Da li je postojanje predikat

Autor: Tomislav Novaković

 

(izbor iz ATOMIKE)[1]

 

1. Uvod

 

Kada se umesto reči maternjeg jezika uzimaju  starogrčki, latinski termini, često se dešava da se ti stručni pojmovi koriste dvosmisleno, a nekada im se čak pripisuje i potpuno suprotno značenje od onoga koga imaju u izvornim jezicima. A to je upravo slučaj sa rečima subjekat i objekat, a priori, percepcija...

Na primer, ono što je kod nas  subjekt, sa predloškom sub (pod  ispod, niže) nekoga nečega (sa tim podmetanjem, podleganjem) je u latinskom upravo – objekt!

I obrnuto, ono što je u novovekovnom mišljenju, sa predloškom ob ka, prema (pred, ispred, radi) nekoga, nečega objekt, je tim stajanjem, ležanjem pred ispred nekoga, nečega u latinskom značenju upravo – subjektivna predstava!

Zato grčki filozofi umesto subjekt i objekt govore o čoveku i Bogu, supstanciji, elementima, mikrokosmosu i makrokosmosu. Čoveka od početka posmatraju čoveka u jedinstvu sa svetom i svet u jedinstvu sa čovekom.

Kada svojim čulima, razumom, umom shvataju sebe i biće iz u njihovom jeziku nema  oštrog subjekt–objekt razgraničenja, već ta miko-makrokosmička sveforma– svesadržina sve-jednog, jednog-svega nepodeljeno obuhvata mikro i makrokosmos.

Pitanje, da li čovek može saznati svojim praznim formama pojavu ili sadržinu, suštinski ne dotiče ni svet, ni čoveka,  jer je u svakom slučaju čovek u svetu, deo  sveta, kao što je na jedan način i svet u čoveku (mikrokosmos odražava makrokosmos), pa tu bilo kakav transcendentalni okret gubi smisao.

Kantova transcendentalna filozofija, tzv. kopernikanski okret čiste subjektivnosti pre svake objektivnosti (praznih, apriornih formi pe slepih sadržaja), predstavlja upravo najbolji primer korišćenja obrnutog značenja reči subjektivno, objektivno, apriorno... od onog koje one imaju u svome izvornom jeziku.

Svakako da samo obrnuto značenje reči od njihovog izvornog smisla ne bi bilo dovoljan argument protiv nečijih izrečenih misli.

Ako su misli ispravne, mogu se uzeti druge, odgovarajuće reči i problem pogrešne upotrebe starogrčkih ili latinskih reči će nestati.

Međutim u Kantovoj filozofiji ne postoje samo greške u terminološkom smislu, nego i u samom misaonom zasnivanju osnovnih pojmova; definisanju, razlikovanju apriornog i aposteriornog, forme i sadržine, čistog i empiričkog Ja, čistih i empiričkih pojmova, čistih i empiričkih opažaja.

Na primer, latinski koren reči apriorno prior: prvi, preči, bolji... znači najstarije, principijelno, vladajuće u svome rodu, rodu, vrsti; prvenstvo najvišeg mesta, reda, položaja, značaja, prvog, vladajućeg načela...

Ipak, prvo nikako ne isključuje drugo što sledi po redu ili treće, četvrto...nego je samo početno za svako sledeće (naredno) iza njega drugo, treće...sto treće u istom  redu, nizu, klasi, rodu, vrsti... Po takvom značenju nekakav „apriorni“ opažaj,  kao  vladajući u svome rodu, vrsti opažanja, prvi, početni, rodonačelni, ne može nikako biti u potpunosti odvojen od svakog empiričkog sadržaja.

To jest, iako se samo čulo svojom praznom formom može, svakako odvojiti od sadržaja, bilo koji, kakav njegov opažaj ne može, jer tako potire svoju opažajnu suštinu da ga za njegovo opažanje mora nešto (neki objekat, sadržaj) aficirati.

Ako je čist razum (kao prazna forma bez sadržaja čula) prazan, a čula bez razuma slepi, jest se razlikuju od razuma što primajućia afekcije imaju svoj sadržaj, Kantova transcendentalna čula, koja svoj apriorni sadržaj imaju bez ikakve afekcije, jer su sadržaji spoljašnjih i unutrašnjih apriornih opažaja identični samim formama spoljašnjeg i untrašnjeg čula, prostorom i vremenom, u potpunosti gube utemeljenje.  

Najstarija sintetička apsororna osnova raznovrsnosti čulnog sadržaja čulne raznovrsnosti može biti samo neki prvi (u nizu) opažanja svoga roda opažanja. Svaki spoljašnji opažaj (nužno empiričkog sadržaja) mora u svojoj pozadini imati prvo apriorni opažaj prostora.

Predmet spoljašnjeg opažanja se može menjati, i u njemu opažati sasvim različite stvari, pojave, ali se u tim spoljašnjim opažanjem mora uvek opažati (i) prostor. 

Slično se može reći i za kategorije razuma. One takođe ne mogu nikako biti samo čiste logičke forme apriornog suđenja, nego jedino najšira pojmovna  uopštenja različitog mišljenja, suđenja o konkretnim sadržajima. Najšira klasifikacija različitih (nesvodivih) grupa pojmova koji obuhvataju sve svoje (uže) pojmove, tako je i definisana u Aristotelovom Organonu, i do njih se može doći samo  uopštavanjem samih  sadržaja – induktivno.

Da nije tako, sam Kant bi te „čiste logičke forme“ dao već iz samog čistog razuma po transcendentalnom principu čistog pojma deduktivno, a ne samo preuzeo iz već postojeće klasifikacije različitih vrsta suđenja, izricanja,  do koje je sam Aristotel  došao induktivno.

Čak je i samo čisto logičko Ja dobijeno transcendentalnom analizom jedino postojećeg, po volji duše i žudnji tela, stvarnog, empiričkog Ja.

Kant čak ni tu samoizvesnost sopstvenog postojanje ne dokazuje iz čistog pojma, a svakako ni iz čistog opažaja, jer je to apriorna apercepcija naspram apriorne percepcije, niti iz njihovog jedinstva, nego i za čiste forme razuma (kategorije), i za čiste forme čulnosti (prostor i vreme), već pre bilo kakvog transcendentalnog zasnivanja, praosnovom samosvesti pretpostavlja preopažajno, prelogički starije postojanje nas samih.

Zapravo njegova „transcendentalna metoda–filozofija“ samo naizgled, sa tim novim iskazivanjem, netačnim prevođenjem, dvosmislenim značenjem latinskih reči subjektivno i objektivno, apriorno... „utemeljuje“ tzv. „kopernikanski okret“.  Ako se tim terminima vrati njihovo pravo značenje, taj  prividni zaokret se potpuno neutrališe i kopernikanskog okreta i nema.

Na kraju, iako Kant polazi od toga da se predmeti moraju upravljati prema našem saznanju, a ne mi prema samim predmetima, na kraju zaključuje da mi ne možemo saznati ni same stvari, nu suštinu nas samih!  To jest, gotovo sva filozofija do Kanta je pretpostavljala da se stvari upravljaju prema našim saznajnim moćima, te ih zbog toga možemo saznati, uključujući tako unapred neku vrstu “kopernikanskog okreta“!

Upravo Kant tim filozofijama zamera, što pre takvog saznanja nisu preispitale mogućnosti naših saznajnih moći, jer da su to učinile, one bi videle da mi uopšte nemamo takve saznajne moći, kojima možemo saznati suštinu nas samih niti  stvari po sebi.

Ako je tako,  njegovo kritičko stanovište, trebalo mnogo pre da zaključi obrnuto: da se stvari ne upravljaju prema nama samima i našim saznajnim moćima, nego i mi sami i naše saznajne moći prema nadlogičoj, nadsaznajnoj stvari po sebi!

I kada sa jedne strane tvrdi da  mi uopšte ne možemo saznati suštinu stvari, a sa druge strane da naša suština uopšte nije u saznanju, saznajna, nego da naš teorijski um, i sve pojavno saznanje stoji ispod supstancijalne čiste volje i da zato  mora biti podređeno praktično moralnoj suštini, on je, svakako, nedosledan.

Kako može suština da nedostaje!? Kada jednoj stvari nedostaje suština, te stvari nema!

