Етика и политика избор

Аутор: Томислав Новаковић

 

ПРЕДГОВОР[1]

 

Данас је поларитет етике и политике толико велики да се скоро пориче свака  веза између њих. Не само да се политика све више одваја од етике, него се и етика у потпуности одваја од сваке трансцендентне филозофије или  религије и прилагођава сфери практичне политике. To све веће приближавање етике политици овој и те како погодује, јер не мора да се држи чврсте моралне норме нити било да коме полаже рачуне, осим првостепеном интересу. Аргумент политике је да се у сфери реалног живота ствари сваки час мењају, тако да одлуке политичара зависе од тренутне потребе, околности – у једном случају важе једна правила, а у другом друга и да се зато динамична  политике не мора придржавати статичне етике. Међутим, тај необавезујући став да се политика не мора управљати чврстим моралним принципима него само конкретним интересом, скоро да значи да јој се ради пуне оперативности (“циљ оправдава средство“) унапред дозвољава да буде неморална и да ником не полаже рачуне.

Свакако да не би требало да буде тако. Зар политичари, који су изабрани у законодавну или извршну власт, нису преузели обавезу да доносе законе и воде рачуна да се исти спроводе, односно  да политику што више приближе етици, а не да се од ње још више одвоје?

Шта даје координате правних, социјалних и економских договора и уговора, ако не етика? У архитектоници међуљудских односа статика у темељу државе је етика, закони стубови свих институција, док је динамика практична способност политике.

Иако право претпоставља етику, сви конкретни закони, па и сам устав, доносе се по политичкој основи. Међутим, сврха политике не састоји се само у томе да практичном способношћу развије динамику економије, науке, образовања, него да законима које доноси и спроводи усаврши социјалне односе, ојача и статику државе,  етику.

Са друге стране, какав је то морал (или закон) ако не побољшава конкретан живот човека или заједнице и не служи њиховом одржању или просперитету. Пут од оног самообавезујућег „морам“ појединца ка слободи државе или из оног најстаријег „мора се“ закона, устава једне државе ка слободи појединца, иде управо кроз приближавање етике политици и политике етици. То је једно усаглашавање алтруизма, хуманизма, колективизма и властитог интереса, индивидуализма, односно патриотизма–интернационализма, рационалног–ирационалног, закона и властите жеље.

С једне стране стоји  трансцендентна основа морала у чистој, слободној вољи душе, а с друге конкретне потребе појединца или државе и интереси политике.

Филозофија стоји између трансцендентне вере религије и емпиријског знања науке. Наспрам синтетичке филозофије или уметности, које теже микро-макрокосмичкој целини све-једног, једног свега, стоје аналитичка страна сваке посебне науке и конкретне користи економије или политике.

У ствари, етика и политика се прожимају од почетка и увек ће се прожимати. И тек када се и једна и друга посматрају у највишем смислу види да су то гране истог стабла и да због тога треба тежити њиховом јединству у заједничком добру које је, чак и у теорији, врло рано и лако  напуштено, а не унапред прихватати њихово све веће раздвајање. И зато филозофија има велику одговорност да тај однос преиспитује на највишем нивоу и у то разматрање укључи све друштвене и природне науке, јер се тај проблем директно и индиректно односи на све њих.

Због тога ова студија води дијалог са два најразличитија схватања морала – Кантовим деонтолошким моралом, где политика не излази из оквира етике и Миловим емпиријским моралом, који  своју утилитаристичку етику изводи из првостепеног интереса и своди je на политику –  покушавајући да премости јаз између њих.

 

У Чачку,   21.  јуна  2013. Године

 

 

УВОД

Већина старих филозофа не супротставља етику и политику, него тежи њиховом јединству. Чак и Хераклит, за кога се све супротности микро-макро света слободно испољавају кроз борбу, рат, каже: „Људи треба да се боре за закон исто као и за градске зидове.“[2]

По Платону, правична држава подражава идеју добра. Иако Аристотел етику и политику одвојено проучава, у целокупној етичкој или политичкој мисли те две ствари се не посматрају у таквом јединству као код њега. И мада, по њему, човек није првенствено морално него политичко биће, политика не само да претпоставља етику, него свака врлина човека, људског рода своје највише испољење достиже тек у  држави,  кроз политику!

