Dekart

Autor: Tomislav Novaković

 

Dekartov cogito

 

„Saznanje: J a  m i s l i m,   d a k l e,  j a  p o s t o j i m,  postoji pre svih i jeste najizvrsnije, koje se kao takvo pokazuje  svakome ko filozofira kako valja“^[1]

Dekart traži opšti nesumljivi, princip svesti i nalazi da je to misao,  da je tek sa mišljenjem čovek svestan sebe da postoji, jeste. „[..] mišljenje jest; jedino se ono ne može od mene otrgnuti. Ja jesam, ja egzistiram.., prestanem li sa svojim mišljenjem, prestajem i sa svim bivstvovanjem...ja sam stoga ukratko stvar što misli. [..]“^[2]

Iako polazi od toga da može u sve sumnjati, ipak, ipak tvrdi da se ta najstrožija kritičnost koja ništa ne uzima zdravo za gotovo nego sve proverava, ispituje mora negde zaustaviti i paradoksalno opet utemeljiti nekom starijom samoizvesnošću. [..] iako možda...nijedna zamišljena stvar nije istinita, ipak sama moć zamišljanja odista egzistira i deo je mojeg mišljenja.“^[3]

Da se pre svih naših konkretnih misli, činova, predstava, osećanja i naše sumnje u postojanje bilo koga, čega  već iz najjasnijeg i najočiglednijeg čina mišljenja očigledno postojanje onoga koji misli; da se me može sumnjati u najizvesnije samopostojanje. „[..] nikako ne može biti da ja sam koji mislim ne budem nešto...jasno spoznajem da od svojega duha ne mogu ništa spoznati lakše ili bjelodanije.“^[4] Samo je po najizvesnijim činom mišljenja postavljeno, nužno pretpostavljeno naše nesumnjivo postojanje! Ne samo da mišljenje posvedočuje naše postojanje, nego jedino  u samome sebi  osvedočuje samo postojanje!

 

Komentar: analitički i sintetički smisao filozofije

 

Skoro da neverovatno deluje  povezanost Atene kao boginje mudrosti i zaštitnice Atine, kojoj je posvećen Partenon i grčke težnje ka filozofiji, koja se najviše ispoljava upravo u atinskoj državi. Zato temelj civilizovanja Evrope započinje u atinskoj države, jer ona u svom vrhuncu podrazumeva ljubav ka mudrosti, shvata mudrost na religioznom nivou.

I kao što kod Platona svetlo nadsaznajne ideje dobra  stoji iznad svake druge ideje i tek utemeljuje saznatljivost saznanja, istinitost istine, tako  celovita mudrost stoji iznad znanja svake posebne nauke, vodi kroz filozofiju najvišem dobru pojedinca i državu.[5] 

Takođe, iako je Aristotel određuje filozofiju kao „nauku o istini“, a ne kao Pitagora ili Platon kao ljubav ka mudrosti, on ipak kaže: „Sve druge nauke su potrebnije od nje [filozofije], ali ni jedna nije bolja.“^[6]  To znači da je ta naučnost filozofije sasvim druge vrste, to nije samo praktično znanje i korisnost svake posebne nauke nego najviša umna kontemplacija o celini mikro ili makrokosveta koja je i te  kako potrebna za najviše  dobro pojedinca i države.

Uobičajeno je shvatanje da je, naspram srednjovekovne filozofije ili teologije sa Dekartom započela novovekovna filozofija koja na samoizvesnom ego cogitu kritički pristupa svemu dotadašnjem saznanju. Zapravo, tačno je sasvim obrnuto, da  Dekartovo utemeljenje u odnosu na filozofije Parmenida, Heraklita, Platona, Aristotela... ne samo da nije napredak, nego je umnogome nazadak.

Svakako, ova kritika nema nameru da umanji značaj Dekarta kao velikog stvaraoca i izuzetnog čoveka u mnogim stvarima,  nego prvenstveno da pokaže da njegov cogito, ergo, sum nije dosledno utemeljen i da ga filozofskom kritikom treba razobličiti.

To jest,  kao što je u srednjem veku filozofija bila sluškinje teologije, sada je, zbog ogromne nesrazmere sa saznanjima prirodne nauke koja se neprekidno šire i Dekartovog zahteva da se i sama filozofija uskladi sa matematičko-analitičkom metodom prirodne nauke, ona odavno postala samo sluškinja nauke.

Sve prirodne i društvene nauke radi bržeg razvoja  sve više specijalizuju, razdvajaju jedna od druge i ako filozofija ne traži sveobuhvatnom mudrošću ono najbolje sve-jedno– jedno-sve,  ko će?

Međutim, umesto da razobliče taj pseudonapredak „moderne“ filozofije, mnogi filozofi nakon Dekarta, i dalje za potvrdu svog kritičkog utemeljenja uzimaju Dekarta.

Huserl u svojim Kartezijanskim meditacijama u se poziva na Dekarta, iako su mnogi filozofi pre i posle njega imali mnogo jače filozofsko polazište: Platon, Aristotel, Kant, Hegel...To jest,  za svoju transcendentalno-fenomenološku metodu od  epohe, redukcije, do najviše ejdetske intuicije (saznanja same suštine),on za prethodnika uzima Dekartov kritički ego cogito,  naspram Kantovog kriticizma, koji pojavnom jedinstvu prazne forme-slepe sadržine odriče suštinsko saznanje.

I mada početna Dekartova  sumnja sve čulno opažanje, osećanja, mišljenje, saznanje, osim samoizvesnog ega cogita, postavlja  u zagrade, Huserl je, svakako, svestan da Dekartov kriticizam za razliku od Kantovog, ne dolazi do onog najbitnijeg: do transcendentalnog ega cogita i transcendentalne konstitucije svega (spoljašnjeg, unutrašnjeg) sveta iz čistih formi razuma, uma i čistih opažaja prostora i vremena.

Zapravo, nasuprot Dekartove  matematičko-analitičke naučne osnove filozofije u službi saznajnog uma, Kant svojom transcendentalno-kritičkom filozofijom vraća metafiziku, teologiju u praktični um, da kroz noumenalne moralne principe traže ono najviše dobro za pojedinca i zajednicu.[7]

Ipak, kada nasuprot tradicionalne teologije, filozofije pobija ontološki dokaz, Kant uzima trećerazrednu  formulaciju tog dokaza kod Anselma, ili drugorazrednu kod Dekarta, umesto onu prvostepenu kod Aristotela,  ili  Spinoze! Kant pogotovu ima obavezu da polemiše sa Spinozom, čija se metafizika naziva Etika.

Da odgovori, kako to da Spinoza na prvostepenoj metafizici utemeljuje svoju Etiku, dok Kant, upravo kritikom teorijskog uma i metafizike utemeljuje suštinsku praktičnu filozofiju – Etiku![8]

Zapravo, on  skoro da i ne  polemiše sa Spinozom, i kada to čini, na tim retkim mestima, kao, npr. u Kritici moći suđenja, on više nastupa sa stanovišta srednjovekovne teologije, nego svoje kritičke filozofije. Sa druge strane, Hegel čak izričito naglašava da je Spinoza najveća figura moderne filozofije i da  niko ne može biti pravi filozof ako nije Spinozist. A t mišljenje Hegelovo o Spinozi u velikoj meri dele Šeling i mnogi nemački romantičari. 

Hajdeger se, takođe, iz sve snage trudi da pokaže da je savremena filozofija zaboravila metafiziku, problem bića i u mnogim svojim studijama i te kako bavi Dekartom, tvrdeći da je njegov ego cogito paradigma zaborava metafizike u korist nauke, tehnike,  a sa druge strane, nesumnjivo najvećeg  metafizičara  toga vremena – Spinozu,  skoro uopšte ne pominje, niti razmatra!

Pored toga, iako Kant u kao najosnovnije u svojoj filozofiji dokazuje da prostor i   vreme nisu neke objektivne stvari pa da se ima pravo tvrditi da je čovek u prostoru i vremenu, nego su prostor i vreme samo naši spoljašnji i unutrašnji apriorni opažaji, nešto subjektivno u čoveku, Hajdeger se ponovo vraća objektivnosti prostora–vremena–sveta, čoveku u prostoru i vremenu.

Pri tom ne oseća nikakvu obavezu da polemiše argumentima Kantove transcendentalne estetike, kao da Kritika čistog uma nije ni pisana, i da je po njenim načelima svaka konstitucija (spoljašnjeg, unutrašnjeg ) sveta  moguća transcendentalno, po uslovima apriornih čula–opažaja prostora i vremena![9]

 

Mora se znati suština misli – u čemu se ona razlikuju od nestalne čulnosti – da bi se iz mišljenja potvrdilo samopostojanje

 

Dekart, dakle, tvrdi da čovek samo svojim mišljenjem sebe nužno pretpostavlja, čvrsto postavlja, potvrđuje samopostojanje, a zatim i postojanje samog (svakog)  bića. Sve što jeste,  stoji, postoji, pa, svakako i naše sopstveno postojanje, potvrđuje se iz mišljenja. I zato na toj početnoj samoizvesnosti Ja mislim (ega cogita) utemeljuje sve dalje saznanje, zahteva da  naučno istraživanje, saznanje počiva na potpuno jednostavnim i očiglednim idejama, da bi se iz njih mogle kasnije dokučiti, objasniti one složene, nejasne.

I zbog tog zahteva da kritička i samokritična misao naučno-filozofskim ispitivanjem, mišljenjem ništa ne prihvata tek tako, samo od sebe, nego u sve sumnja, sve proverava, ispituje, Dekart je preteča strogih načela zdravog razuma.

Međutim, ako se malo bolje ispita taj početni stav cogito, ergo, sum, mislim, dakle, postojim, jesam, vidi se da Dekartovo zaključivanje uopšte nije zasnovano na nekoj potpuno jasnoj i razgovetnoj ideji u koju se ne može sumnjati. Kad neko kaže: mislim, dakle, postojim, otkud mi  uopšte  znamo da taj neko (stvarno) misli, da su to (stvarno) misli, ako ne znamo šta misli (taj koji misli); koji je sadržaj tih njegovih misli?

Ako se ne odredi suština samog mišljenja, kako se to uopšte zna da su to (suštinski) misli, da je to stvarno mišljenje?  

Samo iz činjenice „mislim“,  ne može se zaključiti čak ni da je to nužno mišljenje. Da bi se uopšte govorilo o mišljenju ili postojanju, mora se prvo odrediti šta se podrazumeva pod mišljenjem i postojanjem.

Mora se znati šta je samo mišljenje, posebnost samih misli, suština samog mišljenja, da bi se one mogle odvojiti od onog što nisu misli. Ako su sadržaji tog „mislim“ samo čulne slike, predstave, uopšte se ne vidi suštinska posebnost  mišljenja i nužna potreba da se misli razlikuju od čulnosti (uopšte tvrdi da su to misli)!

Da se mora reći: (ja) mislim (pa zato), znam da (sigurno postojim), jesam, a ne i podjednako umesto tog: (ja) gledam, slušam, osećam, radim, jedem, pijem, sedim,  hodam... pa isto tako, po toj samoočiglednoj čulnoj izvesnosti znam da postojim (jesam)?

Konkretne misli su većinom nestalne, ulaze, izlaze svaki čas  u čoveka i retko se u sadržaju tih misli nešto priznaje kao bitno svoje.

Čovek, takođe, ne misli svakog trena, a svakog trena postoji, jeste; čak i u snu kada nema svest te se po tim mislima teško može zaključiti da postoje i same misli i onaj koji misli, sem ako se prvobivstveno mišljenje ne izjednači sa jedinim stvarnim bićem i sam (sav) čovek i samo, svako biće (kao kod Hegela) svede samo na (jedino supstancijalno) Božije samosaznanje, samomišljnjenje mišljenje i to onda nisu dve, nego jedna supstancija!

Ili pak, kao kod Platona, Aristotela, za suštinsko postojanje prihvati samo besmrtni deo čoveka, umski deo duše, potvrđen natčulnim mišljenjem.

Pored toga, za svu tu čulnost (gledanje, slušanje, osećanje ...) kao i samo mišljenje, mora se pretpostaviti jedna samoočigledna  Ja=Ja  vlastitost, mnogo pre bilo koje, kakve konkretne misli ili praznog opštelogičkog „ja mislim! 

 

Komentar

 

Zapravo, ta kritička metoda jasnog i razgovetnog kriterijuma istine, bilo da se zasniva na Dekartovoj logičko-matematičkoj analitičko osnovi čistih i razgovetnih ideja, ili samoočiglednim opažajima engleskog empirizma Bekona, Loka, Hjuma, svoje konačno uobličenje dobija sa Kantovim kriticizmom čiste subjektivnosti pre svake objektivnosti, i osnovi svake objektivnosti, u sintetičko-analitičkoj osnovi njegove transcendentalne filozofije.