To jest, ako naša suština nije saznajna, nego praktično-moralna, onda nema nikakvog smisla govoriti o nemogućnosti suštinskog saznanja, nego jasno reći: da naše saznanje nije ograničeno i pojavno zbog nemogućnosti naših saznajnih moći (kakve god  one bile), već zato što naša suština nije saznajna, nego praktično-moralna, naše saznanje je ograničeno i pojavno!

Tek iz konačnog zaključka Kantove kritičke filozofije, o prvostepenosti praktično-moralne suštine, sledi drugostepenost saznanja! Naša suština nije praktično-moralna, zato što je naše saznanje pojavno i ograničeno, nego zato što je naša suština praktično-moralna, a ne saznajna, naše saznanje  je pojavno i ograničeno, te mora, svakako, biti podređeno prvostepenoj praktično-moralnoj suštini!

Prema tome, ako važi kopernikanski okret praktično-moralnog uma, nadsaznajne, nadlogičke čiste volje, ne važi kopernikanski okret saznajno-logičkog pojavnog uma!

To znači da je Kantov transcendentalni  okret saznajno-teorijskog uma  samo pojavni i drugostepen i da u potpunosti pretpostavlja suštinski okret prvostepenog praktično-moralnog uma, nadsaznajne čiste volje i jedne slobodne vlastitosti.

Suština čiste subjektivnosti pre celokupne objektivnosti ne sastoji se u tome  da se  predmeti upravljaju prema našim saznajnim moćima, nego da  saznajno-pojavni, kritički  um  stoji ispod supstancijalne čiste volje i samokritičnog, praktično-moralnog uma!

To jest, naša suština nije praktično-moralna zato što je naše saznanje pojavno i ograničeno, nego zato što je naša prvostepena suština praktično-moralna, a ne saznajna, naše saznanje  je pojavno i ograničeno i mora biti podređeno prvostepenoj praktično-moralnoj suštini!

U stvari,  suštinski okret subjektivnog i objektivnog ne može se nikako utemeljiti transcendentalno–kritičkom metodom samo po saznajnom smislu  teorijskog uma.

Zapravo, takav okret  već zasnovan u svakoj veri: hrišćanskim učenjem, logički–ontološki–etički, i u jevrejskoj i u indijskoj veri, kao i u svoj dotadašnjoj tradicionalnoj  filozofiji!

 

2. U osnovnom stavu svoje filozofije, Kant, naspram svoje transcendentalno-kritičke metode, nekritički podrazumeva starije samopostojanje

 

Po Kantu, da bi subjekt uopšte dopreo do objektivnosti, on mora prvo transcendentalnom, kritičkom metodom ispitati objektivne mogućnosti svojih saznajnih moći i tek onda uspostaviti put ka bilo kakvoj (uslovljenoj ili bezuslovnoj) objektivnosti.

Na prvi pogled  izgleda da on svojom transcendentalnom filozofijom–metodom iz čiste subjektivnosti i njenih apriornim saznajnih moći utemeljuje mogućnosti (svake) objektivnosti. Da tvrdi da bez čovekovih subjektivnih formi čistog uma, razuma, čulnosti nema ni sveta.

Međutim, takvo gledište se pokazuje kao protivurečno već kod  čoveka, jer Kant već za sve apriorne forme uključuje predpojmovno, predopažajno intuicijom samosvesti starije postojanje nas samih (čoveka). 

To jest, bez obzira na koji  način, i u kojem obliku se saznaje taj sadržaj nas samih, samo formalno, fenomenalno, ili po suštinskom sadržaju, noumenalno, Kant pre transcendentalno-kritičke osnove – čiste subjektivnosti pre svake objektivnosti, intuicijom samosvesti predpojmovno, predopažajno (nekritički) već  uključuje objektivno postojanje nas samih i na taj način objektivnost (bilo kakvog, pojavnog ili suštinskog, svejedno) spoljašnjeg sveta!

„U sintetetičkom praosnovnom jedinstvu apercepcije ja sam svestan sebe ne kao pojave, niti kao stvari po sebi, već sam svestan samo toga da postojim.“^[2] (Kurziv T. N.).

Sasvim je očigledno da sa praznim saznajnim formama, Kant se ne može nikako zasnovati (objektivno) postojanje nas samih (bilo saznatljivog, bilo nesaznatljivog Ja), niti (objektivno) postojanje (saznatljivog ili nesaznatljivog) spoljašnjeg  sveta. 

Dakle,  ta čista subjektivnost nema svoju sintetičku praosnovu saznajno-logički iz prazne analitičke forme, nego je mnogo pre sama čista svest utemeljena mnogo širim i starijim samopostojanjem. Jer sve čiste analitičke forme razuma i čisti opažaji čula  pretpostavljaju za svoje mišljenje, opažanje mnogo šire predlogičko, predsaznajno sintetičko postojanje.

To jest, da mnogo pre iz jedne iste vlastitosti predlogički, predsaznajno postoji sintetička osnove nas samih u osnovi praznih saznajnih formi ili slepih sadržaja, nego što sa praznim analitičkim formama postoji najstarija predlogička, predsaznajna sintetička osnova nas samih ili predlogički, predsaznajni slepi sadržaji pojavnog sveta!

Takođe, iako Kant sa jedne strane tvrdi da mi ne možemo sa praznim pojmovima ili slepim opažajima, a ni njihovim jedinstvom saznati stvar po sebi, on ne poriče da stvar po sebi postoji. Međutim, bez obzira na to on, ipak, sa druge strane protivurečno tvrdi da je svet  samo regulativna ideja našeg uma, i celokupno spoljašnje  postojanje izvan naših saznajno čulno-razumsko-umskih formi samo jedno transcendentalno H![3]

 

3. Da li je biće (realan) predikat?

 

Kada Kant u kritici Čistog uma kaže «Biće očevidno nikako nije neki realan predikat, to će reći neki pojam o ma čemu što može pridoći uz pojam neke stvari. Ono je samo pozicija jedne stvari ili izvesnih odredaba po sebi. U logičkoj upotrebi biće je samo kopula jednoga suda.“^[4]

To na prvi pogled liči Aristotelovom prigovoru Parmenidu da jedno nije biće, nego samo najopštiji pojam, kategorija – logički predikat. I  da se sada po analogiji može tvrditi da ne postoji nikakvo supstancijalno biće, to jest, da postojanje (jestastvo) nije nikakav ontološki predikat, nego  samo logička pozicija u nekom sudu, data međusobnim odnosom dve ili više stvari, pojmova, ili predstavlja bliža logička svojstva unutar neke stvari, pojma.

Zapravo, taj Kantov pozicionizam prvenstveno je utemeljen uslovljenim položajem praznih razumsko–čulnih formi prema slepim sadržajima čulnosti, ili slepih sadržaja čulnosti prema praznim razumskim ili čulnim formama. Takođe još i starijom zavisnošću  čistih pojmova od  čistih opažaja ili čistih opažaja od čistih pojmova.

Ipak ovde se na radi o najstarijoj logičkoj upotrebi najopštijeg pojma, kategorije jednog, nego, pre svakog predikata, izricanja, bilo kakve predikativnosti, o starijem  supstancijalnom jestastvu, postojanju nužnog bića. Jer Aristotel mnogo teže prihvata da nužno postojanje, jestastvo izjednači sa jednim, nego sa bićem.

Onaj deo Parmenidovog dokazivanja u kome se najstarijim logičko-ontološkim zasnivanjem izjednačuje biće sa nužnim postojanjem, jestastvom ili nužno postojanje, jestastvo sa bićem, kao i onaj gde se tvrdi da se ni na kakav način ne može misliti, govoriti, iskazivati o nebiću, nego samo o biću, svakako da nije  problematičan i njega, kao ontološki početak, prihvata dalje skoro sva buduća filozofska tradicija.

I Platon u svom dijalektičkom razmatranju u dijalogu Parmenid pokazuje veću nemogućnosti da se postojanje, jestastvo, biće izjednači sa jednim, nego sa bićem.

Doduše, i Platon u dijalektičkom prikazu polariteta jednog i jeste–nije, i Aristotel u svom razmatranju pojma jednog u svojoj Metafizici, više stavljaju naglasak na kvantitativni smisao Parmenidovog jednog, a ne na kvalitativni. To jest, kada se jedno, jedan posmatra po kvantitativnom smislu, onda će, svakako, je, jeste, jestastvo imati logičku prednost nad jednim.