Хобс полази од нужне потребе да људи, насупрот природног права јачег и “рата свих против свих,“ ради сопственог одржања изађу из таквог стања и успоставе  грађанско право и заједнички живот у држави.

По Локу, а касније и Милу, свако право проистиче из природног права сваког човека на приватну својину, слободан живот и властиту срећу – прво право на властиту личност, а из њега даље праву на имовину, породично и  наследно право.

Русо, слично Локу, полази од добре стране  у човеку и права да сами појединци из “договора свакога са сваким“ из своје суверене воље кроз непосредну политичку делатност,  заједничком вољом утемеље државу и све грађанске законе.

Није случајно што Кант своје морално учење зове практични ум, иако је практично у традицији филозофске мисли првенствено политичко. Заправо, кантовски морал на првостепеној етици утемељује политичко деловање у држави и између држава (Вечни мир).

Иако у својој Критици чистог ума не признаје никакве идеје изван оквира искуства, Кант у својој Критици практичног ума не тражи да се начела етике проверавају из стварног моралног искуства него да се целокупно обичајно право, сви закони државе и сва њена политика, утемеље у надискуственом моралном закону, априорној етици!

Уместо да практични ум кроз конкретну државу, политику на делу добра, праведности, потврђује моралност (као код Аристотела или касније Хегела), Кант, сасвим обрнуто,  тражи  да  морални закон, као чиста форма практичног ума не буде само оквир добра или праведности, него да условљава државу, политику и потврђује обичајно право и целокупно морално искуства!

Насупрот томе, утилитаристичка етика доследним емпиризмом одбацује сва начела трансцендентног морала и не само да не утемељује државу, политику у етици, него, сасвим обрнуто,  морално исправно–неисправно проверава из првостепене користи  и саму државу и све њене законе, етику, утемељује и развија у политици!

Заправо, модерни политички систем се родио у Енглеској. И као што проширени емпиризам утемељује теорију еволуције, тако утилитаризам утемељује либерализам као економско, политичко и филозофско схватање. Наспрам  трансцендентног ауторитета Бога, највишег добра, устава, морала по себи, утилитаризам кроз либерализам (грађанску слободу појединца)  из обичајног права и конкретног моралног искуства утемељује политички, интересни  морал.

Маркс саму суштину човека, људског рода, сагледава кроз политику која иде ка етици и етику која иде ка политици. Он, насупрот трансцендентне основе морала, приватне својине или вишка вредности, из основе природног хуманизма, алтруизма и интернационализма, претпоставља етичко начело  (социјални инстинкт сви за једног, један за све)  на почетку и на крају историје, као прву и последњу сврху еволуције и револуције. Политика испољава револуционарну етику, а револуционарна етика суштинску политику. Еволуција кроз човека води хуманизму природе, као што ре(е)волуција на крају историје излази из царства нужности и у царству слободе враћа човека натурализму.[3]

Са једне стране стоје вечни морални закони изван утицаја државе или политике који важе за све, а са друге конкретни интереси стварних људи или политичких партија, утилитаризам у ширем смислу и скоро макијавелистички политички морал (“циљ оправдава средство“). Једна је крајност формализам, ригоризам и универзализам деонтолошке етике, беспоговорни императив моралног закона без обзира на конкретна добра, властите жеље, где „човек никада не може бити средство него само циљ,“ а друга је извођење морала, државе и свих њених закона из конкретне користи, грађанске слободе појединца и првостепене политике.

Очигледно да те крајности деонтолошке (надискуствене, надинтересне) етике и утилитаристичке (искуствене, интересне), политике траже неко јединство. И како Кант тврди да се сазнајно јединство празних форми и слепих садржаја у трансценденталном окрету теоријског ума односи на појавну страну ствари, онда би се првостепени окрет практично-моралног ума од етике ка политици и политике ка етици, који на делу добра, праведности тражи и налази њихово јединство, требало односити на суштинску страну ствари!

