nema tu verifikaciju. U stvari, za Hjuma  je ono “treba, “mora,“ “svojevrsno čudo naših osećanja, posebnog moralnog čula“. Kant, nasuprot tome, svojim kriticizmom dokazuje da se svako objektivno “da“, “jeste“ utemeljuje iz transcendentalne subjektivnosti.

Međutim, ni on ne dokazuje da se saznajno-logičko  Ja mislim, sudim može utemeljiti tek iz supstancijalne čiste volje i jedne prvostepene vlastitosti.^[35] I da slobodna volja praktično-moralnog uma u jedinstvu čiste misli, reči, odluke i dela u jednoj slobodnoj vlastitosti stoji nad čulima, razumom, teorijskim umom.

Da prvostepeno “treba“ “mora“ praktično moralnog uma, nadčulnih, nadsaznajnih formi suštinskog unutrašnjeg (dobra) i suštinskog spoljašnjeg (pravednosti), stoji iznad svakog “da“ “jeste“ saznajno-teorijskog uma i  čulnih formi pojavnog spoljašnjeg i pojavnog unutrašnjeg, prostora i vremena.^[36]

Već je rečeno da naspram kritike utilitarista da se samo na konkretnom dobru, koristi, koja donosi prvostepeno zadovoljstvo, užitak i konkretnu sreću moguće utemeljiti  moral, mnogo pre važi obrnuto:Da više konkretne stvari, koristi traže starije prvostepeno svojstvo dobra za potvrdu svoje prave svrhe, punog bivstvovanja, nego obrnuto, samo dobro bilo koju, kakvu konkretnosti za svoju pravu svrhu, potvrdu svog bivstvovanja.

Ne samo da se suštinsko svojstvo dobra pripisuje ovoj i onoj stvari, čoveku, traži za punu svrhu, potvrdu svakog bivstvovanja, nego se čak pretpostavlja i u Božijoj apsolutnoj volji i stvarajućoj slobodi.

Kaže se dobra ova, ona, bilo koja stvar, dobar čovek, majstor, lekar, umetnik, vojnik... Bivstvenost bića svake stvari po punoj svrsi  njenog spoljašnjeg, unutrašnjeg savršenstva traži svojstvo dobra.

Kant dokazuje da Hjumova provalija “jeste“ i “treba“ ima upravo obrnuti smisao od onoga kako je predstavlja Hjum.

On ne samo da pokazuje da  čista subjektivnosti stoji u osnovi svih opštih i nužnih “da“ “jeste“ pojmova, sudova nauke, nego da supstancijalno “treba,“ “mora“ samokritične čiste volje praktično-moralnog uma  stoji nad svakim pojavnim “jeste“ saznajno-kritičkog uma!

Ne samo da nije tačno da ono “jeste“  ima utemeljenje iz opažaja čula, dok ono “treba,“ “mora“ nema,  nego da se upravo i opažaji čula i na osnovu njih pojmovi, sudova, razuma, zaključci uma, svako (bilo koje, kakvo) “da,“ “jeste,“ može utemeljiti tek iz  nekog starijeg “treba“, “mora“!

Prvostepena “provalija,“ transcendentalni privid, nije u onome noumenalnom “treba“, “mora“ čiste volje i jedne prvostepene vlastitosti praktično-moralnog uma, nego upravo u onome saznajno-logičkom “jeste“ u pojavnoj čulnosti, razumu, teorijskom umu,  koji nisu mogući po sebi  bez starije čiste volje i jedne iste vlastitosti!

To jest, jedno dosledno izvođenje upravo treba da pokaže da svaka da, jeste osnova (razumnosti razuma, umnosti uma, logičnosti logike, saznatljivosti saznanja, istinitost istine...), uvek uključuje neko starije “treba,“ “mora“ praktičnog uma i metafizički princip dovoljnog razloga supstancijalne čiste volje iz jedne iste vlastitosti.

Ono što je za Platona najviša ideja dobra, za Aristotela najviši uzrok svrhe, za Lajbnica  supstancijalna žudnja monade, po Hajdegerovoj egzistencijalnoj svesti, metafizika konačnosti... Za Heraklita, Spinozu, Hegela, naprotiv, svako treba, mora može biti dato po apsolutnoj istini,  opštem i nužnom  jeste.