Međutim, kada se nedeljivost jednog posmatra iz prvostepenog pojma, ideje, gde se najstarijim jedinstvom može uključiti i mnoštvo, onda će se videti da bilo koje, kakvo je, jeste, jestastvo, pa i sam kvantitativni smisao jednog, mora za svoje shvatanje, postojanje nužno uključiti stariji kvalitativni smisao jednog.

Očigledno da se to Parmenidovo tvrđenje, koje utemeljuje  supstancijalno postojanje–jestastvo jednog–bića, uzima se kao nešto najbitnije, najosnovnije u samom utemeljenju metafizike i nastavlja kod Platona, Aristotela... Spinoze... Parmenid se unapred postavlja naspram bilo kakvog pozicionizma koji bilo koje, kakvo jestastvo-postojanje-biće zasniva samo na logičkoj upotrebi u sudu, uslovljenoj poziciji pojma prema opažaju i opažaja prema pojmu; uopšte praznih formi prema slepoj sadržaju, kao i obratno. I zato  kao prvo u svom logičko-ontološkom zasnivanju, tvrdi da se ne može govoriti o nebiću, nego samo o biću.I da postojanje,  jestastvo nije predikat (bilo koga, čega) neki atribut, svojstvo (bića), nego nužno starija svepodležuća supstancijalna osnova koja se mora pretpostaviti za svaku predikativnost.

Skoro sva grčka filozofija počiva na (tom Parmenidovom) logičko-ontološkom utemeljenju nužnog postojanja, jestastva (nekog) starijeg supstancijalnog bića, a naspram svakog pozicionizma, njegovih atributa, predikata – puta mnjenja.

Svakako, nužna postojanja, jestastva se od filozofije do filozofije razlikuju. Negde je to biće Jedno, negde Logos večne Vatre... negde Elementi i Ljubav i Mržnja, te Atomi i Prazan prostor, ili Harmonija i Brojevi, Ideja, Bog... međutim, to je uvek najstarije kvalitativno jestastvo, nužno postojanje nekog supstancijalnog bića.

Čak ni Demokritovi atomi nisu različiti samo po redu, položaju (postavljeni, zasnovani samo poziciono jedni prema drugima), nego postoje i pre svake pozicije po starijem obliku. Ni po Pitagori bića, stvari, pojave nisu samo pozicije međusobnih položaja brojeva, nego su ti brojevi sa svojim harmoničnim odnosima sama po sebi, apsolutna bića. Bilo koja, kakva pozicija, pozicionizam i međusobni položaj stvari prema stvari, bića prema biću, moguće je tek pomoću samih po sebi brojeva, starijih od svake pozicije.

 

4. Supstancijalnost i predikativnost

 

 Uopšte, suština ontološkog zasnivanja je da pokaže da nužno postojanja, jestastva nije nikad pozicija, položaj dat upotrebom logičke veze je, jeste u jednom sudu između subjekta i predikata, jednog pojma, stvari i drugog pojma, stvari, ili izvesnih odredbi unutar pojma, unutar stvari, nego uvek svepodležuća supstancijalnost nekog starijeg nužnog  bića.

Čak se i kod Kanta se  pre svakog pozicionizma, i uslovljenog postojanja, jestastva po p ili logičkoj  upotrebi kopule je, jeste u jedinstvu pojma i opažaja u realnom predikatu suda, uopšte, pre svakog pojma, opažaja, već u najstarijem transcendentalnom jedinstvu samosvesti pretpostavlja intuicijom samosvesti starije supstancijalno samopostojanje, jestastvo nas samih i  supstancijalno postojanje stvari po sebi. 

Pre svega da bi taj Kantov sud: „Biće, očigledno, nije realan predikat,“ imao uopšte bilo kakvog smisla,  mora se definisati pojam realnog i pojam predikata. Čim se ti pojmovi ne određuju, ne definišu, tvrdi se, pretpostavlja da su realno i predikat očigledniji, jasniji, logički stariji od subjekta ili bića – što je apsurdno, jer oni to, svakako, nisu!

Ipak, po čemu je realno – realno, ako ne po (nekom) nužnom biću, i po čemu je predikativnost – predikativnost, akcidentalnost – akcidentalnost, ako ne po starijem subjektu, supstancijalnosti?

Parmenidove, Aristotelove, Platonove... Spinozine tvrdnje upravo hoće da kažu da pre bilo kojeg predikata i predikativnosti i bilo kakve logičke osnove suda o nekome i nečemu,  predikata koji prima subjekt, što ga neko izriče o njemu, mora  postojati subjekat koji ima, nosi, taj predikat, neka nužno starija supstancijalna subjektivnost.

Svakako je više potreban  subjekt svojim starijim postojanjem  bilo čijem, kakvom suđenju, izricanju, predikatu o njemu, nego što je nečije, neko tvrđenje, izricanje, predikat potrebno samom postojanju, subjektu.

Ne odlučuje logički i supstancijalno mlađi predikat o logički starijem postojanju, jestastvu subjekta,  nego logički i supstancijalno starije postojanje, jestastvo subjekta, omogućava mlađu predikativnost, predikat.

Svaka predikativnost, objektivno izricanje, podrazumeva neko starije podležuće što prima, nosi te predikate. Stariju supstancijalnost, koja svojim postajanjem, jestastvom, utemeljuje svaku akcendentalnost, sva izricanja, predikate o njoj samoj, kao i stariju supstancijalnost koja daje, izriče suđenjem, mišljenjem te predikate.

To znači da ne može, i nema potrebe da se dokazuje mlađim predikatima, atributima, akcidencijama starija supstancijalnost, jestastvo jestastva, postojanje postojanja.

Nikako nije moguće da se starije postojanje, jestastvo supstancijalnog bića dokazuje (njegovom) mlađom realnošću, bilo kojom, kakvom drugostepenom predikativnošću a ne  posmatra po sebi. Tako se pretpostavlja da postojanje može da ne postoji ili da samo jestastvo nije, što svakako  nije moguće!

Pogotovo nije moguće da se nekakvim apsolutnim pozicionizmom, ili kasnijim perspektivizmom odriče bilo kakvo apsolutno jestastvo, postojanje. Da se drugostepenim pojmom realnosti meri, uslovljava svepodležuća supstancijalnost, prvostepeno postojanje, jestastvo, bića; bez obzira koja je svepodležuća osnova u pitanju.

Kada npr. Spinoza tvrdi da su Božija egzistencija i Božija esencija jedno, to znači da se za Boga, kao causa sui,  supstanciju, jedno nužno biće ne može ni zamisliti da nije, da ne postoji, nego je  Bog jedino nužno postojanje, jestastvo kao što je to kod Parmenida nužno jedno–biće. 

U svakom slučaju, apsolutna negacija, apsolutno nije, nerealnost, nepostojanje nije moguća, jer za istinitost svoga negativnog suda, svake relativne, apsolutne negacije mora opet da pretpostavi (neku) stariju afirmaciju, jestastvo, realnost, postojanje; pa svakako i ona poziciona, svaki pozicionizam, ili transcendentalizam.

Zapravo. saznajno-logičke negacija, pre svakog saznanja i svake logike mora pretpostaviti (tek se može utemeljiti kroz) nadsaznajnu, nadopažajnu čistu volju i jednu istu vlastitost!

Na prvi pogled kako je ova rečenica izrečena:“ Biće …nikako nije neki realan predikat… Ono je samo pozicija jedne stvari ili izvesnih odredaba po sebi,“^[5] ona daje utisak da Kant tvrdi da ne postoji nikakvo supstancijalno postojanje samo po sebi,  osim pozicionog, pozicije, zbog relativne subjektivnosti–objektivnosti.

Da ništa ne može apsolutno da postoji, nego je svako postojanje, jestastvo o d n o s n o, zasnovano položajem  jedne stvari prema drugoj, pozicijom praznog razuma prema slepoj čulnosti, ili slepe čulnosti prema praznom razumu. A pre toga pozicije čistog razuma prema čistoj čulnosti i čiste čulnosti prema čistom razumu.

I Kant već svojim postulatima empiričkog mišljenja, transcendentalnim uslovima sveg saznanja, iskustva zasniva svako moguće, stvarno, nužno postojanje samo poziciono, kao pozicionizam.