То значи да је Кантов трансцендентални  окрет сазнајно-теоријског ума  само појавни и другостепен и да у потпуности претпоставља суштински окрет првостепеног практично-моралног ума, надсазнајне чисте воље и једне слободне властитости.[4] Суштина чисте субјективности пре целокупне објективности не састоји се у томе  да се  предмети управљају према нашим сазнајним моћима, него да  сазнајно-појавни, критички  ум  стоји испод супстанцијалне чисте воље и самокритичног, практично-моралног ума! То јест, наша суштина није практично-морална зато што је наше сазнање појавно и ограничено, него зато што је наша првостепена суштина практично-морална, а не сазнајна, наше сазнање  је појавно и ограничено и мора бити подређено првостепеној практично-моралној суштини!

Међутим, иако Кант тврди да општи и нужни закони објективне науке немају утемељење по себи,  него тек из чисте субјективности, појавног јединства појма–опажаја, он не иде дотле да тврди  да исто  тако чиста воља и једна слободна властитост немају утемељење у општости и нужности моралног закона, него сасвим обрнуто – општост и нужност моралног закона  у чистој вољи и једној првостепеној властитости!

Заправо, Кантов покушај да се уместо апсолутне воље и стварајуће слободе или потврде слободне воље и једне првостепене властитости  у активном чину добра, праведности и суштинске идеје практичног ума схвате у регулативном смислу (исто као и трансценденталне идеје теоријског ума), Бог само “придода“ првостепеном моралном закону, сведе на морал, а  слобода на првостепени морални закон који следи, подражава општу и нужну природу,  води индиректно у атеизам  и интересни, политички морал.

Међутим, морални чин није некакав “каузалитет по слободи,“ нити чиста, слободна воља у слободном чину, добра, праведности подржава некакав природни, општи закон као што тврди Кант у својој Критици практичног ума. Када човек по својој  слободној вољи потврђује добро или праведно, он никако не подражава опште и нужне законе појавне природе, јер се они не могу утемељити без трансценденталне конституције теоријског ума, него практичним умом следи апсолутну вољу и стварајућу слободу.

И као што теоријском уму није био довољан чист појам за сазнање, него се за критеријум истинитог сазнања тражила потврда искуства, (садржаји опажања), тако ноуменалном, практичном уму није довољна само чиста форма моралног закона, да човек категоричким императивом само зна шта је добро  или да не чини зло, него се његова суштина првостепене слободе мора потврдити на активном делу добра, праведности, самоискуствено и лично.

 

---

[1] Ово су Предговор и увод из књиге: Томислав Новаковић, Етика и Политика, DESIRE, Београд, 2013.

[2] Хераклит, Фрагмети, Графос, Београд, 1985, фрагмент 44.

[3] Револуционарна етика (која следи дијалектику Хегелове Феноменологије духа да је  роб  носилац развоја свести, а не господар) у великој мери је у противуречности са поставком теорије еволуције. Да ли се хуманизам, алтруизам, интернационализам  револуционарне етике може  ускладити са законима еволуције (преживљавања, ширења, јачања најјаче, јединке, врсте)? Иде ли човечанство еволуцијом хуманизму  природе или се ре(е)волуцијом (науке или политике)   враћа  натурализму? Да ли све  већи развој науке, технике, политике развија хуманизам, етику, социјалну интелигенцију сви за једног, један за све или се јаз између човека и  човека и човека и  природе све више повећава?

[4] О овој теми видети више у књизи: Томислав Новаковић, Чисто Ја и Атомика Кантове критике чистог ума/Начела практичне логике, DESIRE, Београд, 2010. Поготову погледати рад: Чиста воља у Кантовој Критици чистог ума/начела практичне логике  на сајту: www.filоzof.rs