Kant, ipak, ne dokazuje jasno da ono “da“, “jeste,“ gubi svaki smisao, oslonac, bez nekog starijeg “mora“, “treba“, kriterijuma prvostepenog dobra (bez obzira koliko on bio subjektivan), da bez najvišeg “treba“, “mora“ samokritične čiste volje i jedne slobodne vlastitosti praktičnog uma i kritičnost saznajno-logičkog jeste, opažajnost opažaja, razumnost razuma, umnost uma, logičnost logike, nema utemeljenje.

Iako tvrdi da ono “da,“ “jeste“ opštih i nužnih zakona, sudova, objektivne nauke nema utemeljenje po sebi,  nego tek iz čiste subjektivnosti, pojavnog jedinstva pojma–opažaja, on ne ide dotle da tvrdi  da isto tako čista volja i jedna slobodna vlastitost nisu utemeljenje u opštosti i nužnosti moralnog zakona, nego sasvim obrnuto – opštost i nužnost moralnog zakona u čistoj volji i jednoj slobodnoj vlastitosti! A čista volja i jedna slobodna vlastitost u delu dobra, pravednosti u apsolutnoj volji i stvarajućoj slobodi!

To jest, Kant ne pokazuje jasno da kao što su svi “jeste“ sudovi utemeljeni u Ja mislim čistoj subjektivnosti, transcendentalnoj praosnovi samosvesti i čistim pojmovima, opažajima, da su tako moralni zakon i noumenalno treba, mora utemeljeni u   Ja,  odlučujem, delam čistoj volji i jednoj slobodnoj vlastitosti na aktivnom činu dobra, pravednosti.

Sa druge strane, već za Platona svako “jeste“ pa i ono prvostepeno “jeste“, supstancijalni kvaliteti večnih ideja, mogu se utemeljiti samo iz najviše ideje dobra.

Doduše, za njega je najviše dobro metafizički princip, a ne samo moralno “treba“, “mora“. Da logos može biti dat samo po starijem dobru. Tek se po dobru, potvrđuje puna bivstvenost svake stvari (pa i najkonkretnije koristi, želje).

Ne samo da nije tačno da  dobro po sebi nema biće, nego samo konkretno dobro, nego je tačno upravo obrnuto: da se kvalitet bilo koje konkretne stvari, dobra, a ne samo sama vrlina, shvata po dobru, svoju bivstvenost potvrđuje po starijem dobru!

Bez supstancijalne subjektivnosti (čoveka), u jedinstvu slobodne misli, reči, odluke i dela kroz jednu prvostepenu vlastitost, ne samo da nema smisla razlikovati jedan kvalitet od drugog kvaliteta, nego i  čitav makrokosmos nema nikakvog smisla, pa ni sama razlika nečeg od ničeg.

Kojeg nečeg? Po čemu je to nešto nešto? Tek po nekom drugom nečem. A to nešto ili “sve“ (koje je, zapravo,  uvek samo neko pristrasno nešto) sa druge strane je nešto sasvim  drugo, treće, te se zbog toga ni po kakvoj čvrstoj osnovi ne može tvrditi da je ono to što je, uopšte nešto, a ne ništa (razlikovati od ništa).

Na primer, da je bolje da je svetlost, toplota, voda, živo, a ne mrak, hladnoća, pustinja, neživo, preteranost vatre, hladnoće, vode, očigledno se sagledava po čoveku i nekom starijem dobru.

To jest, ne samo da su tek u starijem dobru utemeljeni savršenstvo,  idealnost svake ideje, nego i sve moguće razlike opažaja, osećanja ili misli, pojmova!

Bez nekog višeg, najvišeg, ili prostog dobra, nekog vrlog, boljeg, najizvrsnijeg, najboljeg, ne može se shvatiti ni pojedinačna,  ni posebna, ni opšta, a kamoli bilo kakva celina stvari...

Ne samo moralni odnos, nego ni razumnosti razuma, umnosti uma, opažajnosti opažaja, logičnost logike, saznatljivosti saznanja, smislenost misli, istinitost istine...

 

Komentar

 

U savremenoj fizici autoritet nerelativne (euklidske) geometrije pomera se ka nerelativnoj aritmetici n dimenzija, gde su prostor i vreme samo promenljive među ostalim relativnim fizičkim veličinama.

Kvantna fizika svaki mogući oblik postojanja svodi na beskonačno raznovrsne odnose količine kretanja poslednjih, potpuno nevidljivih, neuhvatljivih čestica–talasa bez stalnog obličja, brzine, položaja, identičnih sa čistom praenergijom.