To izjednačavanje transcendentalizma i pozicionizma isključuje bilo kakvo nužno postojanja unutrašnjeg i spoljašnjeg i svaki mogući način postojanja, jestastva proglašava za relativni odnos jedne poziciju prema drugoj poziciji (prazne forme pojma i slepe sadržine opažanja) i sve naše mišljenje, suđenje svodi za propozicije.

Svakako, ta tvrdnja da ne postoji nikakva druga realnost sem pozicione, ni suštinska supstancijalnost, ni predikativnost, nego samo relativna, odnosna (praznog subjekta i slepog objekta), da je to samo neko pojavno stanje stvari – relativni položaj (pozicija) jednog pojma ili stvari  prema drugom pojmu ili stvari – traži, na kraju, dosledno potiranje  svakog (suštinskog) subjekta i svakog (suštinskog) predikata, objekta!

Tako,  na primer, misli Buda. I zato on prekida sa svakom vrstom ništavnog pozicionizma mišljenja (govora, odlučivvanja, delovanja), ili bića u kojem jedan (unutrašnji) privid zavisi od drugog (spoljašnjeg) privida, kao i obrnuto (spoljašnji od unutrašnjeg, i zato je utrnuće, nirvana, kao izbavljenje  iz privida mišljenja i privida bića (ukidanje jednog i drugog privida bez osstatka) jedini put.

Svakako, Kant u ovoj rečenici sa svojim pozicionizmom, kao ni Hjum pre njega,  ne ide ni izbliza tako daleko. Pored toga, on sa nadsaznajne, nadopžajne, nadrelativne, nadpozicione strane posmatra noumenalnu formu-sadržinu praktično-moralnog uma. Suština njegovog pozicionizma kao transcendentalizma očigledno nije bila da relativizuje svaku vrstu postojanja, svaku vrstu realnosti, predikativnosti, nego mogućnost saznanja prve supstancije bića kao bića:Boga, apsolutnog duha, večne ideje. Njegov pozicionizam prihvata kao realne predikate  postojanja, jestastva onih stvari, bića, pojava datih po transcendentalnim uslovima iskustva, ali odriče bilo kakvu mogućnost saznanja suštinske predikativnosti supstancijalnih bića, natčulnih, transcendentnih bića.

To jest, ako se, kao u tradicionalnoj filozofiji) traži, zahteva bilo koje, kakve samo po sebi supstancijalno postojanje večnih bića, pogotovu da se tim natčulnim bićima pridaje postojanje, apsolutno jestastvo, realnost, suštinska predikativnost (kao što je to slučaj kod Parmenida, Aristotela, Platona, Spinoze...), ti suštinski predikati (atributi), po Kantu, nisu mogući, to apsolutnio postojanje, jestastvo,  nemaju realnu osnovu.

Opet, ako supstancijalno biće i svi natčulni entiteti nemaju za njega realan predikat, onda, sledeći striktne postavke njegovo pozicionizma ostaje da se tvrdi: da ništa nema realan predikat, nego se bilo koja, kakva predikativnost, realnost  samo može zasnovati p o z i c i o n o, odnosom prazne subjektivnost-slepe objektivnosti. Da se samo praznim saznajnim formama čistog uma, razuma, opažaja može oformiti, uobličiti,  ostvariti  slepa (moguća, stvarna, nužna) pojavna objektivnost.

Ipak, Kant na svaki način pokušava da svoj transcendentalizam ne izjednači sa jednim takvim potpunim  pozicionizmom, jer ako se pozicionizam posmatra do kraja, on ne dozvoljava postojanje ni čistog razuma ni čiste čulnosti i potire na kraju (kao u budizmu) i najosnovnije postavke njegove filozofije!

Zato, pre praznih formi, čistih pojmove razuma i čistih opažaja čula, koji zavise od slepih pojava, sadržaja, oseta čulnosti (i obrnuto, slepih sadržaja od praznih formi), ili  međusobne zavisnosti čistih pojmova razuma od čistih opažaja čulnosti i obrnuto, čistih opažaja čulnosti od čistih pojmova razuma, uopšte pre svakog pozicionizma, utemeljuje transcendentalnom subjektivnošću, praosnovnim sintetičkim jedinstvom samosvesti, prepojmovno, preopažajno objektivno postojanje nas samih, a sa njim (nezavisno od spoljašnjeg–unutrašnjeg) i suštinsko, supstancijalno postojanje (nespoznatljive)  stvari po sebi.

 

5. Biće nije nikada ni bilo predikat, predikativnost, nego (starija) supstancijalna subjektivnost

 

Očigledno da Kant sa tvrdnjom: biće nije realan predikat, ne samo da neopravdano okreće teze, nego dokazuje upravo suprotno od onog što želi!  

Kada kaže da biće nije realan predikat, on ne vidi  da  tu kroz (za njega ključnu) reč realno, s kojom hoće da pojača svoje izricanje, naglasi sud upravo unosi  potpuno suvišni pojam, koji pravi svu zbrku!  Treba da kaže: biće nije predikat, i zabune ne bi bilo. 

Sa rečju „realno“, Kant  bez potrebe upliće drugostepeni, trećestepeni pojam pre prvostepenog postojanja, starijeg jestastva.

Tek kada se iz rečenice: Biće nije realan predikat, izbaci suvišna reč realno i samo ostane sud: biće nije predikat, ovaj sud kojim Kant izriče svoj pozicionizam može razmatrati kako treba, videti da li je istinit ili pogrešan.

U svakom slučaju, kada se u širem sudu kaže da biće nije predikat, sa tim nije (predikat) se podrazumeva negacija svake moguće vrste (pa i realne)  predikativnosti,  pa se, u skladu sa tim,  reč realno može otkloniti kao suvišna.

To jest, ako se već po  širem sudu može reći: biće nije predikat; koji obuhvata sve moguće vrste predikativnosti, odbija svaku vrstu predikativnosti, šta se onda dodatno dobija užim sudom:  biće nije realan predikat?

Međutim, kada se otkloni reč realno, to je sada jedan tačan (uobičajen) sud tradicionalne metafizike – sa potpuno suprotnim rezultatom od onoga što je Kant hteo da dokaže!

Jer biće nikad nije ni bilo predikativnost, nego starija supstancijalnost, supstancijalna subjektivnost!

Svakako, da se ni biće, ni nužno postojanje, jestastvo ne mogu izjednačiti sa bilo kakvom predikativnošću, iskazivošću, suđenjem o njima, nego je uvek bilo i ostalo da je svepodležući subjekt, ontološki starije jestastvo (nužno, čak i za svaku vrstu negacije) pretpostavlja pre svake pozicije između stvari ili izvesnih određenja u  samoj stvari neka supstancijalnost.

Jer već Aristotel tvrdi. „Prva supstancija niti je u jednom subjektu niti je atribut jednog subjekta.“^[6] Nasuprot tome, ona je upravo onaj „konačni subjekt koji više ne potvrđuje nikakav drugi“^[7] (Ne potvrđuje se nikakvim drugim subjektom).

Supstancija, dakle, nije predikat (ni sebe same ni nečeg drugog, nekog drugog subjekta), nego su sve druge stvari (pojave, predstave) – njeni predikati, svojstva a ona je upravo logičko-ontološkom osnovom najstarijim nužnim postojanjem jestastvom, svepodležući subjekt.

Slično i Spinoza definiše causa sui, supstanciju. „Pod uzrokom samoga sebe razumem ono, čija suština sadrži u sebi postojanje, ili ono, čija se priroda ne može shvatiti drukčije nego kao postojeća.“^[8] „Pod supstancijom razumem ono, što u sebi jeste, i pomoću sebe se shvata; to jest ono, čijem pojmu nije potreban pojam druge stvari, od koga mora biti obrazovan.“^[9] (Kurziv – T. N.).

To jest, kada Spinoza kaže da nije potreban drugi pojam od koga supstancija mora biti obrazovana, upravo znači da supstancija nije predikat, niti se ne osvedočuje, potvrđuje predikatima (iako njoj unapred pripada sva moguća predikativnost atributa, modusa kojima se opisuje, ali tek u drugostepenom, trećestepenom smislu).