On u potpunosti preuzima Dekartov cogito (izvesnost samopostojanja već iz samog čina mišljenja) i ta najstarija sintetička osnova (čista subjektivnost) Ja mislim stoji kod njega u osnovi sve pojavne objektivnosti, dok Fihte i Hegel u apsolutnoj subjektivnosti-objektivnosti  čak  izjednačavaju Ja–saznanje–mišljenje.

Doduše, samim tim što Kantov kriticizam sastavlja racionalizam i empirizam, on umesto Dekatove logičko-matematičke analitičke metode, koja počiva na jasnim i razgovetnim gotovim idejama usađenim u našem umu sa sa svim mogućim sadržajima, ili engleskog empirizma tabula rasa koji iz jednostavnih čulnih impresija gradi sve složene ideje, sada svojom apriorizmom praznih formi naspram slepih sadržaja prvo utemeljuje transcendentalnu sintezu čistog razuma i logičkih kategorija sa čistih opažajima, a zatim na jedinstvu te dve prazne forme sa  slepim sadržajem,  sve pojavno saznanje, iskustvo.

 

Postojanje i samopostojanje ne može potvrđivati prostim činom mišljenja, nego se do te  izvesnosti dolazi tek kada se traži, nalazi suština samog sebe i suština samog mišljenja

 

Kao što je rečeno, svest o sebi iz prostog čina mišljenja, ili prosti čin mišljenja iz svesti o sebi traži suštinski sadržaj mišljenja i suštinski sadržaj sebe kao dokaz da su to (baš, nužno) misli, da je to baš svoje sebe a ne samo čulni sadržaji, činjenice spoljašnjeg, unutrašnjeg iskustva,  nešto trenutno, prolazno od bezbroj razasutih stvari, pojava.

Ako se naše mišljenje podjednako o nama samima kao i o svemu drugom svojim sadržajem ne može odvojiti od (rasute, razlivene) čulnosti – u koju se, svakako, može sumnjati – iz takve misli ne može se nikako utemeljiti jedan apsolutan stav u koga se ne može sumnjati, potpuno jasna i razgovetna najviša  istina, samoizvesnost da čovek ili svet postoji, jeste?

Po Hjumu, na primer, zamišljena identičnost našeg Ja, kao i stalno jedinstvo bilo čega drugog, nije nešto stvarno što pripada realnim percepcijama, nego je to fiktivno jedinstvo instinktivno-emotivni proizvod naše mašte. Mašta podjednako konstruiše jedinstvenu predstavu, ideju našeg Ja, stalnost, identitet svesti, fiktivno jedinstvo ličnosti, kao i jednu stalnu predstavu – fiktivno jedinstvo spoljašnjeg sveta.

I pošto, po njemu sve saznanje razuma zavisi od percepcija čula, predstava iskustva, nema nikakvih osnova za nužnog postojanja svoga Ja ili nužnog postojanja spoljašnjeg sveta. I jedno i drugo samo je verovanje zasnovano na mašti.[10]

Kao što je već rečeno, ako se ne ne zna šta je, kakva je ta misao, koji je sadržaj tog mišljenja, bez obzira da li se misli o sebi ili o nečemu drugom, to  je to mišljenje još uvek samo jedna fiktivna stvar. Mora se znati šta misli taj koji misli (ako uopšte nešto bitno i misli), inače sama činjenica: mislim dakle postojim, jesam ne znači ništa! Baš ništa!

Tek se iz suštinske misli, suštinskog sadržaja mišljenja (kada se dugo, sa trudom misli i nešto vredno smisli, pa onda iznese na videlo, pokaže, s teškom mukom dokaže nešto stvarno bitno)  potvrđuje da se to mišljenje razlikuje od čulnosti ili osećanja.

Opet, kako se misao ne može odvojiti od predmeta misli, Dekart bi najpre mogao sa mišljenjem da zaključi da postoji, ako misli o sebi. Međutim i to „misli o sebi“ je jedna “stvar“ koju je vrlo teško odrediti i  zavisna od sadržaja misli. Nikako se samo iz prostog čina mišljenja o sebi (bez sadržaja tog samog mišljenja) ne može znati samo sebe, ili bez sadržaja tog mišljenja značenje samog mišljenja. Mora se znati šta je to Ja, suštinski sadržaj toga Ja (sebe) i šta je samo mišljenja i koji je odnos mišljenja i vlastitog Ja?

Pored toga i mnoštvo sadržaja spoljašnjih, unutrašnjih stvari, što, opet, može biti hiljadu različitih manje, više nepovezanih pojmova, sudova, zaključaka, činjenica iskustva. A ti  sadržaji se menjaju svakog trena, čak i sadržaji bitnih misli, osećaja.

Čovek, zapravo, ne može čak ni znati za te misli, osećaje sa sigurnošću da su to njegove misli, osećaji!

Čovek se nekad čak odriče i „svojih“ najbitnijih misli, osećanja, smatrajući da je bio u zabludi, da to nisu bile njegove (prave) misli, osećaji, da je prevaren, da su mu bile nametnute pogrešnim učenjem, ideologijom i samoizvesnost (sigurnost sopstvenog postojanja) mnogo pre pripisuje celovitom životu, koji definišu ključne životne odluke, suštinske potrebe, želje, delovanja, nego biloj kojoj, kakvoj "suštinskoj" misli.

Da li čovek tim „samoizvesnim“ činom mišljenja uopšte dokazuje svoje Ja?

Da li „samoizvesno“ mišljenje može da dokaže, sazna samo sebe (samu misao) ili vlastito Ja, ili je mnogo pre tačno obrnuto: da mnogo pre jedna nadsaznajna, nadmislena Ja=Ja samoočigledna vlastitost (koje uopšte ne mora nužno da misli),  utemeljuje sve naše saznanje, mišljenje?

To najviše samouverenje čovek mnogo pre temelji u  voljnom jedinstvu duše–tela – jednoj samoočiglednoj nadmiselenoj nadopažajnoj vlastitosti.

Za Aristotela misli su tek u zadnjem stepenu, kroz Božije mišljenje o samom mišljenju starije od čulnosti, ili našeg Ja. Tek su to stvarno misli koje su apsolutnom formom–sadržinom suštinski različite od predstava, činjenica čulnosti. Do samoizvesnosti u mišljenju samo se može doći po apsolutnoj formi–sadržini, doslednim filozofskim dokazivanjem kroz suštinsku misao,  svest. To jest, samoizvesnost stava: mislim dakle, jesam, mišljenja (subjektivnog) istovetnog sa bićem (objektivnim), jedino ima smisla u mišljenju koje govori o suštini bića, to jest, Božijoj misli (o samom misli),  koja je jedno sa najvišom delatnošću Božijeg savršenog duhovnog života, večnog bića.

 

O postojanosti, postojanju

 

Po Kantu,  nešto ostaje, staje, stoji pa zbog toga postoji samo kada je očigledno potvrđeno našim opažajima. Nije dovoljno da postoji samo sa strane razuma, mišljenja, pojma, nego ostaje, staje, stoji, postoji tek kada je potvrđeno i sadržajima  opažanja. To jest, pojmovi traži  (sa strane sadržaja) potvrdu čulnosti, opažanja, a raznovrsni opažaji sa strane (forme) sitezu razuma, mišljenja, pojma. I iako uvek jedno zavisi od drugog svako je postojanje (opažanje) podjednako kao i mišljenje (saznanje) samo pojavno, on opet tvrdi da je ta svest o sopstvenom postojanju zadata već iz samog čina mišljenja, nezavisno od opažaja čulnosti.

Ipak. on dodaje da to nije nikakvo suštinsko znanje sebe niti suštine samog mišljenja.

Međutim, po starim filozofima izvesnost postojanja i samopostojanja ne može se nikako utemeljiti iz prostog čina mišljenja, nego se do te izvesnosti dolazi suštinskim, filozofskim istraživanjem, kada se traži, nalazi suština samog sebe, suština samog bića i suština samog mišljenja. Tako se  ono supstancijalno, svepodležuće što zauvek ostaje, staje, stoji se razlikuje od filozofije do filozofije.

Za Talesa je to voda, za Empedokla četiri osnovna elementa (voda, vatram vazduh, zemlja) i ljubav i mržnja, za Anaksimena vazduh, Anaksimandra beskonačno, za Parmenida jedno–biće, za Heralita logos večne vatre, za Demokrita, Leukipa atomi i prazan prostor, za Pitagoru brojevi i njihove harmonije, za Anaksagoru Nus i Homeomerije…

Po Platonu se tek iz najvišeg umnog razmatranja sagledava ono što zauvek ostaje, staje, stoji, večno postoji, najvišom istinom dostiže suština samog mišljenja. I upravo takvu suštinsku misao demonstrira u svojim dijalozima: Državi, Fedonu, Menonu, Filebu... kada pronalazi praosnovu uma, razuma, čula, dokaze o besmrtnosti duše, ili večnu suštinu lepote, pravičnosti, umerenosti, mudrosti, hrabrosti…  metafizičku osnovu pojedinačnih opažaja ili posebnih, opštih pojmova, sudova razuma, uopšte istinitosti svega našeg saznanja, mišljenja iz celovitih ideja uma, a svih ideja iz najviše ideje dobra.

To jest, iako i za njega stvari postoje na različite načine,  samo ono  potpuno utemeljeno, što nikad ne prolazi, ne pada, propada, već večno ostaje  staje, stoji,  po sebi jeste, stvarno postoji, a sve što se stalno menja, ne staje, ne stoji, nego nastaje–nestaje, zapravo – ne postoji.

Ni pojedinačno opažanje čula, ni opšte, posebno saznanje razuma, mišljenja ne bivstvuju po sebi, niti može utemeljiti večnu ideju ono što zauvek ostaje, staje, stoji, večito postoji, nego samo  nadmislena, nadsaznajna, nadbivstvena celovita ideja dobra.

Po Aristotelovoj klasifikaciji četvorostruke uzročnosti: uzroka materije, uzroka forme, uzroka kretanja i uzroka svrhe, neki filozofi naglašavaju materijalni pricip, neki princip forme, neki princip kretanja, a tek se od Anaksagorine, Platonove i njegove (Aristotelove) filozofije (Nus, najviša ideja dobra, Bog) uvodi onaj suštinski sveobuhvatni princip umne svrhe za najtemeljniji  uzrok postojanosti postojećeg.

Za Heraklita, nasuprot postojanosti večnog postojanja, ništa bez promene ne može ostajati, stajati, postojati… Nasuprot nepromenljivog (jednog, broja, atoma,  elemenata, ideje) bilo kojeg, kakvog bića, bivstvovanja  samo večno živa vatra, koja sastavlja u sebi sve razlike, suprotnosti, logos stalne promene zauvek ostaje, staje, stoji, postoji. Čak je i „Sunce… svaki dan novo.“[11]

Kako se bilo šta može dešavati ili postojati kao postojano jedno isto bez suštinskih razlika, suprotnosti, promene? Postojanost koga, čega?

Slično kao što svako jedno traži neko drugo za svaku postojanost postojanja, tako se stalna promena traži suštinske razlike, suprotnost za bilo koje, kakvo dešavanje, postojanje, pogotovu živo bivstvovanje, postojanje.

Razlike, suprotnosti su u samoj stvari, i iako je svako konačno biće, element neko jedinstvo,  jedno, ono ima kroz mnoštvo razlika, čak suprotnosti u sebi neko svoje drugo koje ga nagone na stalno kretanje, borbu s kojom održava svoje postojanje, život. I samo ta stalna promena, koje slobodno dopušta, sastavlja u jednom sve razlike, suprotnosti suštinski rađa, razvija njegovo biće, omogućava, pokreće svaki  život.

Buda, opet, ne samo da sumnja u postojanje ili samopostojanje bilo koga, čega, nego jasno tvrdi da je svako spoljašnje–unutrašnje  postojanje, samopostojanje iluzorno, ništavno. Privid je podjednako materijalizam i idealizam (subjektivizam i objektivnizam) i njihova negacija ili njihovo jedinstva; svaka (postojanost postojanja) bivstvenost bivstvovanja..

 

Komentar

 

Pretpostavimo da nema ni života ni čoveka, da neka prirodna katastrofa uništi život i čoveka. Kakvog onda ima smisla sama svetskost, svet,  uobličenje bilo koje stvari, uopšte davanje prednosti bilo kojem, kakvom mogućem obliku materije, energije (toploti zvezde, punoći planete nad hladnim prostorom, praznim vakuumom), nad nekim drugim oblikom, materije, energijom; na kraju bilo kojem, kakvom nečem nad ničem, živom nad neživom, postojanjem nad nepostojanjem, bivstvovanjem nad nebivstvovanjem), uopšte bilo kakvo značenje tih reči?