Međutim, kada nestanu svi poznati oblici prostora–vremena–materije–energije i svejedno da li u kvantnoj teoriji neodređenosti mikrofizike ili u prvobitnoj pratačci pre svakog poznatog oblika materije, energije makrofizike (astrofizike) izgubi na kraju svaki oslonac opažaja, pa čak i onih posrednih pomoću instrumenata koji pojačavaju naše neposredne predstave (teleskopa, mikroskopa, spektroskopa, fotografske ploče... ) i relativizuje ne samo svaki kvalitet, modalitet, nego i sami opšti i nužni odnosi, zakoni poznate fizike, kako mogu ostati da važe „nerelativni” opšti i nužni kvantitativni odnosi aritmetike?

Pored toga, uvek ostaje Kantovo pitanje: Kako je, uopšte, moguća bilo kakva apsolutna osnova opšte i nužne matematike, nauke, kada tek čista subjektivnost utemeljuje svaku opštu i nužnu pojavnu objektivnost?

U stvari, kada se tvrdi da se ne može znati šta stoji pre svakog oblika prostora–vremena–materije– energije poznate fizike, tu se, zapravo, izbegava da se jasno kaže da kada nestane svaka fizika da onda više ne važi ni sama matematika!

Matematike je nužno vezani uz neku (bilo koju, kakvu) osnovu fizike (kao prazan pojam uz slep opažaj i obrnuto).

Kada nestanu svi kvaliteti, modaliteti, opšte i nužne relacije kontinuuma prostora–vremena–materije–energije svake fizike, da tada više ne važe ni opšti i nužni kvantitativni odnosi matematike (pa ni oni u osnovi makro ili mikro fizike), nego se sa tim područjima svemoguće tačke pre prostora, vremena, svakog oblika materije, energije astrofizike ili slučajnosti, neodređenosti kvantne fizike, zapravo skače u nadmatematičku, nadsaznajnu creatio ex nihilo stvarajuću slobodu, vraća u svemogućnost starije metafizike!

U svakom slučaju, mnogo se pre ta stvarajuća sloboda od ništa, ka bilo čemu, svemu traži za utemeljenje svake moguće logičko-matematičke ili svake fizičke, biološke nužnosti kretanja, nastajanja, nestajanja, postojanja, nego što se, obratno, prirodna nužnost, ili neka „sama po sebi matematička”, traži za utemeljenje starije creatio ex nihilo stvarajuće slobode od ništa ka bilo čemu, svemu

 

---

[1]Ovo je završna, peta celina knjige: Tomislav Novaković, Etika i Politika, DESIRE, 2013, Beograd, od 113-151. str. Za više pogledati sajt: www. filozof.rs  

[2] Imanuel Kant, Kritika čistog uma, BIGZ,  Beograd, 1976,  23.

[3] Imanuel Kant, Kritika praktičnog uma, BIGZ, Beograd, 1979, 25.

[4] Platon, Država, BIGZ,  Beograd, 1976, 201–202.

[5] Na početku Svetog Pisma, u Knjizi Postanja se nakon svakog dana stvaranja kaže: „I vidje Bog da je dobro.“ Dobro je kvalitativna mera svakog spoljašnjeg, unutrašnjeg savršenstva iz Božijeg bezmerja. Prvo mora da postoji dobro po sebi za jedinstvo svakog dobra u pojavnom u svetu, ne samo za pravednost u kosmosu, čoveku, nego i među samim idejama, savršenstvo u večnom svetu,  da bi u našem ljudskom svetu čovek voleo dobro a gnušao se zla. Bez tog najvišeg dobra, kao mere svakog unutrašnjeg, spoljašnjeg savršenstva, čovek ne samo da ne može utemeljiti odlučnost odluke ili delatnost dela, nego ni saznatljivost  saznanja, razumnost razuma, umnost uma, logičnost logike ili istinitost istine.

[6] Imanuel Kant, Kritika praktičnog uma, BIGZ, Beograd, 1979,  93.

[7] Imanuel Kant, Kritika čistog uma, BIGZ, Beograd, 1979,  137.

[8] Imanuel Kant, Kritika praktičnog uma, BIGZ, Beograd, 979.  89.