U prvostepenom smislu tačno je upravo obrnuto: da se svaka predikativnost, realnost, atributivnost, akcidentalnost tek može  potvrditi supstancijom i da samo njoj u prvostepenom, nužnom smislu pripada  postojanje, jestastvo.

Po Kantovom varljivom zaključivanju zasnovanom na jednoj suvišnoj reči u ovom sudu,  izgleda kao da subjekat više zavisi od predikata nego obratno, predikat od subjekta!

Međutim, predikativnost, akcidentalnost, svakako, više zavisi od supstancijalnosti, nego obrnuto, kako se to ovde kod Kanta pretpostavlja: subjektivnost od predikativnosti, supstancija od svojih modusa.

I kada Kant kaže da biće nije realan predikat, jer se njegovo postojanje, jestastvo ne može potvrditi realnim predikatom, on traži ono što je unapred nemoguće: da se supstancija (starije postojanje, jestastvo) potvrđuje, dokazuje modusima, iako je, zapravo, logički nužno sasvim obrnuto: da modusi, bilo kakvi predikati mogu postojati ili se shvatati samo po supstanciji!

Već Parmenid tvrdi, a ponavlja Platon,  Aristotel, Spinoza... da postojanje, najstarije je, jeste, jestastvo pripada  biću; i da biće ne može biti modus, predikat, nego sama po sebi, nužno starija supstancijalna subjektivnost.

Drugostepeni pojam realnog, zbiljskog dat po latinskom res – stvar (stvarnog kroz stvari), je još više klimav nego predikativnost. Jer je realno samo po tome i tome, po nekoj starijoj supstancijalnosti. Prvo postoji, pa je predikativnošću: toplo, teško,  vidljivo, čulno, dodirljivo... po čulnim opažajima neke subjektivnosti, ili svojstvima koji se pripisuju nekoj starijoj supstancijalnosti.

Po Kantu pojmovi imaju realnost, dobijaju realitet tek po spoljašnjem opažanju. Međutim, supstancijalno biće, Bog se, svakako, ne može shvatati, potvrđivati po spoljašnjem opažanju, i to iz više razloga.

Pre svega, sama mogućnost spoljašnjeg i unutrašnjeg opažanja utemeljena je postojanjem transcendentalne subjektivnosti, najstarijom samoizvesnošću sopstvenog postojanja (već intuitivno pretpostavljena  pre svakog pojma i pre svakog opažanja i pre svakog realiteta, realnosti po njihovom jedinstvu), a Kant za supstancijalno biće, Božije jestastvo, postojanje, objektivnost, „realitet“ njegovog pojma, traži  potvrdu spoljašnjeg opažanja!?

Takođe, kod Kanta,  najmanje realno vreme, koje nije ni  pojam, niti se može opažati, jer  postoji samo kao apriorna forma–opažaj unutrašnjeg čula, jeste, paradoksalno, transcendentalni uslov sve postojeće pojavnosti, predmetnosti, realne predikativnosti.

Ono najnerealnije, što se ne može opaziti ni spoljašnjim ni unutrašnjim opažajem, uslovljava svu realnost, postaje mera, pretpostavka svake realnosti!   

U svakom slučaju, ne može se govoriti o bilo kakvoj predikativnosti ili realnosti, bez starije supstancijalnosti, supstancijalne subjektivnosti. A ta supstancijalnost, bilo nas samih, bilo stvari po sebi, je starija od svake realnosti, predikativnosti.

Tačnije ni pojam predikativnosti, ni sve opažajne realnosti nema smisla bez starije egzistencije; pretpostavlja pre opažaja ono starije (najstarije) postojim, postojanje.  

To jest, iako u svojoj transcendentalnoj analitici sasvim jasno tvrdi da se ne može suštinski saznati ni stvar po sebi, ni naše Ja, očigledno da Kant ni starije (objektivno) postojanje  našeg  Ja ni  (objektivno) postojanje  stvari po sebine dovodi u pitanje.

Podsetimo se u kojem odeljku Kant izriče taj sud?

U odeljku koji nosi naslov O nemogućnosti ontološkog dokaza za egzistenciju Boga. Dakle ne nosi naslov o nemogućnosti dokazivanja realnosti, izricanja afirmativnih sudova o Bogu, bilo kakvog priricanja realnih predikata, svojstava Bogu, predikativnosti, nego o nemogućnosti dokaza njegovog postojanja – egzistencije!

Naime, mnogi su pre Kanta govorili o nemogućnosti da se Bog pridaju (bilo kakvi) realni predikati. Za neke je to bila nemogućnost sama po sebi zbog principa omnis determinatio est negatio, za neke je to bio antropomorfizam. Za Boga se samo može reći da jeste.

Opet, za neke druge filozofe jedino se za Boga može reći da nužno postoji, apsolutno jeste. I to je slično onome što tvrdi Parmenid: da samo jedno–biće nužno postoji, jeste (iako jedno–biće ne izjednačuje s Bogom), a potpuno suprotno od onog što izriče Kant.

Pa kako je to moguće? Pa upravo zbog toga što Parmenid ne pridaje  jednom–biću nikakvu predikativnost, jer svi predikati (mnoštva, promene, kretanja, sadržaji bilo kakvog kvaliteta) pripadaju sudovima po „poziciji“, samo relativnom mnjenju, a nužno postojanje, jestastvo, supstancijalnost, upravo samo  jednom–biću!

Po Kantu sud: Bog postoji, jeste izlazi izvan analitičkog okvira datog pojmom; to jest, iz pojma Boga se ne podrazumeva nužno (njegovo) postojanje. Jer taj pojam,  kao i svaki drugi pojam koji je izvan našeg iskustva, nema realne predikate, pa ni nužno postojanje.

To jest, da bi jedan pojam potvrdio svoje jestastvo, postojanje, stvarnost, mora da izađe iz svog čisto logičkog okvira i da za svoj realitet traži potvrdu spoljašnjeg opažaja.

Međutim, ne samo da je takvo rasuđivanje  pogrešno, nego je čak obrnuto nužno. Jer ni samo postoji, jeste se ne vidi, ne zapaža u nijednoj stvari, opažaju! Vidi se drvo, kuća, kamen, oseća težina, temperatura, glad... a nikada ne „opaža“ samo postoji, jeste. Takođe očima se vidi a ne čuje, slušanjem čuje a ne vidi, i tako za sva čula, opažanje; svako čulo opaža jedan deo stvarnosti, čime će se opaziti ono sve?

Bog, svakako, ne može biti neki deo bilo koje zahvaćene čulnosti, konkretnog opažanja. U svakom slučaju bilo koje jedinstvo, najstarije jedno ili sve,  može se sagledati samo nekim svedimenzionalnim čulom (koje sažima, obuhvata u sebi opažaje svih čula) ili najvišim logičkim vidom istine, po takođe nekom najstarijem jedinstvu, sa najvišim jednim i svim.

Mi čak imamo problem da shvatimo bilo kakvu celinu stvari, bića, pojave; a pogotovu celinu nas samih ili celinu sveta. Pa opet, kao što bez dokazivanja znamo, prihvatamo pre bilo kakvog pojma i bilo kakvog opažaja iz čiste volje–svesti starije jestastvo, postojanje nas samih, tako sa još višom izvesnošću po čistoj volji–svesti moramo znati za nužno postojanje, jestastvo Boga.

Dakle, biće je upravo samo jestastvo, nužno postojanje, i ne može se dokučiti ni pojmom ni opažajem, niti njegova realnost dati u njihovom jedinstvu, bilo kakvoj predikativnosti, nego se obrnuto, za svako opažanje, pojmovno čulnu realnost, svaku predikativnost, mora pretpostaviti pre spoljašnjeg, unutrašnjeg starije postojanje, supstancijalna subjektivnost, neko supstancijalno biće.

Takođe, samo postojanje, jestastvo je i neka sveobuhvatnost, hipotetička celina. To jest, iako nikakvi predikati, modusi, atributi našeg bića ne iscrpljuju, ne opisuju suštinu naše svesti, naše voljno-logičko postojanje, niti to praosnovno jedinstvo zahvata, obuhvata iskazivanjem bilo kakav realitet po pojmovno-opažajnoj predikativnosti, mi naše postojanje ne dovodimo u pitanje, nego prihvatamo starije postojanje te celine, kao nužnu pretpostavku svakog takvog opisivanja, iskazivanja! Najstarije je, jeste,  kao samoizvesnost sopstvenog postojanja data je po po intuiciji samosvesti pre svakog pozicionog (relacionog, odnosnog) kvaliteta, kvantiteta, modaliteta.