Zašto bi, uopšte bilo koji oblik materije, energija ne samo imao prednost nad drugim, nego čak bilo koje, kakvo nešto (pa i samo „sve“) uopšte bio nešto („sve“) a ne prosto ništa? Bilo koje, kakvo nešto (ili sve) nije nikako nešto naspram ništa što mi mislimo, saznajemo, govorimo o njemu, ili osećamo, želimo, odlučujemo, živimo nešto, a ne ništa (kao što misli Parmenid).

Već je rečeno da i naše misli, reči, saznanja, osećaji, želje, odluke, život (svaki spoljašnji ili unutrašnji svet, svetskost) takođe mogu biti ništavnost, ništa (kako misli Buda).

Da je, u skladu sa utemeljenjem svake moguće svetskosti sveta (celovite forme–sadržaja svega van, ili celovitog svega unutra samo po osnovi (čistih, praznih formi) čoveka ili potrebi našeg tela, čula),  nužno pojavnog objektivizma iz praznih formi čula, razuma, uma, ili nužnog pojavnog subjektivizma iz slepih sadržaja, svaki subjektivizam (unutrašnji svet) kao i svaki spoljašnji svet (objektivizam) unapred, po Budi, prividan.

Svaki (makrokosmički) red, poredak je dat uslovljenim čulima neke subjektivnosti po potrebama nekog bića (mikrosmički), kao i obrnuto (nije po sebi) i zbog te međuzavisnosti sve je samo obmana, opsena, ništavnost. 

Čime Dekart utemeljuje ono što ostaje, staje, stoji  i zato „postoji.“ Šta za njega zauvek ostaje, staje, stoji, supstancijalno „postoji“? Da li on starijim samom po sebi mišljenjem utemeljuje sve drugo, svako drugo postojanje, ili mišljenjem samo dolazi samo do starijeg postojanja (predmislenog, nadmislenog) samog po sebi postojanja?

I šta je to (naj) starije (predmisleno, nadmisleno) postojanje koje mišljenje samo potvrđuje?

Upravo iz tog razloga Hajdeger iz svoje egzistencijalne ontologije  tvrdi da se samo iz prvostepenog reda, poretka najstarijeg smisla (čovekovog) konačnog tubivstvovanja, egzistencijalnom metafizikom, „teologijom“ smrti, vremena, može shvatati red, poredak smisao bilo kojeg, kakvog bića i samog bivstvovanja.

Po načelu, kome je vreme, jedina moguća (prvobivstvena egzistencijalna) konačnost i sama smrt  i najstarije ništa logično, njemu je sve logično (svako biće i samo bivstvovanje), a kome najvlastitija smrt, egzistencijalno najkonačnije vremenito konačno i nadbivstveno ništa nije logično, njemu na kraju ništa nije logično; nikakvo biće ni samo bivstvovanje.[12] 

Čovekovo najkonačnije  slobodno ništa najstarijom metafizikom konačnosti osmišljava svako šta, kako, koliko i u kom odnosu jeste; svako biće i svako moguće (samo) bivastvovanje. Samo se iz slobodnog ništa, supstancijalnog zašto egzistencijalnog tubivstovanja, razotkriva ono šta  (kako, koliko, i u kom odnosu jeste) svakog bića i samog bivstvovanja.[13]

 

Dekartov cogito ergo sum i Kantova transcendentalna apercepcija (Ja mislim).

 

Kada je Dekart kriterijum potpuno izvesnog samopostojanja pronašao unutar same misli koja ne zavisi od nikakvog opažanja,  Kant mu je zamerio da taj kriterijum nije dovoljan, jer svako mišljenje za potvrdu svoje istinitosti, traži realitet opažanja. To jest, iako kritikuje Dekartov cogito, ergo, sum, Kant, takođe, tvrdi da mi već iz mišljenja, bez čulnosti, opažanja imamo izvesnost svog postojanja.

To jest, ako je istina mišljenje nije moguća bez sadržaja opažanja, kakvo je moguća ta predopažajna izvesnost samopostojanje već iz mišljenja? Ako sav sadržaj našeg mišljenja dolazi  iz opažanja, zar ne bi trebalo da tvrdi da ta izvesnost  našeg postojanja samo iz misli, mišljenja ne znači ništa bez  čulnih sadržaja? 

To jest, iako u postulatima empiričkog mišljenja naspram Dekarta kaže: „Naše unutrašnje iskustvo, koje je po Kartezijusu nesumljivo, je moguće samo pod pretpostavkom spoljašnjeg iskustva,“^[14] on u utemeljenju najstarije sintetičke osnove „Ja mislim“, transcendentalne apercepcije pre svake (apriorne i aposteriorne) percepije opet kaže: „Naprotiv, u sintetičkom praosnovnom jedinstvu apercepcije ja sam svestan sebe ne kao pojave, niti kao stvari po sebi, već sam svestan samo toga da postojim. Ova predstava jeste mišljenje a ne opažanje.“^[15] 

Očigledno da se protivurečnost između praosnovnog Ja mislim i postojanja nastavlja i kod Kanta i da on u potpunosti pretpostavlja ono i što zamera Dekartu.

S jedne strane se već iz čistog Ja mislim (pre svakog opažanja), potvrđuje starije samopostojanje, sa druge strane  se svako moguće, stvarno, nužno postojanje (pa i sopstveno), prvo uslovljava samoopažajem vremena, a na kraju ne samo sve kategorije modaliteta, nego i sve ostale, sve naše saznanje, unutrašnje iskustvo, dobija realitet sa spoljašnjim iskustvom, spoljašnjim čulom–opažanjem prostora!

U svakom slučaju, njegovo poistovećenje prostog Ja mislim, sa samoizvesnošću svoga postojanja ni u čemu se suštinski ne razlikuje od Dekartove izvesnosti našeg postojanja iz prostog čina mišljenja jer i Kant za sintetičku praosnovu samosvesti, svesti o sebi, svom postojanju, ne traži potvrdu opažaja, nego tvrdi da je ta samoizvesnost utemeljena već iz najstarijeg “Ja mislim“ – prostog  čina mišljenja.^[16]

Ni Kant ne daje, određuje dalje  po čistom pojmu suštinu te samoočigledne neposredne misli (nezavisne od opažaja); ne kaže u čemu se ta samoizvesnost mišljenja bez opažaja čulnosti razlikuje od one posredne misli, spontane delatnosti razuma, kao predstava o samoj predstavi, za jedinstvo u praznom pojmu slepih opažaja, sadržaja čulnosti. 

I kada kaže da je „sintetičko jedinstvo apercepcije najviša tačka s kojim treba dovesti u vezu celokupnu upotrebu razuma, čak i celu logiku, a posle nje i transcendentalnu filozofiju; ova moć jeste upravo sam razum,”^[17] on očigledno mnogo pre transcendentalno Ja svodi na samoizvesno „mislim“, nego samo mišljenje na praosnovni identitet Ja=Ja.

Taj put nastavlja i Fihte, koji praosnovno Ja (Ja=Ja) svodi na prvostepenu delatnost saznanja, mišljenje, izjednačuje sa  saznanjem, mišljenjem, a do kraja dovodi Hegel, koji čak i samo (Božije, apsolutno) Ja izvodi iz jedinog po sebi i za sebe apsolutnog  samosaznanja, svodi na apsolutni čin mišljenja a ne  mišljenje iz starijeg predmislenog, predsaznajnog (nadmislenog, nadsaznajnog) Ja.

Međutim iako Kant kaže da ono „Ja mislim“ stoji pre sveg saznanja, sve logike, transcendentalne filozofije, čim se može zameniti sa: sudim, dajem pravila, određujem, sintetišem, spajam … očigledno da nezamenljivo Ja (Ja=Ja)  stoji pre svakog saznanja, sve logike, filozofije i onog zamenljivog „mislim“. I da praosnovno Ja=Ja tek utemeljuje i samo „mislim“, inače šta bi drugo značilo to „mislim“. Misli se upravo, tako što jedna sintetički najstarijoj vlastitosti svu objektivnost podvodi pod subjektivnost.

Zapravo, samo se u jednoj konkretnoj i pojedinačnoj Ja=Ja istoj vlastitosti može utemeljiti logički identitet A=A, dati najstarija sintetička osnova mišljenja, suđenja, sinteze, spoja za istinu, istost izjednačenjem subjekta i predikata u pojmovima, sudovima znanja![18]

I mada Kant tvrdi da ta svest o sopstvenom postojanju nije nikakvo diskurzivno, pojmovno mišljenje za čiji je realitet pojma potreban sadržaj opažanja (i to ne samo unutrašnjeg, nego još pre onog mnogo opažajnijeg, spoljašnjeg opažaja), tačno je da jedino nadmislena, nadopažajna Ja=Ja samoočigledna vlastitost potvrđuje samopostojanje pre svakog posrednog mišljenja zavisnog od sadržaja spoljašnjeg, unutrašnjeg opažanja.

Ako je mišljenje, suđenje razuma samo posredna predstava predstave (sinteza neposrednih opažaja čula),  a zaključivanje uma, kao  pojam o samom pojmu,  sud o samom sudu sveobuhvatna sinteza svih pojmova, sudova razuma, konkretna misao (bilo koji, pojam, sud, zaključak)  ne može se  suštinski razlikovati od neposrednih opažaja čulnosti.

To jest, kako će se ta (za Kanta nužno posredna) misao, kao predstava o samoj predstavi, suštinski odvojiti od neposrednih opažaja čula, kada pojmovi mišljenja svojim sadržajem potpuno zavisi od neposrednih opažaja, početnih predstava čulnosti?

I kao što se konkretna misao po svojoj sadržini ne može može odvojiti od sadržaja čulnosti tako se po svojoj formi praznog („mislim“) razuma ne može odvojiti od jedne sintetički (Ja=Ja) nadmislene, nadsaznajne vlastitosti, to jest, a pogotovu ta samoočigledna vlastitost svesti samo na misao,  mišljenje.

Upravo je  obrnuto nužno: za svaku misao mišljenje, čak i Hegelovu suštinsku misao po sebi i za sebe ili Kantovo transcendentalno „Ja mislim, sudim“, mora se pretpostaviti starija sintetička praosnova jedne konkretne i pojedinačne Ja=Ja nadsaznajne, nadmislene vlastitosti. To nije nikako neko opštelogičko, transcendentalno apriorno Ja („mislim“) koje stoji u osnovi konkretnog, pojedinačnog empiričkog Ja (jedne samoočigledne vlastitosti), nego upravo Ja=Ja konkretna i pojedinačna ista vlastitost), u osnovi opštelogičkog Ja (mislim).

U svakom slučaju, iz samog Ja mislim, dakle postojim, ni kod Dekarta ni kasnije Kanta, se ne zna  ni šta je samo Ja, ni šta je (samo) mišljenje, a pogotovu samo postojanje! To jest, nije čovek tek iz svoje misli svestan da postoji, jeste, nego tek iz starijeg samoidentiteta jedne Ja=Ja samoočigledne iste vlastitosti ima svest o svom (i svakom) postojanju, svakoj misli, reči, odluci, delu!

Ta predmislena, predsaznajna, predopažajna (nadsaznajna, nadmislena, nadopažajna) najstarije sintetička osnova konkretne i pojedinačne vlastitosti, zapravo, utemeljuje sve naše saznanje, iskustvo spoljašnjeg, unutrašnjeg sveta, opšte i nužne pojmove, sudove, zaključake iz bezbroj opažaja čulnog iskustva, hiljade manje, više  slučajnih,  nepovezanih stvari, činjenica![19]

Očigledno da ni Dekart, ni Kant kasnije, ne vide da je i osnova logike (zakon neprotivurečnosti, identiteta) i da sam čin (spontanitet) čistog mišljenja, mnogo pre počivaju konkretnoj i pojedinačnoj istoj vlastitosti.

Pojavni teorijski um, eprotivurečna logika, saznajno ja, sve naše pojavno iskustvo, počiva na praktično-moralnom, noumenalnom umu (predsaznajnoj, predpojmovnoj, predlogičkoj) čistoj volji i sintetički najstarijoj (nadsaznajnoj, nadpojmovnoj, nadlogičkoj) konkretnoj i pojedinačnoj istoj vlastitosti.