[9] Kada Heraklit  utemeljuje pravedno sve-jedno, jedno-sve („Bogu je sve lepo i dobro i pravedno, samo što su ljudi shvatili jedno kao nepravedno a drugo kao pravedno“ (fragment 102),  da vatra pre svakog dobra–zla vodi sve preobražaje, suprotnosti i dovodi u pravednu ravnotežu preteranosti svake vrste, on ispred dobra postavlja stariju pravdu. U velikoj meri i Aristotelova  ravnoteža svih različitih stanja u čovekovom telu ili različitih, suprotnih osećaja u duši, misli, ideja u duhu, socijalnih grupa, delatnosti u državi, uključuje takvo shvatanje pravde. U stvari, taj odnos pravednosti kroz ravnotežu suprotnosti  u velikoj meri je utemeljen već u pitagorejskoj filozofiji.

[10] U Starom Zavetu je poštovanje Božijih zakona, zapovesti najstarije obavezujuće treba, mora, nužna pretpostavka za svako čovekovo dobro. Čovek iz slobode bira dobro,  ne narušava zakon, nego ga ispunjava: „Da ti dobro bude i da dugo poživiš na zemlji.“ U Novom Zavetu se  preko obavezujućeg treba, mora, zakona, pravednosti traži starije dobro. Nije neko dobar (po obaveznoj osnovi) što je moralan, nego je  moralan zato što  je dobar (što je po svojoj slobodnoj volji dobar, jeste, ima u sebi dobro, bira dobro, voli dobro). Taj prvostepeni, bezinteresni čin (delo dobra) u najvišem smislu svedoči njegovu slobodu. Ne samo da  prvostepeni čin dobra jedino utemeljuje svaku vrlinu, izvrsnost, vrlost u svojoj vrsti, nego slobodna vlastitost samo u suštinskom jedinstvu dobre misli, reči, odluke i dela u sretanju, susretanju sa drugim ljudima  dostiže  celovitu sreću,  radost u samom središtu života.

[11] Verujući um iz  Božije apsolutne volje, stvarajuće slobode, a ne opštih i nužnih zakona prirode, utemeljuje našu čistu volju  i slobodni čin dobra.

[12] Kant tvrdi da kategorije nisu ograničene po sebi (celokupna pojavna priroda stoji  pod kategorijama), nego tek u konkretnom  postupku saznanja, kada se sa najvišim uslovima iskustva opšta logika svodi  na  transcendentalnu logiku.  (Imanuel Kant, Kritika čistog  uma, BIGZ, Beograd, 1976, napomena na str. 121, 519, 525, 526).

[13] Teorija evolucije, upravo na zakonima prirode po sebi (bez obzira na transcendentalnu konstituciju), utemeljuje biološke zakone održanja najjače jedinke, vrste! Već je pokazano da utilitarizam, upravo iz prirodnih zakona održanja, prvostepene koristi i konkretne potrebe za srećom, izvodi moralno ispravno–neispravno.

[14] Imanuel Imanuel Kant, kritika Praktičnog uma, BIGZ, Be3ograd, 1979, str. 53

[15] Tek će  Šeling u svojoj poznoj, pozitivnoj filozofiji Boga shvatati kao gospodara bića, kao apsolutnu mogućnost slobodnog davanja i uzimanja bića. Samo se  iz apsolutne volje i večno iste vlastitosti, Boga kao vlasnika, gospodara slobodnog davanja i uzimanja bića, mogu utemeljiti bilo koje, kakvo da, jeste, bivanje, biće i čovekova čista volja i jedna slobodna vlastitost.

[16] Po Hegelu hrišćanski princip predstavlja najviši ideal slobode koji treba dostići, da se kroz apsolutnu svrhu Božije ljubavi u svakom čoveku uprestoli Duh istine. Čovek je tim  stremljenjem ka apsolutnoj istini Boga predodređen za najvišu slobodu. „Budući da je slobodni duh zbiljski duh,..ta je ideja došla u svet s hrišćanstvom, po kojemu idividua kao takva ima beskonačnu vrednost, budući da je predmet i svrha ljubavi Božije, određena za to da kao duh ima prema Bogu svoj apsolutni odnos, da taj duh u njoj stoluje, tj. da je čovek po sebi određen za najvišu slobodu.“ (Georg Vilhelm Fridrih Hegel, Enciklopedija filozofskih znanosti, Veselin Masleša – Svjetlost, Sarajevo, 1987,  410.).