To jest, iako je naš govor o biću uvek govor o stvarima, a ne o stvari bića, i svako naše saznanje samo znanje pojave a ne suštine, Kant ne dovodi u pitanje postojanje celine bića kao bića, bilo kroz neku svepodležuću mogućnost, bilo kroz stvar po sebi, nužno stariju supstancijalnost.

U tradicionalnoj filozofiji se svaki kvalitativni smisao postojanja izvodi iz suštinskog je, jeste supstancijalnog kvaliteta nekog apsolutnog bića, ideje, Boga... Supstancijalna subjektivnost svepodležućeg  bića što zauvek ostaje, stoji, postoji, data je pre svih mogućih pojedinačnih, posebnih, opštih mogućih kategorijalnih određenja po kvalitetu, kvantitetu, relaciji, modalitetu,  šta je, koliko je, zašto je, kakvo je... Postoji samo ono što u promeni istraje,  uspravlja se, ustaje, opstaje, zauvek ostaje, utemeljeno da čvrsto stoji, postoji. A ono što pada, ne staje, ne stoji, prolazi nestaje, prestaje – ne postoji.

Taj najstariji smisao supstancijalne subjektivnosti nije dat po meri vremena, dužini trajanja, iako je na prvi pogled ta postojanost postojanja najpre merena, predstavljen njime, nego upravo negacijom nestajanja, i neuništivoj čvrstini, otpornosti na sve moguće promene, apsolutnim stajanjem, postojanjem. Logičko–ontološka supstancijalna subjektivnost večne postojanosti postojanja, jestastva kod Parmenida je jestastvo jednog–bića, nasuprot varljivosti svih promena, kretanja, mnoštva – nepostojanja.

Kod Heraklita je nasuprot tome, supstancijalna subjektivnost sve-jednog–jednog svega  logos stalnog kretanje, promene večne vatre. Kod Demokrita atomi naspram praznog prostora, kod Empedokla elementi i ljubav i mržnja, kod Pitagore brojevi i njihove harmonija, kod Anaksagore Νοϋς i homeomerije, kod Platona apsolutno nužno postojanje ideje, kod Aristotela apsolutno nužno postojanje Božije.

 

6. Jestastvo i biće. Jestastvo po vremenu, vreme po jestastvu. Suprotnosti pojavnog i istinitog znanja kod Parmenida i Kanta. Logičko-ontološke teškoće mišljenja, govora, znanja...

 

U svakom slučaju neko najstarije jedno mora postojati, bilo da sa njim (u njemu) postoje neki atributi ili modusi (Spinoza) ili ne postoje (Parmenid). I to ne jedno posmatrano po kvantitativnom, nego mnogo starijem kvalitativnom smislu. Kvalitativno jedno po jedinstvu nekog najstarijeg (apsolutnog) pojma (saznajno logički), ili po jedinstvu nekog apsolutnog bića (ontološki).

Kod Parmenida je jedno granica istine, pravde, apsolutna određenost da je biće a ne nebiće. To jest,  biće je  mnogo pre biće (a ne nebiće) apsolutnošću jednog naspram mnoštva, nego što je jedno  apsolutnošću bića naspram nebića! Po omnis determinatio est negatio, i po tome što ne može biti predikat, nego logički ontološki starija supstancijalnost, nužno sledi da je biće jedno. Jedno se izjednačuje sa jestastvom, ili jestastvo sa jednim.

Po Spinozi, samo apsolutna supstancijalna subjektivnost Boga, koja prima, nosi sve nužne ili slučajne predikate atributa ili modusa,  omogućava postojanost postojanja. Po Hegelu, najstariji kvalitativni pojam  Boga saznajno-logički sastavlja sve moguće pojmove, sudove, prima, nosi sve beskonačne atribute, konačne moduse,  svojstva, predikate na sebi, u sebi. Samo dijalektička, apsolutna logika  iz najnužnijeg po sebi i za sebe pojma Boga utemeljuje postojanje svakog bića i samog bivstvovanja. Kod Platona nadbivstvena nadlogička ideja dobra, kod Aristotela, Spinoze..., starija ontološka nužnost supstancijalne subjektivnosti jednog sa svih strana beskonačnog Boga utemeljuje i samu logičku nužnost  i mogućnost, stvarnost, nužnost svakog bića.

Po Hajdegeru prvo treba ispitati samo je, jeste; da li najstarije jestastvo, praosnovno je, jeste, apsolutnom istinom  može biti logički predikat apsolutnog subjekta jednog–bića, ili je to je, jeste samo neki vremenski izraz supstancijalne konačnosti? Bilo je po prošlom (vremenu), i sada jeste i biće u buduće. I kada se kaže biće, to, u stvari,  znači da je bilo, ili jeste, ili biće u (po) nekom vremenu, da se nužno meri, potvrđuje njime.

Biće jeste, što je bilo u prošlom, jeste sada i u budućem biće. Da se to je jeste, jestastvo uslovljava, utemeljuje, određuje vremenom, uvek po vremenu  i to rani Hajdeger indirektno izvodi iz Kanta. Iz njegove prve analogije o postojanosti supstancije u (po) vremenu.

To jest, da je, jeste nije zasnovano na vanvremenskom apstraktnom jednom–biću, nego se to prazno vanvremensko logičko je, jeste, jestastvo, uvek potvrđuje po (nekom) vremenu, utemeljuje po (u) vremenu, daje po nekom sledu vremena; jer je bilo, i sada jeste, i biće u buduće. Da se svako je, jeste, jestastvo temelji u vremenu, određuje po vremenu.

I zato je za Hajdegera dosledno tumačenje Kantovog jestastva po osnovi transcendentalne logike, pojavno suštinskog bića,  mora biti dato po vremenu, vremenskoj logici. Da se samo jestastvo mora potvrđivati konačnošću, vremenom, a ne vanvremenenošću, beskonačnošću, svedočiti u konačnosti, vremenu, inače nema nikakvog je, jeste, jestastva, nikakvog bića, nikakvog smisla. I da naizgled bezvremeno sada, je, jeste, mora, ipak, biti utemeljeno u prošloj–budućoj vremenitoj konačnosti; bilo je, ili biće, pa zato jeste.

To jest, kada kažemo: biće jeste, mi u suštini ne znamo ni (šta je) to biće ni (šta je) to jeste. Opet, kada kažemo biće jeste, mi pretpostavljamo da je to jeste ipak starije od bića: potvrđujemo ga, određujemo ga starijim jestastvom. Da sada jeste (u sadašnjem vremenu), bilo je oduvek (po prošlom vremenu) i zauvek biće (u budućem vremenu). Hajdeger misli da je time očigledno da se biće uvek određivalo po vremenu, nužno određuje po vremenu.[10]

Ipak, kada kažemo bilo je, jeste i (dalje) biće, mi, u stvari, sa tim potvrđivanjem u (svakom) vremenu (bilo je uvek, oduvek jeste, i zauvek biće), mnogo pre tvrdimo da je to bivanje, biće nezavisno od vremena.

Kada Parmenid kaže „biće jeste“, on očigledno biće “meri“, potvrđuje starijim jestastvom, a jestastvo, opet,  sa jednim.

Da vreme (bilo koje, sve) ne potvrđuje jestastvo, nego je drugostepeno i mnogo pre i samo zavisi od starijeg jestastva.

Logički, ontološki starije jeste nije nikako samo sadašnje oblik osnovnog infinitivnog oblika glagola bivati, biti, kao što ni imenica biće nije samo glagolski oblik  budućeg biće.

Biva, postoji ima koren starijeg jeste, vanvremenog jestastva. Kada mi kažemo da je 2+2 = 4, ili da je kvadrat četvorougao sa četiri jednaka ugla, kakve veze ima to je, jeste, jestastvo u tim sudovima sa vremenom?

Tačno je upravo obrnuto, da se starije logički i ontološki  je, jeste mora pretpostaviti, ili postojati, za shvatanje bilo kojeg, kakvog vremenskog oblika bilo je (prošlog) ili (budućeg) biće.