Samoočigledna vlastitost (koja misli), pre samog čina misli, mišljenja bilo kojeg, kakvog (saznanja), konkretne misli ili opažaja je ono po sebi, u sebi, prvostepeno  postojano što ostaje, staje, stoji u svakoj promeni postoji.

 

Komentar

 

Čak i ako se pretpostavi neka suštinska misao po sebi i za sebe (kao kod  Hegela) koja treba da shvati suštinski, odredi samu sebe – kao, na primer, neka najviša, apsolutna misao o samoj misli, mora se dati veza između same takve, suštinske misli, mišljenja, i onoga koji misli. Jedan problem, koji se suštinski postavlja (i samo tako i može postaviti i prvostepeno rešavati) već kod Platona, Aristotela, ili kasnije Spinoze.

To jest, kada se smislenost misli, mišljenja, saznanje istine zasniva na nadsaznajnoj, nadsuštastvenoj ideji dobra kod Platona, ili apsolutnosti Boga kod Aristotela, ili beskonačnost atributa mišljenja kod Spinoze na jednoj sa svih strana beskonačnoj supstanciji–Bogu, ta apsolutnost ideje dobra, ili Boga, supstancije… ne može se nikako svesti samo na mišljenje, pa čak ni na najviše filozofsko mišljenje o samom mišljenju.

Platonova najviša ideja dobra je starija od svakog saznanja, mišljenja i istovremeno osnova svakog saznanja, mišljenja, pa i najviše istine samog mišljenja, misli.

Iako, po Aristotelu, „božanski um misli o samom sebi, kao o najizvrsnijoj stvari, i njegova misao misao o  misli,“ ni to večito i savršeno duhovno biće Boga, njegova delatnost, delo  savršenog večnog života samog po sebi,  ne može se nikako svesti samo na mišljenje, niti izjednačiti sa najvišim, apsolutnim mišljenjem o samoj misli, nego je i ta najviša misao, misao o najvišem dobru. „A misao i to ona koje je to sama po sebi, odnosi se na ono što je najbolje po sebi, dok je najviša misao, misao o najvišem dobru.“^[20]

Očigledno da za Aristotela najviše dobro samog po sebi Božijeg savršenog duhovnog života, večnog bića stoji iznad svakog ljudskog saznanja, svake ljudske misli, mišljenja.

 

Mišljenje ne može postojati ni bez nadmislenog subjekta koji misli ni bez predmislenog predmeta  misli. Ako mišljenje ne može svedočiti ni sebe,  ni samopostojanje, cogito, ergo, sum je circulus vitiosus (prazna A=A tautologija).

 

Već je pokazano da se samopostojanje ne može nikako svesti samo na mišljenje, već se pre i posle (i sa svake strane kraja) samog mišljenja mora pretpostaviti  nadmislena vlastitost što ostaje, staje, stoji ista u promeni, postoji pre svakog mišljenja i u osnovi svakog mišljenja.

Prosti čin mišljenja (bez sadržaja) mišljenje ne dokazuje ni sam sebe – da je to nužno mišljenje.

Na kraju, ako je sadržina mišljenja nužno vezana za opažanje, a opažanje za prostornost, rasprostrtost, mislim, dakle, postojim, je prazna (A=A) tautologija!

Zapravo, ovo vrlo loše Dekartovo dokazivanje postojanja već iz mišljenja postoji još kod Parmenida koji kaže da se ne može misliti (govoriti, iskazivati) o ništa, nebiću, nego samo o nečemu ili biću, nogo kasnije slično tvrdi da su sve naše misli (osećaji, odluke, reči) vezane uz “nešto“  i Huserl

Pri tome ni jednom ni drugom ni trećem ne pada na pamet da odrede ni misli, ni nešto!

Iz činjenice da se naše misli ne mogu odvojiti od sadržaja toga nečeg, ne znači nužno da se te misli mogu izjednačiti sa tim  nečim, a pogotovu da one zbog toga moraju nužno biti nešto a ne ništa. I same misli (koje se ne mogu se odvojiti ni od onoga koji misli ni od onoga o čemu misli) mogu podjednako biti privid, ništavnost, ništa (kao što misli Buda), kao i sam subjekt misli ili predmet misli! 

Iako empirizam svodi mišljenje na opažaje čula svakako i da ti opažaji nisu mogući po sebi, jer se za sadržaje opažanja  moraju, po Kantu, pretpostaviti prazne forme čula, razuma, uma (čisto opažanje, mišljenje, zaključivanje). Sa druge strane  racionalizam u najvišem vidu (Hegel)[21] svako „neko“, „nešto“ pojedinačnim opažajima ili posebnim, opštim pojmovima dostupno biće, pa i samo svako sve ili samo (svako ) bivstvovanje, shvata  kroz  jedino „po sebi i za sebe Božije apsolutno  mišljenje o samom mišljenju! 

Doduše, kada Kant (mnogo pre od Huserla) tvrdi da su sve naše misli,  pojmovi nužno vezani uz nešto (sadržaje opažanja), kao i to nešto za naše misli (prazne saznajne forme  čula, razuma, uma) takve misli, pojmovi ne mogu nikako, po njemu, kao kod Parmenida, dokazivati apsolutnu  istinu – večno postojanje jednog-bića, niti takvi pojmovi saznanja mišljenja mogu doći do nekakve suštine stvari, nego do njene pojave. Tako je svaka stvar, stvarnost samo moguća u pojavnom jedinstvu praznih formi-slepih sadržaja (poziciono).

Međutim Huserl, kasnije, ipak tvrdi da se metodom fenomenološke sumnje, redukcije, refleksije i intelektualne intuicije može završnom ideacijom na kraju doći do suštine, istine same stvari, ili suštine, istine nas samih!

A Hajdeger čak, pod uticajem Huserlove fenomenologije kod vremenitog, konačnog tubivstvovanja izjednačuje pojavu i suštinu!

Egzistencijalna granica najvlastitije smrti utemeljuje prvostepenu “teologiju“  vremena, svojevrsnu metafiziku konačnosti.[22]

Zaključak: iako ne definiše, ne određuje (suštinski) ni samu misao, mišljenje, ni suštinu mišljenja, on ipak, pomoću jedne takve (nedefinisane, još uvek nejasne) misli, analitičkim metodom tog najjasnijeg, najjednostavnijeg čina mišljenja uzima mislim – dakle postojim za najosnovniji,  najsigurniji stav sveg znanja,– dokazuje iz tog „malog“ cogita ne samo samoizvesnost sopstvenog postojanja, ili postojanja uopše, nego i postojanja (Boga) večnog bića – “veliki“ cogito.

 

Mislim, dakle, postojim i večno postojanje duše

 

Ne radi se o tome da mišljenje potvrdi naše čulno, telesno postojanje, koje ne dovode u pitanje ni umni filozofi, a kamoli  zdravorazumski ljudi, nego s obzirom da svaki čovek stari i umire nakon nekog vremena i njegovo telo nestaje pred našim očima (kao i svaka druga stvar ili biće) i gubi svaku nesposrednu vezu sa živima, suštinsko pitanje je da li čoveku (ili bilo kojoj telesnoj, vidljivoj stvari što nastaje i nestaje) suštinski uopšte pripada postojanje?

Ili po nekoj starijoj duhovnoj suštini iza tog nestalnog čulnog, telesnog postojanja taj čovek  ostaje i dalje živ, opstaje, staje, stoji, nevidljivom dušom suštinski, večno postoji?

Platon misli da iza svake promenljive nastajuće, nestajuće telesne ili čulne stvari (samo senke večne ideje) ili njenog opšteg i nužnog pojma (samo kopije ideje), nesumljivo postoji samo celovita  stvar, po sebi večna ideja ... 

I kao što iza nastajuće, nestajuće čulne, telesne stvari postoji večna ideja, tako iza čovekovih promenljivih osećaja, misli, odluka, želja  smrtne čulne i razumske duše nastajućeg-nestajućeg tela  (samo senke ili kopije duhovnog života) živi večna duša: pre i za vreme a i  nakon smrti njegovog fizičkog života ...

I u skladu sa tim, "mislim, dakle, postojim" ima smisla samo kroz suštinsko mišljenje, koje iza varlivih želja, prolaznih opažaja, opštih pojmova smrtne čulne i razumske duše najvišom dijalektikom ideja svedoči suštinsko duhovno postojanje večne umne duše ...

Prema tome, stav "mislim, dakle postojim" kod tradionalnih filozofa ima smisla samo u suštinskom (jedino mogućem shvatljivom smislu) duboko razložne istine večno živog duha s kojom potvrđuje večnu dušu u temelju ne samo  živog  tela, svakog čula, osećanja, nego i sve  razuma, uma, mišljenja, svesnog odlučivanja, delovanja...

Sa stavom "Ja mogu u sve da sumnjam, ali nikako da i ja koji mislim, sumnjam, postojim", gde se iz prostog "mislim" (bez suštinskog sadržaja mišljenja, suštine mišljenja), gde se ne zna se ni samo Ja, ni  samo mišljenje, samo postojanje, Dekart čak ne dokazuje ni da uopšte misli (a ne  da su to samo posredne predstave čula nestalnog sećanja, zamišljenja bez ikakvog nužnog postojanja) a kamoli samo Ja ni i samo postojanje!

Na primer, kada neko kaže "mislim", dakle, postojim i ti ga dalje pitaš: a šta misliš...ili  šta ti znači to " mislim"?

Ako on, npr. kaže: pa  mislim kako idem na put, ili da kopam baštu (ili bilo šta  drugo po sadržaju čula)...

Ti mu onda kažeš: Sve su te tvoje "misli" zapravo samo posredne predstave, koje, kao kao i bilo koje neposredne, nemaju u sebi nikakvog nužnog postojanja!

Samo ako njegovo mišljenje saznaje nesumnjivu istinu što zauvek ostaje, staje, stoji, pa zato postoji (što upravo pokušava Platon ne samo ne samo u Fedonu, sa dokazima o besmrtnosti duše, nego u svim svojim dijalozima), ono će kao suštinsko mišljenje potvrditi suštinsko postojanje  i nas samih (večne duše iza nestalnih opažaja ili propadljivog tela) i bilo koje druge druge stvari, bića (večne ideje iza njene čulne ili fizičke senke ili razumske kopije...

Iako ne zna za objavu otkrivenog Boga (2000 godina pre Dekarta), Platonu ne pada na pamet da iz prostog  "mislim" (čiji sadržaja u potpunost zavisi nestalnih opažaja čula i varljivih želja tela), potvrđuje nesumnjivo "postojim jesam" (a ni mnogim drugim filozofima pre i posle njega), već jasno uviđa samo suštinsko mišljenje koje metafizičkim sećanjem umne duše saznaje celovitu istinu  potvrđuje nesumnjivo postojanje večne ideje iza svake prolazne stvari bića i nesumnjivo postojanje večne duše iza nestlnih čulnih opžaja, prolaznog tela...

Slično kao što kod Platona samo istinito mišljenja koje dostiže celovite ideje potvrđuje nesumnjivo, večno postojanje, tako i kod Aristotela samo Božije mišljenja o samom mišljenju (koje potpuno zna istinu), kao savršena forma svih formi, svrha svih svrha, pokretač svih kretanja  svedoči najnužnije Božije večno postojanje, i svako drugo  moguće prolazno postojanje... i to njegovo dokazivanje kasnije preuzima i Hegel, koji tek iz Božijeg "mislim,  apsolutno znam istinu, potvrđuje prvo prvobivstveno Božije večno duhovno pa onda i svako drugo prostorno-vremensko-materijalno drugobivstveno (nastajuće-nestajuće) prirodno postojanje...

Samo najviše jedinstvo suštinske misli, reči, odluke i dela svedoči večno živu dušu, suštinsko postojanje i nas samih i bilo koje druge nežive, žive stvari, bića.

A prosto "mislim", iz nestalnih opažaja čula i  varljivih želja tela ne potvrđuje  čak ni da je to sama misao, a kamoli samo Ja ili nesumnjivo postojanje nas samih ili bilo koje stvari, bića ...

Ne svedoči  svest, mišljenje stariju dušu, nego  ne samo nadčulna, nadsaznajna nego i nadmislena, nadsvesna duša   svedoči i  samo Ja i samu misao i samo postojanje...utemeljuje  ne samo telo, sve želje, osećaje, nego i čula, razum, um, svest, saznanje, mišljenje,  reči, odluke, dela ...

To ni Kant kasnije ne vidi da se samo iz nadsaznajne čiste volje duše i nadmislene vlastitosti suštinkog praktično-moralnog slobodnog uma može utemeljiti saznajno Ja mislim,  opšti i nužni

Kao što telo, svi organi tela ili  sve naše želje i osećaji služe našoj duši, tako joj služi i sva čula, svo mišljenje, saznanje, sav razum i um...