[17] Hrišćanski moral, zapravo, pretpostavlja najveće suprotstavljanje zlu, mada ne onom spoljašnjem, jer  u toj borbi čovek ne  osvaja spoljašnje carstvo i materijalne blagodati ovoga sveta, nego kada u sebi pobedi zle misli, reči, osećaje, odluke,  dela,  Božije večno carstvo i blagodat Duha... U toj borbi  se sve spoljašnje zlo nečije mržnje “koristi  kao “vatra“, “kiselina“, “pritisak“ da duša skine sa sebe sve nepotrebne stvari i dostigne nepokvarljivi karakter novog, uzvišenog čoveka, da se čovek ponovo rodi istinom i u savršenstvu ljubavi sazri u duhovnoj kruni, oreolu za večnost. Spoljašnji napadi  samo usavršavaju tu unutrašnju borbu duše, pomaže da pobedi mnogo veći nevidljivi, unutrašnji neprijatelj u zloj misli, oku, osećaju, reči, delu i  iza sve jalovine pojavi dragoceno zrno, grumen “plemenitog metala“ u čoveku, da se u čistoj volji slobodna  vlastitost u savršenstvu svetosti preobrazi ka najvišem duhovnom dobru za večni život. „Evo vam dajem vlast da stajete na zmije i na skorpije i na svaku silu neprijateljsku i ništa vam neće nauditi.“ (Luka 10, 19).

[18] Imanuel Kant, Kritika praktičnog uma, BIGZ, Beograd, 1979,  91.

[19] Obraz je sečivo istine. Obrazovati se iz čistog obraza (čiste, moralne volje) ka licu (jednoj slobodnoj vlastitosti). „I stvori Gospod Bog čovjeka u po obličju svojemu...“(Postanje 1, 27)

[20] Metafizika čiste volje i metafizika roda (opštečovečanskog) dostiže se tek metafizikom mirisa i ukusa  (kroz miris istine i ukus ljubavi).

[21] U Novom Zavetu čista, slobodna volja polazi od  dobra ka dobru („Ne čine li tako i carinici?“ – Mat 5, 46). Tek se po  prvostepenom dobru utemeljuje suštinska sloboda čoveka.

[22] Svakako da i poštovanje moralnog zakona (nečinjenje zla) svedoči slobodu. Međutim, mi ne bismo znali za razliku moralnog–nemoralnog da ne razlikujemo dobro naspram zla. Na primer, neko može da sledi moralni zakon iz straha od kazne ili nadzora  moralnog autoriteta, a da pri tome nije uopšte dobar, pa kada nema nadzora moralnog autoriteta i straha od kazne da otvoreno čini zločine (kao u ratu). Međutim, ako je neko po svojoj suštini dobar i vodi sebe slobodnim činom dobra,  on  ni tada  neće činiti zločine.

[23] U razmatranju odnosa empirizma i teorije evolucije već je naglašeno da evolucionizam ne primećuje da u svom objašnjenju nastanka, održanja živog – pre prvostepene borbe za opstanak najjače jedinke, vrste – od najjednostavnijeg do najsloženijeg organizma živog – pretpostavlja hipersocijano, hipermoralno načelo unutar svake jedinke, vrste! To jest, ako već u neživom jedinstvu najraznovrsnijih čestica u atomima, atoma u molekulima, jednostavnih molekula u složenim molekulima ili složenih neorganskih molekula u najsloženije organske, a pogotovu jedinstvu organela u ćeliji, ćelija u višećelijskim  organima i na kraju jedinstvu funkcija svih organa u složenim organizmima postoji  hipermoralno, hipersocijalno načelo svi za jednog, jedan za sve, kako se može hipostazirati, apsolutizovati prvostepeno evolucionističko načelo borbe za opstanak najjače jedinke unutar svake vrste ili između različitih vrsta!?

[24] Fridrih Niče, Volja za moć, Karijatide, Beograd, 1972,  377.

[25] Za Budu, na primer, i jedan i drugi nagon (održanje tela i održanje vrste),  bilo kakva organizacija živog ili neživog, svaki poticaj tela, čula, razuma, volje, mišljenja ili spoljašnjeg, unutrašnjeg delovanja, jesu privid, opsena, prevara.