I imensko biće, i glagolsko prošlo bilo je, ili buduće biće,  mora, pre svakog vremena, pretpostaviti starije je, jestastvo. To jest, ako to je postoji  i u prošlom  i u sadašnjem i u budućem (svakom vremenu), mnogo je pre to je, jeste utemeljeno po nekom starijem kvalitativnom jedan, jednom pojmu (saznajno logički) ili (jednom) biću – ontološki. Može biti, bivati u vremenu samo ono što jeste.

U svakom slučaju ne može se reći da jeste zato što je u nekom vremenu, što se potvrđuje u nekom vremenu, nego mnogo pre jeste u tom (svakom) vremenu, zato što je potvrđeno nezavisno od svakog vremena, što pre (svakog) vremena jeste.

U svom najvišem stepenu  to imensko biće ili glagolsko bilo je, biće (od osnovnog bivati, biti) samo se  može  izjednačiti sa nekim logički, ontološkim jestastvom najstarijeg je, jeste. 

U svakom slučaju, kada se kaže da biće (biva, postoji) jeste, pretpostavlja se da je to je, jeste oslonac bića. Da se pojmom jestastva utemeljuje  pojam bića. Da bića postoji po starijem je, jeste, jestastvu, ili se u krajnjem slučaju mora potvrditi njime, izjednačiti sa njim, svesti na njega. Da se biće (biva, postoji) meri, potvrđuje jestastvom, a ne obrnuto je, jeste jestastvo – bićem.

Na  prvi pogled izgleda da Parmenid tvrdi upravo obrnuto: da je, jeste, jestastvo pripada prvenstveno  biću, a,  u stvari, samo biva, biće postoji tek po najstarijem je, jeste jednom (jednom neprotivurečnom jestastvu)!

Niti ima dve logike niti dve istine, dva jestastva.Jedna logika ili jedna istina, jedno jestastvo, može biti  samo logika jednog, istina jednog, jestastvo jednog.

Parmenidov prvi dokaz svodi da biće jeste a ne nije, zbog toga što mi ne možemo govoriti, misliti o nebiću, nego samo o biću. To jest, ne može se misliti, suditi, iskazivati o ničemu nego o nečemu. Ipak, otkud uopšte znamo da mislimo, sudimo, govorimo? Na osnovu čega znamo da naše mišljenje, suđenje, govorenje uopšte  nešto, a ne isto tako ništa!?

Jer Parmenid s jedne strane kaže da mi ne možemo misliti, suditi, iskazivati o ničemu, o nebiću, nego samo o nečemu, o biću, a sa druge strane  tvrdi  da su sve naše misli, sve naše suđenje, govorenje o biću, tačnije, sadržaji tih misli, sudova, samo misli, sudovi, iskazi mnjenja!?

Iz toga se mnogo pre može zaključiti da mi ne možemo uopšte misliti, suditi, govoriti o biću i da bivanje, postojanje, jestastvo jednog–bića uopšte ne podleže  mišljenju, suđenju, iskazivanju!

To jest,  kada kažemo da biće jeste, to jeste mnogo pre znači da biće ne pripada mišljenju, suđenju, govoru u prividnim (razumsko-čulnim) suprotnostima, nego neprotivurečnom, nepodeljenom jednom–biću.

Bilo kakvo određenje bića (bilo šta da je ono) sa našim razumsko–čulnim mišljenjem, suđenjem nužno ulazi, upada u suprotnosti, jer svaka takva misao, sud, govor ima mogućnost negacije, i zato je, po Parmenidu samo mnjenje, koje ne dotiče ono starije od svih suprotnosti nužno postojanje, jestastvo jednog–bića.

Nijedno određenje razumsko-čulnim mišljenjem, suđenjem, iskazivanjem ne može isključiti svoju suprotnost. Zato je pristrasno,  prividno i ne može pripadati putu istine, znanju, nego samo drugostepenom, trećestepenom mišljenju, suđenju govoru, mnjenja. 

Po Hegelu, koji sledi Platonov dijalog Parmenid, kada se kaže: biće–jedno jeste, a tom jestastvu odrekne svaki sadržaj sem jednosti (samo  jednom pripiše  jestastvo), to jest,  u tome jednom jeste ne postoji, osim jednog–bića nikakav drugi sadržaj, ne vidi se nikakva razlika od njemu potpuno suprotnog stava, da biće–jedno isto  tako – nije.

I zato se po njemu  u utemeljenju jedine moguće dijalektičke logike ta nužna početna  istina nepromenljivog, nepokretnog jednog–bića, naspram svega pojavnog, promenljivog, mnoštva, zbog apsolutne negativnosti spram svakog sadržaja, mnoštva, mora izjednačiti sa nebićem, i njihovo jedinstvo u postajanju, bivanju uzeti kao apsolutna princip.

U svakom slučaju, Parmenid apsolutno jestastvo bića potvrđuje apsolutnom jednoćom. Ta apsolutna „forma“ jednog je apsolutnom istinom jednaka, ista sa „sadržinom,“ bićem; ako su tu uopšte može govoriti o formi i sadržini. Tu se unapred nasuprot Kantu, koji  odriče suštinsko saznanje  stvari po sebi, i prihvata samo pojavno znanje (stvar) za nas, upravo kao istinito saznanje, postojanje  prihvata samo apsolutno saznanje, postojanje (jednog–bića) stvari po sebi, a svako drugo saznanje, postojanje za nas, uopšte, bilo kakvih razumsko-čulnih atributa, modusa po suprotnostima, proglašava za privid.

I kada se sada pita, razmatra zašto Parmenidovo jedno ili i biće ne bi kao i bilo šta drugo imalo u mišljenju, suđenju, govoru svoju suprotnost (mnoštvo ili nebiće), može se odgovoriti: zato što bivanje, postojanje, jestastvo ne pripada prividnim razumsko-čulnom mišljenju, suđenju, govoru (nužno po suprotnostima), nego starijem nepodeljenom jednom, biću.

Već je rečeno da se ne može dokazivati  postojanje postojanja, jestastvo, jestastva, jer tako postojanje može da ne postoji, ili da jestastvo bude nejestastvo. A apsolutna negacija nikako  nije moguća, jer da bi mogla da postoji, da utemelji istinitost svoje negacije, ona mora prethodno da uključi stariju afirmaciju.

Iako na prvi pogled izgleda da Parmenid logičko jestastvo  utemeljuje ontološkim, nužnim postojanjem, bićem, to jest, umesto da apsolutno  je, jeste, istinu utemeljuje bićem, već je rečeno da se kod njega, sasvim obrnuto, mnogo pre nužno postojanje, biće utemeljuje sa svih strana istinitim, istim apsolutnim jestastvom jednog! To jest, nužno postojanje, jestastvo bića potvrđuje samo apsolutno, isto sa svih strana jedno.

Kod Kanta je naglašeno da je opšte i nužno matematičko–naučno saznanje, ograničeno na pojavnu čulnost, iskustvo, dok se o stvari po sebi ne može reći ništa, jer se traži kriterijum opažaja. Međutim, Parmenid svako delimično, ograničeno saznanje odbacuje, i  pokazuje kao protivurečno po sebi!

Prihvata samo apsolutno jedno–biće, dok je sav (ostali razumsko-čulni) sadržaj mišljenja, suđenja u suprotnostima protivurečan, i ne pripada jestastvu, biću.

Ne odbacuje samo aporetične, dijalektičke sudove po transcendentalnom prividu teorijskog uma, pošto se  naspram svih njihovih tvrdnji, sa potpuno istom logičkom izvesnošću podjednako može dokazivati i njihova suprotnost, nego bilo koji, kakve pojmovne, sudove znanja sveg razumsko-čulnog iskustva proglašava za prividno znanje, (mnjenje). Bilo koji, kakvi saznajni sudova, u kojima  su podjednako moguće suprotne tvrdnje, ne može pripadati jestastvu, biću? Je, jeste je izjednačeno sa jednim, to jest samo jednom–biću,  pre svih suprotnosti, može pripadati jestastvo.