Zašto neko baš  sa kakvom svešću, mišljenjem, bilo da li je dobar ili loš, lep ili ružan, sposoban ili nesposoban, bogat i siromašan...po neponovljivoj duši  postoji iz večnosti i po večnosti od po volji Božijoj za sav život tela, čula, razuma, uma, volje, velika je tajna...

U svakom slučaju: Ja=Ja u zadnjem smislu nije ni prazni logički identitet, niti posebnost ličnosti po svom  zanimanju,  imenu, prezimenu, narodu (iako joj to sve pripada), nego prvostepeno neponovljivost duše i prema njenoj  ne samo nadtelesnoj, nadčulnoj, nego i nadmislenoj i  nadsaznajnoj postojanosti sve  naše promenljive misli, osećaji, opažaji, želje, odluke, dela su nešto drugostepeno...

Samo nadtelesna, nadčulna neponovljiva duša iza nestalnih opžaja čula i smrtnih želja tela utemeljuje živo jedinstvo želja tela, opažaja čula, svih osećanja, odluka, dela u životu, nadsaznajni, nadsuštastveni Ja=Ja personalitet za jedinstvo svesti i mišljenja...

 

Jedino se iz samoočiglede vlastitosti može utemeljiti postojanje i samopostojanje. 

 

Ako se može sumnjati u sadržaje naših misli, a ne i u postojanje onoga koji misli, očigledno da nesumnjivo postojanje nije izvedene iz misli, nego je samopostojanje predmisleno (nadmisleno) i da mnogo pre sam čin misli podrazumeva predmisleno (nadmisleno) postojanje! Da se samoočigledno postojanje razlikuje od izmišljenog, zamišljenog postojanja samo u misli, mišljenju i da zato mora biti zadato pre misli, mišljenja.

To jest, iako na prvi pogled izgleda da Dekart iz mišljenja potvrđuje postojanje, tačno je, zapravo, sasvim obrnuto: da njegovo„samoizvesno mišljenje“ u potpunosti podrazumeva ono što treba da  potvrdi, učvrsti, dokaže: iz jedne (predmislene, nadmislene) vlastitosti – samoočigledno postojanje!

Čak i Kantovo  Ja „mislim“ mnogo pre (misli) podrazumeva ono što treba da dokaže – postojanje onoga koji misli, nego što tim drugostepenim mišljenjem (nemogućim po sebi) dokazuje (svoje) predopažajno, predmisleno (nadopažajno, nadmisleno) samopostojanje.

Čim se može sumnjati u sve konkretne misli ili opažaje  (sadržaje mišljenja) ali ne i u postojanje onoga koji misli, starije samopostojanje očigledno nije izvedeno iz neke konkretne misli ili iz prostog čina mišljenja, a pogotovu se ne može se izjednačiti sa drugostepenom (praznom) formom ili trećestepenom sadržinom  mišljenja.

Samo zato što samoočigledna Ja=Ja vlastitost nadmisleno postoji ona može da: gleda, sluša, govori, radi,  jede, pije, spava… i, između ostalog, povrh, pored svega toga i misli,  a nikako da  zato što misli – jeste, postoji. Da predmisleno (nadmisleno) samoočigledno postojanje nije različito od čina mišljenja, zašto bi se uopšte iz samoizvesnog čina mišljenja zaključivalo o (svakako drugačijem od mišljenja) – postojanju.

Ne može se na osnovu čina mišljenja nekoga koji misli (kome mišljenje, svakako, pripada kao svojstvo) zaključivati o njegovom nužnom postojanju, nego se upravo obrnuto, samo na jedne sintetički najstarije samoočigledne  vlastitosti što ostaje ista u promeni, staje, stoji i zato predmisleno, predsaznajno (nadmisleno, nadsaznajno) postoji zaključiti ne samo o prvostepenom samopostojanju nego i svakom drugom postojanju (uopšte), pa i postojanju same misli, samom činu mišljenja![23]

Tek iz jedne predmislene, predopažajne (predmislene, nadopažajne) vlastitosti (koja  uopšte ne mora nužno da misli),  čovek ima svest o sebi, samosvest i samo „mislim“, mišljenje.

Kada se iz samih misli, konkretnog čina mišljenja tvrdi da nužno postoji onaj koji misli, to je jedna stvar, a kada se nezavisno od sadržaja konkretnih misli, pojmova i samog čina mišljenja, zaključi da sama misao ne može postojati bez starijeg samopostojanja onoga koji ne mora uopšte nužno da misli i čije se samoočigledno postojanje ne može nikako izjednačiti sa čistom formom ili sadržinom mišljenja – to je sasvim druga stvar!

U svakom slučaju i Dekart, kao i Kant kasnije, mnogo pre iz starajijeg samopostojanja utemeljuju mišljenje jer i kod jednog i kod drugog „samoizvesno“ mišljenje mnogo pre podrazumeva starije (nadmisleno, nadopažajno) samopostojanje,  nego što prosti čin mišljenja potvrđuje (dokazuje) samočigledno (nadmisleno, nadopažajno) samopostojanje.  

 

 

Iz jedne  supstancije  ne može se dokazivati postojanje druge supstancije. Samim tim što pored supstancije mišljenja pretpostavlja i supstanciju prostornosti, Dekart ne može postojanje potvrđivati samo iz mišljenja.

 

Dekartovo dokazivanje, zapravo, od početka sadrži nemogućnost. Samim tim što za njega postoje dve potpuno različite supstancije, misleća (res cogitans) i rasprostrta (res extensa), očigledno da se postojanje ne može izjednačiti sa mišljenjem. Ako supstancijalno nije samo mišljenje, nego ima i postojanja sasvim druge vrste (prostornost, rasprostrtost), nesvodivog na mišljenje, nikako ne može mišljenjem dokazivati postojanje prostornosti (rasprostrtosti)!

Da Dekart stvarno svodi postojanje na sam čin mišljenja (može dokazati postojanje već iz samoizvesnog čina mišljenja), on ne bi ni uvodio drugi atribut protežnosti i „samoivesnost“  mišljenja  temeljio na tome “da nas  dobri tvorac ne vara.“

To jest, da  je mišljenje isto što i (sve) postojanje Dekart ne bi ni imao potrebu da iz čina mišljenja potvrđuje postojanje, mišljenje razlikuje od postojanja, jer bi tada supstancijalno mišljenje (kao kod Hegela) bilo jedino suštinsko (prvobivstveno) postojanje. To jest, da se „samoizvesnog“ mišljenja  može potvrditi postojanje, ne bi se pored supstancije mišljenja ni uvodila, postojala druga supstancija prostornosti.

Zapravo, problem dve Dekartove supstancije prenosi se i na Spinozinou „Deus sive Natura (Bog ili priroda) na „red i vezu ideja koji je isti kao i red i veza stvari“.Spinoza, svakako, vidi da se ni iz supstancijalnog  mišljenja ni iz i supstancijalne prostornosti ne može zaključiti o samom po sebi postojanju, biću i zato uvodi supstancijalno postojanje Boga koji po sebi jeste i pomoću sebe se shvata, kome se ništa beskonačno ni konačno ne može odreći, čiji su  mišljenje i prostiranje samo beskonačni atributi.

Doduše, ni Spinoza ne odgovara, ako se samo iz jednog modusa (našeg razuma) beskonačnog atributa mišljenja zna za beskonačni atribut mišljenja, a pogotovu kako iz konačnog modusa mišljenja zna (uopšte može zaključivati) o (postojanju) beskonačno beskonačnih atributa jedne sa svih strana beskonačne supstancije (sve beskonačne atribute Boga)! [24]

Rani Šeling kasnije, pod uticajem Spinozonog„Deus sive Natura, izjednačuje u svom totalitetu subjektivnog-objektivnog duh i prirodu. Pokazuje „da je priroda zapravo usnuli duh, a duh probuđena priroda“, da saznanje, mišljenje od početka podrazumeva sa realitetom prirode svako moguće predmisleno, predsaznajno postojanje, kao što je priroda u idealitetu duha kroz filozofiju, telogiju, umetnost tek nužno nužno postojanje.

Zapravo, već Kant tvrdi da kategorije unapred određuju prirodu. Po Hegelu, apsolutno mišljenje, ne samo da unapred određuje svako postojanje, biće, nego je sva priroda, istorija samo drugobivstveno ospoljenje prvobivstvenog po sebi i za sebe apsolutnog  samosaznanja, samomišljenja.

 
 Parmenid, dekart, Hajdeger

 

Kao što Dekart iz prostog čina mišljenja zaključuje o našem nužnom samopostojanju tako još Parmenid iz mišljenja zaključuje o jedinom stvarnom (nužnom) postojanju jednog-bića; jer se ne može misliti (govoriti, iskazivati) o ništa, nebiću, nego samo o nečemu ili biću...

Međutim, iz činjenice da se naše misli ne mogu odvojiti od sadržaja toga "nečeg", ne samo da ne znači da se mogu nužno izjednačiti sa tim  "nečim", već da ni same misli ni to o čemu se misli nužno moraju biti nešto a ne ništa!

Parmenid prvo kaže da se ne može saznavati, misliti, ništa, govoriti o nebivstvovanju, nego samo o bivstvovanju, a nakon toga da je svaka misao, saznanje promene, kretanja, nastajanja, nestajanja, govor u mnoštvu, razlikama, suprotnostima, dvojstvu prividna (samo mnenje).

Ako kod jednog sa svih strana isto bivstvovanja nema nastajanja, nestajanja, kretanja, promene, razlike, mnoštva  (a sve naše saznanje, mišljenje, govor je upravo dato u takom dvojstvu), on mnogo pre treba da tvrdi da se jedno jedino sa svih strana istinom isto bivstvovanje ne potvrđuje mišljenjem, saznanjem, govorom već da je ono ne samo nadopažajno nego i nadsaznajno, nadmisleno i nadizrecivo!

Iz činjenice da se naše misli ne mogu odvojiti od onoga koji misli ni od onog što se misli, Buda sasvim suprotno zaključuje: da su i sve naše misli i onaj koji misli i ono o čemu misli zbog te međuzavisnosti samo prividne, ništavne, ništa!

Miogo kasnije Huserl kao nešto "novo" tvrdi da su sve naše misli (osećaji, odluke, reči) nužno vezane uz “nešto“ (iko je to stanovište postojalo još kod Parmenida), a u potpunosti utemeljeno kod Kanta, koji tvrdi da je sve naše saznanje, mišljenje zavisi od naša čula, usmereno ka sadržajima opažanja... inače nije ništa...

Doduše, kada Kant tvrdi da su sve naše misli, pojmovi nužno vezani uz nešto (sadržaje opažanja), kao i to nešto za naše misli (prazne saznajne forme čula, razuma, uma) po njemu takve misli, pojmovi ne mogu nikako potvrđivati  apsolutnu istinu, suštinu  nas samih ili samog bivstvovanja, nego čak suštinu bilo koje, kakve stvari, bića, nego samo pojavu...

Na kraju Hajedeger, koji sa sa svojom egzistencijalnom fenomenologijom (hermeneutikom, analitikom) izjednačuje pojavu i suštinu iz najizvesnije najvlastitije smrti našeg konačnog vremenitog tubivstvovanja, razotkriva istinu bivstvovanja konačnosti...

Po načelu, kome je prvobivstvena konačnost, jedina moguća najizvesnija i najvlastitija smrt, vremenito tubivstvovanje i slobodno ništa logično, njemu je sve logično (svako biće i samo bivstvovanje), a kome najvlastitija smrt, konačno vremenito tubivstvovanje i nadbivstveno slobodno ništa nije logično – njemu na kraju ništa nije logično!

Ne samo da se misli ne mogu odvojiti od onoga koji misli i onoga što se misli, nego se tek iz egzistencijalne ontologije čovekovog slobodnog ništa, supstancijalnog zašto, smisla, njegovog konačnog, vremenitog tubivstvovanja, razotkriva svaki red, poredak, smisao svakog šta je (kako je, koliko je, i u kom odnosu je svakog bića i samog bivstvovanja...

 

Po Hegelu, Dekartovo mišljenje nije utemeljeno po sebi i za sebe, jer kod njega mišljenje i postojanje, biće ostaju različiti (razdvojeni). Apsolutno postojanje, biće može se utemeljiti samo u istinitom pojmu, ideji, kada se dokaže da je deduktivni put od apsolutnog mišljenja (pojma, ideje) do sadržaja čulnog bića, isti kao induktivni put od sadržaja čulnog bića do apsolutnog (pojma, ideje) – istinitog mišljenja.