[26] Kod Marksa je razvoj pet  čula (od instinktivnog, pojedinačnog opažaja do potpuno svesnih čula) i  celovite naučno-tehničko-umetničko-političke društvene prirode svrha čitave  istorije. Šelingovska subjektivno-objektivno monada duha kao svesne prirode ili prirode kao nesvesnog duha se kroz polaritet naturalizma–humanizma hegelovskom dijalektikom razvija kao supstancijalna svrha prirode–čoveka. Tom supstancijalnom svrhom se  obogotvoruje subjektivno-objektivno jedinstvo čoveka–prirode  i kroz Aristotelov zoon politikon i kantovsku praktičnu filozofiju, Platonove transcendentne ideje dijalektikom (samorazvojem prirode–čoveka) na kraju istorije dostiže carstvo slobode i čiste volje, subjektivno-objektivno naučno-tehničko-umetničko ili praktično-političko jedinstvo,  supstancijalna društvenost čoveka u kojoj su u potpunosti objedinjeni  formalni, materijalni, pokretački i svrhoviti uzrok Aristotelove tetrade.

[27] Imanuel Kant, Kritika praktičnog uma, BIGZ, Beograd, 1979, 110.

[28] Više o ovoj temi pogledati u knjizi: Tomislav Novaković, Čisto Ja i Atomika Kantove kritike čistog uma/Načela praktične logike, Desire, Beograd 2010; sedma knjiga, odeljak 11, 681-683.  i deveta knjiga: Načela praktične logike, odeljak 12,  912-924.

[29] „A druga je kao i ova, ljubi bližnjeg kao samog sebe.“ (Matej  22, 39) ... „Koji ne ljubi brata svojega,  koga vidi, kako može ljubiti Boga, koga ne vidi?“ (Prva poslanica Jovanova 4, 20) To  jedinstvo duha, duše i tela, onostranog i ovostranog, svedoči  u ljubavi ka bližnjem prvostepenu  slobodu čoveka. „Jer se sav zakon izvršuje u jednoj riječi ... ljubi bližega svojega kao samoga sebe. “ (Galatima 5, 14).

[30] Imanuel Kant, Kritika praktičnog uma, BIGZ, Beograd, 1979. 84

[31] Razum vezan za opažaje čula može se shvatiti  i kao  mozak vezan za sve ostale organe tela i da se ne može nekakav um, intelekt po sebi, odvojiti od potreba duše, tela. Po Milu razum, um, čula  služe konkretnom interesu, prvostepenoj prijatnosti, užitku koji vodi čoveka i čovečanstvo ka sreći. Međutim, već je rečeno da  ni Kant iz svoje apriorne, deduktivne osnove moralnog zakona,  najstarijeg sintetičkog suda, uputstva (kategoričkog imperativa)  slobodne volje kao čiste forme praktičnog uma za utemeljenje sistema zakonodavstva, svega praktičnog delovanja, a pogotovu  Mil iz induktivne osnove morala na osnovu prvostepene korisnosti, konkretnog dobra iz političke slobode i običajnog prava,  ne mogu utemeljiti supstancijalnu vlastitost, ličnost. Mur kasnije, kao jednu od osnovnih naturalističkih grešaka  empirizma navodi nemogućnost da se iz konkretnih opažaja, impresija izvede  ličnost konkretnog čoveka.

[32] To znači da je samo Bog (apolitična, nadpolitička)  desnica koja ne deli ljude,  jer po prvostepenoj milosti iz (nadpolitičke, apolitične) desne strane “daje kišu, sunce dobrima i zlima“,  a svaka je partija “levica.“ Nijedna politička partija nema pravo na prvostepeni atribut Božije desnice (Božije milosti naspram suda), jer je iz svog uskostranačkog političkog interesa dobra prema jednoj strani, a loša prema drugoj.

[33] Hrišćanska načela čak i sa stanovišta čoveka  ne gube od svoje uzvišenosti, kada čovek iz imanentne ljudskosti potvrđuje svoju suštinu kroz najvišu  milost,  dobro.

[34] U Starom Zavetu prvostepena pravednost, zakon stoji  ispred milosti, dobra. Čovek ispunjava zakon, zapovest  da bi mu bilo dobro. U Novom Zavetu, prvostepena milost stoji ispred pravednosti, ljubav vodi Carstvu Božijem unutra u nama, večnom, najvišem dobru.

[35] Pogledati rad: Čista volja u Kantovoj Kritici čistog uma na web strani: www. filozof.rs

[36] Zašto uopšte, nešto jeste a ne nije? Samo zato što potiče od  starije svrhe, nekog prvostepenog treba se, mora se starijeg dobra.