 

Iako Hegel prihvata da bi čista misao trebala utemeljiti samu sebe, da samo mišljenje može, mora sebe postaviti, on ipak, zaključuje da tu potpunu izvesnost kod Dekarta još nije postavila sama misao. „Mišljenje treba da pođe od sebe (ali kod Dekarta to još nije tako –T.N.); jer ono što je pretpostavljeno nije mišljenje postavilo, ono je nešto različito od mišljenja: mišljenje u njemu nije kod sebe.“^[25] Dekartovo mišljenje nije utemeljeno u sebi samom, jer se kod njega zaključuje o postojanju kao o nečem drugom, različitom od mišljenja.

Mišljenje samo konstatuje da starije samopostojanje nije nešto što se pričinjava, što je izmišljenjo,  nego je ono što ostaje, staje, stoji, postoji pre, izvan mišljenja. To jest, iako kod njega postoji od početka krug od mišljenja (pojma) ka bi i od bića ka mišljenju (pojmu), taj se krug razdvaja, deli i oni ostaju dve skroz različite a ne jedna ista stvar. „Jedinstvo mišljenja i bića jeste ... ono što je prvo… ali taj stav Dekart nije dokazivao. Mišljenje i biće su različite odredbe, – i samo se njihova različitost mora pokazati; da su oni identični taj dokaz Dekart nije izveo.“^[26]

 Dekart, doduše,  polazi od potpune izvesnosti u mišljenju, cogito ergo sum kao nečeg nesumljivog, najjasnijeg, najočiglednijeg i iz njega dokazuje samopostojanje, međutim to mišljenje i postojanje (slobodno se može reći: prostorno biće), ostaju, ipak, dve potpuno različite, isključive stvari, čak dve supstancije. Dekart ne polazi od suštinskog mišljenja u jedinstvu sa bićem, koje dokazuje da je deduktivni put istinitog mišljenja od pojma do bića isti kao i onaj induktivni put od bića do pojma, već su mišljenje i prostornost kao i duša i telo, dve nesvodive supstancije, dva najviša roda stvari, koje nemaju veze, dejstva među sobom. 'Ja ne priznajem više od dva različita roda stvari: naime jedan od njih jeste rod misaonih stvari, a drugi od njih jeste rod onih stvari koje stoje u vezi sa onim što je rasprostrto...svaka od njih može se shvatiti jasno i tačno bez one druge...rasprostrta supstancija, to jest carstvo prirode, i duhovna supstancija nisu potrebna jedna drugoj'“^[27] (Hegelov navod Dekarta). A sklad, harmoniju ta dva najviša roda stvari, dve supstancije omogućuje Bog.

Po Hegelu, međutim, samo ako mišljenje traži potpunu izvesnost unutar sebe (po sebi i za sebe), ono će saznati sebe (pravo) biće; ili, ako se traži adekvatni pojam, zadnja istinu u biću, ona se  može naći samo u mišljenju. Jedino se iz apsolutnog samosaznanja, samomišljenja dokazuje Božije večno postojanje, savršeno duhovno biće.  

Da je deduktivni put od Božijeg mišljenja ka svakom mogućem–stvarnom–nužnom biću (čulnoj prirodi, istoriji), isti kao i induktivni put iz čulnog bića (prirode, istorije) ka njegovoj suštini, ili  suštinom svih tih suština na kraju kao totalitet apsolutnog pojma u Božijem samosaznanju,  večnom duhovnom biću.

Sve se svodi na jednu apsolutnu supstanciju, supstancijalno samosaznanje, samomišljenje. Samo Božije samosaznanje, samomišljenje u totalitetu svih različitih, suprotnih pododređenja apsolutnog pojma, ideje zauvek ostaje, staje, stoji (pre pojavne prostorno-vremenske prirode) večno postoji. Jedino se iz te sveobuhvatne misli (po sebi i za sebe), koja kao apsolutna forma govori o apsolutnom sadržaju (celini) sagledava suštinsko, večno postojanje.

To jest, Božije po sebi i za sebe samosaznanje, samomišljenje ne samo da tek potvrđuje postojanje, biće, nego je to, po Hegelu, jedino apsolutno duhovno postojanje, večno biće! To jest, prvobivstveno postojanje, Božije večno duhovno biće, upravo je (kao kod Aristotela) to apsolutno samosaznanje, samomišljenje u totalitetu apsolutnog pojma, ideje. Svi oblici, svrhe, kretanja prostorno-vremenske-materijalne prirode, istorije samo su ospoljene unutrašnje logičke razlike, suprotnosti jedine po sebi i za sebe apsolutne ideje Božijeg samosaznanja, samomišljenja u totalitetu istine.

Hegel, očigledno, Dekartov „mali“ cogito,  koji samim činom našeg  mišljenja dokazuje naše postojanje (pod uticajem Aristotela) prevodi u jedini po njemu na ispravan način interpretiran ontološki dokaz – „veliki“ cogito, kroz jedino moguće suštinsko, Božije apsolutno samomišljenje, samoznanje, potpuno logičko mišljenje–biće, utemeljuje ne samo Božije savršeno duhovno večno postojanje, samostojanje, nego i svako moguće stvarno, nužno prirodno postojanje (pa i naše samoizvesno samomišljenje, samopostojanje)!^[28]

Mali cogito (mislim, dakle, jesam), tek ima potvrdu kroz veliki cogito, Božije apsolutno samosaznanje, mišljenje, večno duhovno jestastvo istine apsolutnog pojma, ideje. „Polazeći od izvesnosti sama sebe treba doći do istine, u pojmu mišljenja treba saznati biće... U Bogu su mišljenje i biće istovetni[…]“^[29]

Za  neke druge filozofe, nasuprot tome,  kriterijum istinite misli, mišljenja ne može nikako biti dat iz nekakvog „samog po sebi“ apsolutnog mišljenja, nego se istinitost pojma, suda mora potvrditi sa nečim različitim od mišljenja

 

Dekartov „mali“ cogito gde se iz samoizvesnog mišljenja potvrđuje naše postojanje i Hegelov „veliki“ cogito  gde se u totalitetu  pojma  po sebi i za sebe iz apsolutnog  mišljenja u samosaznanju ideje potvrđuje Božije večno postojanje (ontološki dokaz)  i svako moguće, stvarno, nužno prirodno, istorijsko biće, bivstvovanje 

 

„[..] da već samo zbog toga što egzistiram  i u meni je stanovita ideja najsavršenijeg bića, to jest, Boga, najbjelodanije se dokazuje da i Bog egzistira.“^[30]

Kao što je već rečeno, iako Dekart iz malog cogita (našeg mišljenja) dokazuje veliki cogito (Božije supstancijalno mišljenje i supstancijalnu prostornost, postojanje, a ne iz „velikog“ cogita samog po sebi – apsolutnog saznanja, mišljenja – Božije postojanje kao kasnije Hegel, on ne može nikako iz mišljenja dokazivati prostornost, samo (svako moguće) postojanje, kao ni obrnuto, iz jedne prostornosti mišljenje.

Dekart uopšte nije ni svestan  tih protivurečnosti u svom izvođenju: da se ne može (samo) iz prostog čina mišljenja  dokazivati beskonačna supstancija mišljenja, a pogotovu iz jedne supstancije ( mišljenja) drugu supstancija, prostoprnosti.

Spinoza, svakako, sagledava tu teškoću i po redu i vezi ideja koji je isti kao red i veza stvari i mišljenje i prostornost shvata samo kao atribute Boga, jedne sa svih strana beskonačne supstancije. A Hegel iz apsolutnog identiteta subjektivno-objektivnog, Božijeg beskonačnog mišljenja („velikog“ cogita) potvrđuje svako moguće–stvarno–nužno postojanje.

Sistem dijalektičke logike u apsolutnom pojmu, ideji je sama suština Boga, ono jedino postojano što zauvek ostaje, staje, stoji, pre prostorno-vremenske prirode večno postoji, a sva prostorno priroda, istorija otuđeno, ospoljeno (oprostoreno, ovremenjeno) drugobivstveno postojanja Božijeg duha, apsolutne ideje.

Iako Dekart tvrdi da iz najsavršenije ideje Boga koju imamo u svom umu sledi daje je beskonačno biće stvarnija od svakog konačnog bića (kasnije će Spinoza tvrditi da bez Boga ništa ništa ne može da postoji niti da se zamisli“), to jest, da je beskonačno Božije postojanje, zapravo,  izvesnije nego naše konačno samopostojanje: „[..] „očito razumijevam da je više stvarnosti u beskonačnoj nego u konačnoj supstanciji, pa je stoga u meni nekako prvotnija predodžba (perceptio) o beskonačnom nego o konačnom,  to jest, o Bogu nego o meni samom.“^[31] tek Hegel kroz „veliki“ cogito (Božije samosaznanje, samomišljenje), utemeljuje ne samo naše postojanje, nego svako moguće postojanje.

To jest,  prosti čin mišljenja ne potvrđuje ni naše, ni bilo koje, kakvo postojanje, nego tek  misao po sebi i za sebe u totalitetu apsolutnog duha, ideje koja saznaje večnu suštinu Boga, potvrđuje Božije i svako drugo postojanje.

Po Hegelu, tek se iz beskonačne misli po sebi i za sebe,  koja saznaje istinitu ideju kao večnu suštinu Boga, potvrđuje suštinski sagledava mišljenje i postojanje.. A iz Dekartovog  mislim, dakle, postojim ne samo da se ne potvrđuje samoizvesnost sopstvenog postojanja, nego se čak ne vidi nužno ni da je to misao, a pogotovu da se iz takve misli, bez saznanja apsolutne istine, potvrđuje samo Božije postojanje.

To jest, po Hegelu se, tek iz „velikog“ cogita,  apsolutne misli, večne istine Boga, dokazuje da je to stvarno mišljenje i iz tog apsolutnog samosaznanja, samomišljenja  ne samo jedino potpuno nužno Božije večno duhovno  postojanje, nego i svaki “mali“ cogito, svako moguće postojanje.

Doduše, iako Dekart u početku svog dokazivanja našeg postojanja iz samoizvesnog mišljenja ne misli na tu po sebi apsolutnu misao, mišljenje, on zaključak tog nedovoljno utemeljenog “malog“ cogita (samoočiglednosti postojanja iz prostog čina mišljenja)  – kasnije proširuje i ka “velikom“ cogitu,  na apsolutnost Božijeg postojanja iz najsavršenijeg pojma, ideje našeg mišljenja.

Opet, ako već iz prisustva najsavršenije ideje Boga u nama samima zaključuje da je stvarnost beskonačnog bića veća od stvarnosti bilo kojeg konačnost bića i izvesnost Božijeg postojanja veća od izvesnosti našeg postojanja, zašto onda  njegov cogito, ergo, sum, ne ide obrnutim redom?

Zapravo, ono što Dekart dokazuje u “malom“ cogitu, trebalo bi da dokazuje u “velikom“ cogitu;  a ono što dokazuje u “velikom“  cogitu,  da  dokazuje u “malom“ cogitu. To jest, da iz “velikog“ cogita (nužnog postojanja Boga)   dokazuje nužno postojanje nas samih. A iz  “malog“ cogita,“ i početne činjenice prisustva misli, prostog čina mišljenja  da zaključi da pre same misli, mora postoji jedna samočigledna vlastitosti koja misli, starija od mišljenja i u osnovi samog mišljenja.

Samo iz beskonačnosti Božijeg mislim, dakle postojim može slediti Božije beskonačno duhovno postojanje, zapravo izvesnija, svakako, od našeg mislim, dakle, postojim,  gde se po našoj konačnoj misli potvrđuje naše konačno postojanje. To jest, umesto da apsolutna istina mišljenja potvrđuje na kraju Božije nadmisleno postojanje,  apsolutnu volju i stvarajuću slobodu, Božiju večno istu vlastitost, Dekart iz najsavršenog pojma Boga u svom mišljenju, dokazuje nužno postojanje Boga, koji usaglašava dve beskonačne  supstancije, prostornost i mišljenje.

Samo zato što postoji apsolutna forma–sadržina, stvarajuća misao, savršena svrha–delo, Božije veliko Ja (“veliki“ cogito), apsolutna subjektivnost, može da  postoji i bilo koje, kakvo naše Ja, bilo kakva subjektivnost (“mali“ cogito) izvesno, samosizvesno   postojanje nas samih, ili postojanje bilo čega, bilo koja, kakva  objektivnost.

I jedno takvo dokazivanje je implicitno prisutno upravo kod Parmenida, Heraklita, Anaksagore, Platona, a eksplicitno kod Aristotela, Spinoze, Šelinga, Hegela...Već se kod Aristotelu apsolutne misli o samoj misli zaključuje o Božijem večnom postojanju. I da sama (svaka misao), svaka istinu, mora pretpostavi savršenu, apsolutnu misao,  istinu, Boga koji misli takvu apsolutnu misao, istinu. Umesto beskonačne raznovrsnosti pojedinačnih ideja, Aristotel za mogućnost  bilo kojeg, kakvog oblika, kretanja,  svrhe pretpostavlja jednu najvišu , svrhu–delo Božijeg duhovnog života, večnog bića. Za svaku svrhu, delo savršena, sama po sebi svrha–delo Božijeg večnog života–bića. Za svaki prirodni oblik, kretanje, jedan najviši, apsolutni oblik Božijeg mišljenja o samom mišljenju, najviše duhovno pokretanje. Za svaku mogućnost (materiju), prirodan život, biće,  potpunu stvarnost, Božije samo po sebi,  večno življenje, savršeno duhovno biće.

Za Platona se za svako moguće pojedinačno, posebno, opšte postojanje  stvari, bića materijalnog sveta datog  opažajima čula (samo senka ideja) ili pojmovima razuma (samo njihov odsjaj), pretpostavlja savršeno postojanje večnih ideja. Kada se iz sveobuhvatnosti uma gleda sve sa svih strana. Tek kada se to postoji  sagledava iz celovite,  po celini najviše ideje dobra, svaka pojedinačna ideja i samo sve, sam svet, mikro-makrokosmos stvarno staje, čvrsto stoji,  večno postoji.

 

Kao što transcendentalno Ja mislim pretpostavlja nadsaznajnu, nadmislenu  volju i jednu Ja=Ja istu vlastitost, tako apsolutno mišljenje pretpostavlja apsolutnu volju i stvarajuću slobodu – Božiju večno istu vlastitost

 

Ako se  sve oslanja na misli, mora se odrediti sama misao, dokazati da ona može samu sebe odrediti, utemeljiti, imati samoizvesnost po sebi i za sebe. To jest, iako Hegel, za razliku od Dekartove ili Kantove samoizvesnosti našeg postojanja iz malog cogita (prostog čina mišljenja) polazi od samoizvesnosti velikog cogita (Božijeg apsolutnog samosaznanja, samomišljenja i večnog duhovnog postojanja, gde mišljenje nije samo jedna od supstancija ili beskonačni atribut jedne sa svih strana beskonačne supstancije kao kod Spinoze,  nego jedina po sebi i za sebe supstancija, kada pokušava da objasni sadržaj tog Božijeg (potpuno nezavisnog, slobodnog) mišljenja koje ni od čega ne zavisi, već je u samorazvoju pojma ka  samoodređenju apsolutne ideje samo sebi kriterijum i mera, umesto da objasni kako Božije duh (pre stvorenog sveta) stvara prirodu, istoriju, čoveka (ili dedukuje iz apsolutnog pojma prirodu, istoriju, čoveka), on prvo tvrdi da je sva prostorno-vremenska-materijalna priroda samo otuđeno Božije mišljenje, ospoljen apsolutni duh,  pa umesto toga, sasvim obrnuto: iz pojavnog (čulnog, prirodnog) bića i njegove dalje suštine i suštinom svih tih suština iz „apsolutnog pojma, izvodi Božiji duh, apsolutnu ideju, „stvara“ indukuje Boga iz prostorno-vremenske-materijalne, prirode, istorije! 

U svakom slučaju Hegel ne utemeljuje apsolutno mišljenje o samom mišljenju iz savršene svrhe–dela Božijeg večnog života, duhovnog bića pre svakog saznanja, mišljenja ili bilo kojeg, kakvog prirodnog prostorno-vremensko-materijalnog bića, nego sistemom svoje dijalektičke logike mnogo pre čin

i obrnuto: realitet svakog bića i apsolutnost Boga izvodi iz najvišeg po sebi i za sebe apsolutnog samosaznanja, samomišljenja! Međutim, on previđa da za to potpuno razloženo (analitičko) logičko kao i najviše sintetičko jedinstvo dijalektičke logike, apsolutnog mišljenja o samom mišljenju pre svake nastajuće, nestajuće stvari, bića, pojave, ili suštine te pojavne stvari, ili suštine svih suština, iz apsolutnog pojma samom pojmu što večno staje, stoji, postoji od početka podrazumeva ono što treba da izvede, stariju apsolutnu sintetičnost – samog Boga.

Da večnost Boga, ono što zauvek ostaje, čvrsto staje, stoji, večno jeste, postoji,  ne može nikako biti taj apsolutni (na osnovu pojavnog bića i njegove suštine) samosaznajući, samomisleći pojam pojma, nego upravo taj apsolutni pojma pojma, apsolutno samopoimanje, samomišljenje, već podrazumeva sintetički starije večno postojanje, jestastvo nadsaznajnog, nadpojmovnog Boga pre pojavnog bića, svake saznajne suštine i svakog mišljenja, pojma. I da samo Božija nadsaznajna, nadmislena subjektivnost može utemeljiti to potpuno  slobodno, „po sebi i za sebe apsolutno“ saznanje, mišljenje.

To jest, ne samo da se iz apsolutne, dijalektičke logike – „potpuno nezavisnog mišljenja koje ništa ne pretpostavlja“  ne može nikako izvoditi apsolutnost Boga, savršenog duhovnog života, večnog  bića, nego da se obratno: tek starijom prasintetičkom apsolutnošću nadsaznajnog, nadbivstvenog, nadmislenog Boga, njegovog savršenog duhovnog života, bića, koji se  ne može nikako izjednačiti sa tom „apsolutnom“ (dijalektičkom) logikom, niti svesti na neko potpuno „slobodno “po sebi i za sebe“  samosaznanje, samomišljenje, može utemeljiti ta “apsolutna“ (dijalektička) Božija logika i to „apsolutno“ samosaznanje, samomišljenje!

Prazna forma ne zavisi samo od slepe sadržine, nego i od starije suštine kojoj pripada kao forma. To jest, bez čiste volje i jedne iste vlastitosti kao nadmislene, nadopažajne forme–sadržine koja prvostepeno ima samoizvesnost po sebi, u sebi i sama čista svest kao prazna forma razuma ne znači ništa.

Ne utemeljuje ono „mislim“ ili opažam nadmislenu, nadopažajnu vlastitost, nego je upravo nadmislena, nadopažajna vlastitost, koja ostaje, staje, stoji, namisleno, nadopžajno postoji pre svake nestalne misli ili opažaja, ili pojavnog saznanja, mišljenja svako „mislim“ ili „opažam“. To jest, samoočigledna vlastitost ne  utemeljuje samo sve naše odlučivanje, delovanje nego i naš razum i naša čula, kao prvostepenu postojanost što ostaje, staje stoji  pre svega unutrašnjeg, spoljašnjeg iskustva, postoji i ono praosnovno “mislim,“ opažam i svako jedinstvo praznih formi mišljenja sa sadržajima opažanja u pojavnom saznanju, iskustvu.

Pre svake nastajuće, nestajuće pojavne stvari, bića, suštine te pojavne stvari, bića, ili na kraju suštine svih suština u najvišem pojmu pojmu, Hegel za to svoje apsolutno mišljenje o samom mišljenju, svoju dijalektičku logiku kao „večnu suštinu Boga“  što jedino zauvek ostaje, staje, stoji, postoji, mora pretpostaviti apsolutnu sintetičnost – nadmislenog, nadsaznajnog Boga.

Međutim kao što je rečeno, večnost Boga što zauvek ostaje, čvrsto staje, stoji, večno jeste, postoji, ne može biti nikako biti taj apsolutni (na osnovu pojavnog bića i njegove suštine) samosaznajući, samomisleći pojam pojma, nego mnogo pre taj najviši pojam pojma, apsolutno samopoimanje, samomišljenje, već podrazumeva sintetički starije nadmisleno, nadsaznajno, Božije jestastvo pre pojavnog bića, svake saznajne suštine i svakog mišljenja, pojma. ^[32]

 

Idealizam (racionalizam) i empirizam (materijalizam). Platonova sintetička osnova pojedinačnih opažaja, posebnih, opštih pojmova razuma iz večnih ideja uma i večnih ideja iz najviše ideje dobra i empiristička saznajno-logička osnova svih posebnih, opštih pojmova mišljenja iz primarnih opažaja čula.   

 

„Preostaje...da istražim kojim sam načinom primio istu ideju od Boga; nisam je primio osjetilima niti mi je pak pridošla dok je nisam očekivao...preostaje stoga da mi je ona urođena isto tako kao što mi je urođena i ideja mene samoga.“^[33]

Kao što se može tvrditi da svi naši pojmovi mišljenja pretpostavljaju neke čulne predstave, neposredne opažaje iskustva (što tvrdi empirizam), podjednako se može reći – kao što tvrdi Platon – da se do najvišeg jedinstva (svesti, celovitog znanja spoljašnjeg, unutrašnjeg sveta iz konkretnih  sadržaja čula) ne može nikako doći iz pojedinačnih opažaja, ili razumske spojivosti, razloživosti posebnih, opštih pojmova, sudova zasnovanih na njima, nego da istinito saznanje pretpostavlja nepodeljene forme–sadržaje večnih ideja, a za sveobuhvatno umno jedinstvo svih ideja unutrašnju  svetlost nadsaznajne ideje dobra.

Platon unapred uočava da empirizam, materijalizam uopšte ne objašnjava svoju osnovu: kako je uopšte moguće ojedinačno čulno opažanje iz koga se indukuje posredni pojmovi, sudovi našeg saznanja, mišljenja (a Kant kasnije oživljava taj problem). To jest, bez obzira na to da li je – po Platonovom idealizmu – sve čulno saznanje samo senka ideja a razumsko samo njihov odsjaj  ili – po empirizmu – da je sve moguće saznanje posrednim posebnim, opštim pojmovima, sudovima, zaključcima razuma, uma samo indukovano iz neposredno pojedinačnih opažaja čula, pored suštinskog pitanja za empirizam: kako je, onda, uopšte moguće (opšte i nužno) matematičko saznanje, još pre važi pitanje: kako je moguća sama  iskustvenost iskustva; bilo empirička pojedinačnih opažaja čula: vida, sluha, mirisa, ukusa, dodira… bilo Kantova transcendentalna?

Pogotovu, kako je na osnovu pojedinačnih čulnih sadržaja moguće mislima, rečima, mišljenjem celovito saznanje!

U svakom slučaju, po Platonu, mnogo je pre potrebno celovito  saznanje (unutrašnje sagledavanje istine ideji svega sa svih strana) za objašnjenje opštih, posebnih pojmova, sudova razuma, ili pojedinačnih opažaja  čula, nego bilo koje, kakvi pojedinačni opažaji čula ili iz njih apstrahovani posebni, opšti pojmovi, sudovi razuma za unutrašnje viđenje umom i, zapravo, jedino moguće dijalektičko jedinstva spoljašeg, unutrašnjeg sveta od ideje ka ideji po najvišoj ideji dobra. Mora se umnim sećanjem imati neko metafizičko iskustva duše, nadsaznajnom idejom dobra dijalektičko jedinstvo saznanja (znati sve, da bi se znalo bilo šta), za sve različite, suprotne opažaje čula (uopšte mogućnost viđenja, slušanja... uopšte čulnih sadržaja), ili, ili posebne opšte pojmove, sudove razuma, nego obrnuto.

To jest, mnogo pre pojedinačni opažaji bilo kojeg čula, nejasni do kraja i nemogući po sebi, kao i posebni, opšti pojmovi razuma traže za svoje utemeljenje unutrašnji vid uma po celini stvari i dijalektiku večnih ideja, nego što sveobuhvatne celina uma, dijalektika večne ideje traži pojedinačne predstave, opažaje, ili na osnovu tih čulnih sadržaja posebne, opšte pojmove, sudove razuma za svoje utemeljenje.

U svakom slučaju, ne može se sa pojedinačnim predstavama, opažajima ili posebnim opštim pojmovima razuma doći do umnog sagledavanja po celini stvari, a pogotovu do sintetičke osnove jedne slobodne vlastitosti.

Po Platonovoj kvalitativnoj logici svaki oblik, kvalitet pretpostavlja savršen oblik, kvalitet. On sve kvalitete (forme–sadržaje) posmatra iz apsolutnog nivoa, savršene ideje, a sve ideje iz najviše ideje dobra.

I ako se postavi pitanje: da li vidi koji zna (celovitu istinu) ili zna koji vidi (pojedinačno), po njemu, svakako, sve viđenje, uopšte svako pojedinačno opažanje čula iliposebno, opšte mišljenje razuma moguće je tek unutrašnjim sagledavanjem uma (večnog dela duše) svega sa svih strana, po celini stvari, iz čega sledi da je Platonizam (ili barem urođene ideje) –  na jedan način nužan.  

Sličnu logiku sledi i Aristotel, mada za njega postoji samo jedna savršena forma–sadržina. Za svako obličje mora  postojati savršeno obličje Božijeg večnog života, bića; za svaku misao večna Božija misao, za samo mogućnost materije apsolutno stvarno duhovno postojanje; za svako prirodno kretanje,  nepokretni pokretač iz najvišeg mišljenja o samom mišljenju, to jest, za svaku svrhu–delo savršena svrha–delo Božijeg večnog života, bića.

 

Sva su čula, pa i razum nečija čula, razum; nužno pripadaju, služe nekoj starijem biću. Samoočigledna volja i jedna slobodna  vlastitost nije samo najstarija sintetička osnova svega našeg odlučivanja, delovanja, nego i opažajnosti čula, razumnosti razuma, umnosti uma, svega našeg saznanja, mišljenja.

 

„Nema u meni nijedne druge stvari koja bi bila savršena i ili velika a da ne bih mogao zamisliti da može biti još savrešenija i još veća...Jedina je volja ona – ili sloboda izbora – koju u sebi otkrivan tolikom da ideju ni jedne druge ne mogu zamisliti većom; stoga ja po njoj razumijevam da sam stanovita slika i prilika Božija.“^[34]

Kant misli da ne postoji neko najviše, sveobuhvatno čulo, koje drži, sadrži sve čulne sadržaje, nego razum ograničen na uslove iskustva, praosnovnim sintetičkim jedinstvom svesti i praznim kategorijama suđenja svojim posrednim pojmovima, sudovima mišljenja sjedinjuje sve raznovrsno  čulno mnoštvo.

Međutim, ta praosnovna sinteza razuma u granicama spoljašnje i unutrašnje čulnosti – apriornih opažaja prostora i vremena,  nikako nije dovoljna za sveobuhvatno jedinstvo saznanja. Po Platonu, samo se u ljubavi ka mudrosti, najjačem osećanju, umnom sećanju umnog dela duše, pronalazi jedinstvo sve forme–sadržine u najvišoj ideji dobra,  utemeljuje sama (svaka) iskustvenost (čulnog, razumskog) iskustva.

Po Hegelu, nijedna pojedinačna, posebna, opšta stvar, biće, pojava ne može postojati, niti se može objasniti  bez svepovezane celine po sebi i za sebe različitog,  istog apsolutnog mišljenja, pojma. 

Međutim,  to najviše jedinstvu saznanja od svih raznovrsnih opažaja čula i svih posebnihh, opštih pojmova, sudova razuma može utemeljiti  samo čista volja i jedna ista vlastitost kroz sveobuhvatnu formu–sadržinu celovitog govora, jezika.[35] Prazno, analitičko A=A mora biti utemeljeno u prasintetičkom Ja=Ja. Analitička logika, jednologičnost sa zakonima neprotivurečnosti i identiteta (A=A), može se utemeljiti samo u jednovoljnosti, sintetički najstarijoj istoj vlastitosti. Voljno Ja mora stajati u osnovi praznog logičkog Ja, da bi ono uopšte bilo Ja, zvalo Ja.

Više čista svest za sintetičko jedinstvo logičkog Ja traži jednu istu vlastitost, nego što  voljno Ja, jedna samoočigledna vlastitost traži čistu svest, prazno logičko Ja. Samo nadopažajna, nadmislena forma-sadržina samoočigledne vlastitosti ne zavisi od pojedinačnih opažaja čula niti pojmova, sudova razuma izvedenih iz njih, nije posredna, nego  utemeljena u samoj sebi, dok prazna forma opštelogičkog Ja mislim u potpunosti zavisi od spoljašnjih predstava čulnosti. [36]

I mada Dekartovo „mislim dakle postojim, jesam,“ više više stavlja naglasak na mišljenje, nego na Ja, njegova logičko-matematičko analitičke metoda  kritičkog preispitivanja saznanja koja pokušava na jasnm i razgovetnim idejama da utemelji naše saznanje, svu modernu nauku, filozofiju, indirektno priprema Kantov kriticizam čiste subjektivnosti u osnovi svake moguće objektivnosti.

Doduše, Dekartove (gotove) ideje usađene u našem umu sa svim mogućim sadržajima, u Kantovom transcendentalnio-kritičkom metodu zamenjuje se praznim saznajnim formama Ja mislim sa logičkim kategorijama suđenja i apriornim opažajima, da prvo sintezom čistog razuma i čiste čulnosti, a zatim jedinstvom obe prazne forme sa svim mogućim slepim sadržajem, konstituiše sve pojavno saznanje, iskustvo.

To jest, naspram Dekartovih gotovih urođenih ideja podjednako kao i naspram empirističke tabula rasa popunjene primarnim čulnim sadržajima – gotovim činjenicama iskustva,  Kant kao kriterijum istinitog saznanja uzima, jedinstvo praznih formi: razuma (samosvesti) i kategorija i apriornih formi–opažaja naše spoljašnje, unutrašnje čulnosti, prostora, vremena sa slepim činjenicama, sadržajima čula.

Ipak, ako se Dekartovo: mislim, dakle, postojim, jesam, tako shvati da se kaže da čovek može reći da stvarno postoji, jeste tek ako suštinski preispituje sebe i svet oko sebe, kritički, samokritički misli, kao i to da mora da  misli on sam (svaki čovek, pojedinac za sebe), a ne neko drugi umesto njega, da jakom svešću, samosvešću sam pojedinac suštinskim mišljenjem shvati (svoje) postojanje, pravu svrhu, smisao života i u skladu sa takvim mišljenjem govori, odlučuje, dela i živi, da mu kriterijum najviše izvesnosti, vrednosti nije samo nešto spolja, nametnuto, u čijem preispitivanju nije prethodno učestvovalo njegovo kritičko mišljenje, on sam, nego da taj kriterijum istine upravo sledi iz (njegovog) kritičkog, samokritičkog mišljenja s kojim odgovorno traži, preispituje najvišu svrhu, vrednost svog postojanja, s kojom govori, dela, živi,  svedoči da postoji, jeste, onda je taj ego cogito jedan apsolutan stav.

 

 

 

 

---

[1] Georg Vilhelm Fridrih Hegel, Istorija filozofije, BIGZ, Beograd, 1975, 3.knj. str. 261.

[2] Edmund Huserl, Kartezijanske meditacije I, Centar za kulturnu delatnosti, Zagreb, 1975, str. 205.

[3]Isto, str.206.  

[4]Isto, str.208.

[5] Slično Platonovoj nadsaznajnoj ideji dobra iznad svih drugih ideja, i svega saznanja, istine, Kant će  na početku modernog  doba postaviti praktično-moralni suštinski um iznad saznajno-pojavnog teorijskog uma.

[6] 983a

[7] „Ja sam, prema tome, morao da uništim znanje da bih dobio mesta za veru.“^[7]  Imanuel Kant, Kritika čistog uma, Bigz,  1976,  Predgovor drugom izdanju, str. 23.

[8] Za više o ovoj temi videti na sajtu: www. filozof.rs   Etičko i ontološko kod Spinoze i Kanta

[9] Hajdeger u svojoj knjizi Kant i problem metafizike iznosi tvrdnju da izučavanje Kanta treba početi od transcendentalne analitike, a transcendentalnu estetiku (gde se iznose tvrdnje da prostor i vreme nisu nešto objektivno, nego sama apriorne forme naše spoljašnje i unutrašnje čiste čulnosti) treba preskočiti! Svakako da je taj stav potpuno pogrešan, jer je transcendentalna estetika (subjektivnost prostora i vremena kao apriornih čula–opažaja je za Kanta, svakako, ono suštinsko, na čemu  se temelji dalje sva njegova filozofija.

[10] Za više pogledati na www. filozof.rs  rad: Mašta kod Hjuma

[11] Heraklit, Fragmenti, Grafos, Beograd,  1974, fragmenat  6.

[12] Daleko od toga da je Hajdeger svoje teze doveo do ovako jasnih zaključaka; ali se one iz njegove fundamentalne ontologije konačnog tubivstvovanja pre svakog bića i samog  bivstvovanja, svakako, daju izvesti.

[13] Za više pogledati na sajtu www. filozof.rs  rad: O prosvetljujućem doživljaju, odeljak: Smrt i ništa.

[14] Imanuel Kant, Kritika čistog uma, BIGZ, 1976, str. 178.

[15] Isto, str. 116.

[16] Iako je u Kantovom pobijanju ontološkog  dokaza  suštinsko da se ne može samo na osnovu pojma Boga u našem umu dokazati njegovo postojanje, i kao najosnovnije u transcendentalnom utemeljenju podrazumeva da realitet jedne stvari traži pored pojmova mišljenja i sadržaje opažanja, on prekritički, nadopažajno već iz prostog čina mišljenja podrazumeva naše objektivno samopostojanje!

[17] Imanuel Kant, Kritika čistog uma, BIGZ,  1976, Prevod Nikole Popovića,  Napomena, str 105.

[18] Svakako, Fihte prvo to Ja=Ja uvodi kao najstariju, apsolutnu formu saznanja, mišljenja pre svakog sadržaja mišljenja. Doduše, Fihte tu formu apsolutnog Ja (Ja=Ja) saznanja, mišljenja, izjednačuje sa apsolutnom sadržajem mišljenje. Saznanje, mišljenje je po formi nužno Ja, subjektivnost, a objektivnost samog Je je nužno  istinito saznanje, mišljenje. Takvo shvatanje  kulminira u Hegelovoj filozofiji, koja u Božijem Ja–samosaznanje-samomišljenju  potpuno izjednačuje subjektivno i objektivno. 

[19] Pogledati na istom sajtu rad: Čista volja u Kantovoj Kritici čistog uma/Načela praktične logike

[20] Aristotel, Metafizika, Kultura, Beograd, 1971, 1072 b

[21] „Sve što je umno stvarno je i sve što je stvarno je umno.“ Hegel, Predgovor osnovnim crtama filozofije prava.

[22] Za više pogledati na sajtu www. filozof.rs  radove: O prosvetljujućem doživljaju.

[23] Voljno Ja mora stajati u osnovi praznog logičkog Ja, da bi uopšte bilo Ja, nazvalo Ja. Više sintetičko jedinstvo samosvesti i prazno logičko Ja traže  voljno Ja i jednu samoočiglednu vlastitost, nego što voljno Ja, i jedna samoočigledna vlastitost traži čistu svest i prazno logičko Ja. Da li logičko Ja može biti po sebi,  nositi sebe bez konkretnog i pojedinačnog, vlastitog Ja?  Čije je sama logika  i sama  svest, ako nije logika nekog Ja, svest nekog Ja?

[24] Kada Hegel kaže da je prostornost, prostor ospoljenje , spoljašnjost mišljenja, to je, očigledno, tautologija.

[25] Georg Vilhelm Fridrih Hegel, Istorija filozofije, BIGZ, Beograd, 1975, 3.knj. str.  260.

[26] Isto,  str. 265–266.

[27] Isto.  str. 276.

[28] Zapravo, Hegelov „po sebi i za sebe sistem dijalektičke logike nije večna suština Boga pre stvorene prirode, istorije, niti Bog  iz  apsolutnog duha stvara prirodu, istoriju,  već se pod vidom duha koji se otuđuje u prirodu, istoriju, zapravo od početnog čulnog bića,  dalje suštine, i na kraju, suštinom svih suština (apsolutnog pojma) na kraju, zapravo apsolutno mišljenje svodi na čulnost, Božiji duh, apsolutna, ideja indukuju iz prirode, istorije! 

[29] Georg Vilhelm Fridrih Hegel, Istorija filozofije, BIGZ, Beograd, 1975, 3.knj. str. 273.

[30]Edmund Huserl, Kartezijanske meditacije I, Centar za kulturnu delatnosti, Zagreb, 1975, str. 218.

[31] Isto, str. 215.

[32] Za potpunu  kritiku ovo Hegelovog stava pogledati na sajtu www. filozof.rs  rad  Bog i dijalektička logika.

[33] Edmund Huserl, Kartezijanske meditacije I, Centar za kulturnu delatnosti, Zagreb, 1975, str. 218.

[34] Edmund Huserl, Kartezijanske meditacije I, Centar za kulturnu delatnosti, Zagreb, 1975, str. 222.

[35] Pogledati na sajtu www. filozof.rs  rad: Metafizika jezika

[36] Za širu kritiku na istom sajtu videti rad: Čista volja u Kantovoj kritici čistog uma/Načela praktične logike