Već je naglašena teškoća da Parmenid,  sa  jedne strane, tom sa svih strana istinitom, istom  jednom–biću odriče  mnoštvo, razlike, promene, i svaki razumsko-čulni sadržaj, govor o mnoštvu, promeni, razlikama bilo kakvom dešavanju proglašava za  govor mnenja, a sa druge, tvrdi da se ne može  saznavati, govoriti, misliti, iskazivati nebiće, nego samo biće. Iz činjenice što možemo govoriti, misliti, saznavati nešto, ne znači nužno da to nešto jeste, postoji.

To nešto može biti samo naše zamišljanje, manje, više jasna izmišljena predstava (naše) mašta.

I zato mnogo pre ima pravo tvrditi da svako mišljenje, suđenje, govor ili mišljenje, suđenje, određenje  po suprotnostima ne govori o biću, nego o prividu (nebiću). A da se za biće samo može reći da jeste. A može se reći da jeste samo zato što je jedno. I da je, zapravo, svaki (dalji) govor o biću - nedostupan.

 Slično se tvrdi  kasnije u apofatičkom bogoslovlju. Da se za (Jednog) Boga samo može reći da jeste, jer je po pravilu omnis determinatio est negatio svako određivanje negativno i ograničava.  Da je svako saznavanje, mišljenje, govorenje o jednom–biću (kao i kasnije o Bogu) u prividu, govoru mnjenja; a da je jestastvo kvalitativno jedno–biće (Bog) pre, izvan svakog našeg govora, mišljenja, saznavanja.

Da mišljenje, saznavanje govorenje o Bogu (biću) nužno u suprotnostima, i zato jedna prividna stvar, ne dotiče Boga, nema nikakve veze sa jestastvom, postojanjem, bivanjem, bićem. Na čemu onda počiva to apsolutno saznanje. jestastvo Parmenidovog Jednog–bića? Izgleda, najpre, na intuitivnom zaključivanju, nužnim zaključcima uma.

Za Kanta su svi dijalektički zaključci teorijskog uma, po čistim pojmovima bez sadržaja čulnosti  prividni i aporetični; a za Parmenida su obrnuto, svi razumsko-čulni sudovi našeg mišljenja uslovljeni sadržajima čulnosti, aporetični sudovi u suprotnosti, protivurečnosti i zato prividni!

Parmenid tvrdi da biće jeste zato ako je je jedno. I ta je nužnost jednog, bića istog sa svih strana, za njega jedna nužna misao, apsolutno istinit stav. Biće jeste jedno, jedan. Ili da je jedno, jedan samo jestastvo– biće. A svako razumsko–čulno znanje, mišljenje, suđenje, govorenje, upravo (Kantovog) realnog pojma sa sadržajem opažanja, ograničenog na stvari iskustva, samo prividno i mnjenje! Mnoštvo određenja oduzima (apsolutno)  određenje jer se ona međusobno potiru. Kao što i mnoštvo bića oduzima biće, apsolutnost biću – jer se apsolutna bića međusobno potiru.

Doduše, ni kod Kanta ti sudovi ne pripadaju biću po sebi, nego samo pojavi bića. Takođe i za Kanta stvar po sebi postoji,  da se ne može  saznati. To jest, za Kanta nije dovoljno, kao za Parmenida, Spinozu,  da se suština stvari po sebi izjednači sa njenim postojanjem. Sličnost postoji samo na prvi pogled, a ako se dublje posmatra, razlika je suštinska, skoro suprotnost! Po Kantu su naši saznajni sudovi pojavni zato što su prazne forme ograničene slepim sadržajem (ili slepi sadržaji praznim formama), kod Parmenida su ti sudovi sami po sebi protivurečni, unapred u neznanju, neistini.

Kao što kod Kanta u transcendentalnom prividu dijalektičkih sudova važe podjednako i njihove suprotnosti, te se oni zbog toga moraju odbaciti kao aporetični, tako je po Parmenidu sve naše razumsko suđenje, mišljenje, zasnovano na sadržajima čulnosti, može da postoji samo ako se uočava prihvata pristrasno (po svojoj potrebi, želji), samo jedna od suprotnosti, te se iz istog razloga takvo suđenje, mišljenje zbog te aporetičnosti mora odbaciti, jer je u  sebi  protivurečno.

Doduše, Kant pokušava da pokaže da jestastvo nije čisto logički predikat, nego da i logička nužnost našeg razuma, pojma mora da uključi i sadržaje čulnosti, naš spoljašnji, unutrašnji opažaj. Jestastvo samog (svakog) bića ne može se potvrđivati samo razumom, pojmom, nego i opažajem i to spoljašnjim.

Kada Parmenid kaže da mi ne možemo govoriti  o nepostojećem, o ničemu, o nebiću nego o nečemu i biću, može se s pravom zameriti da tako tvrđenje nije logički nužno, jer mi po zamišljenim predstavama, izmišljenom govoru možemo pričati i o nepostojećem, izmišljenim bićima, biću. Ipak, da li možemo govoriti (baš) o ničemu, o nebiću, izražavati, misliti ništa, nebiće?

U svakom slučaju, iz činjenice, da ne možemo govoriti o ničemu, nebiću, nego samo o nečemu, ni  može se zaključiti  da to o čemu mislimo, govorimo nužno i postoji, da je nužno jestastvo, biće. I upravo iz tog razloga, svaki govor, mišljenje, saznavanje (o tom jednom–biću) ne bi bilo moguće!

I to ne zato što nije moguće saznati biće,  govoriti o biću, misliti o biću,  što nije moguće (nikakvo) istinito saznavanje, mišljenje, govorenje, nego upravo iz tog razloga, što apsolutno jestastvo,  istina ne pripada nikakvom saznanju, govoru, mišljenju, nego upravo samo jednom–biću.

Da reči: biće jeste, a nebiće nije, ukidaju, prekidaju svaki, govor o biću, svako dalje mišljenje, saznavanje bića; osim  po prividu, koji ništa ne znači. Da li to znači i da taj govor, tu misao, to saznanje, kojim tvrdimo da biće jeste, a nebiće nije, treba odbaciti!?

To jest, apsolutno je, jeste, apsolutna istina, jestastvo ne može pripadati nikakvom (našem) saznavanju,  mišljenju, govoru (o biću), nego upravo samo nadsaznajnom, nadizrecivom (neizrecivom) jednom– biću!

Dakle,  kao što je već rečeno,  mnogo pre se može postaviti obrnuto pitanje: Kako mi uopšte, i da li mi uopšte, možemo govoriti o biću? Da li (naš, bilo, čiji) govor, mišljenje, govorenje uopšte pripada bivanju, jestastvu, biću? To jest, možda mnogo pre teba reći da je svaki naš govor o biću prividan govor mnjenja. Da, na primer (naše, bilo čije) saznanje, govorenje, mišljenje pripada biću isto kao i bilo koja drugostepena, trećestepena  stvar, dešavanje u beskonačnoj raznovrsnosti kvaliteta samo sporedna pojava među pojavama?

Tačnije, da se mi, ne samo ne možemo pitati li je uopšte istinito, govorenje, mišljenje, suštinsko saznavanje moguće, ima bilo kakvog značaja, bilo kakvog smisla, nego je takvo (suštinsko, istinito) saznavanje, mišljenje, govorenje unapred nemoguće, jer je protivurečno sa samim jestastvom– bićem.

Šta bi, inače, značio govor, mišljenje, saznavanje bića, o biću, spram samog bivanja, postojanja, jestastva  bića?!

Zašto bi, uopšte,  bio potreban bilo kakav govor o biću, saznavanje, mišljenje o (jestastvu) biću? I šta bi takvo mišljenje, saznavanje, govorenje uopšte značilo prema samom (jestastvu) biću?!

Pre svega, zašto bi neki takav (jedan takav) nedefinisan govor, mišljenje, saznavanje bio potreban, samom po sebi (pre svakog nedefinisanog mišljenja, suđenja, prividnog saznavanja, govora mnjenja) logički starijim jestastvu, nužnom postojanju,  apsolutnom jednom–biću?

Kome to treba da „govori“ jedno sa svih strana isto biće? Drugom biću!? Niti u takvom jednom–biću ima potrebe da postoji bilo kakvo takvo govorenje, mišljenje, saznavanje, niti takvo nedefinisano saznavanje, mišljenje govorenje o takvom jednom–biću ima smisla.

Šta ima da saznaje, govori, misli sebe, jedno sa svih strana istinom isto apsolutno jestastvo, biće? Pogotovo da ga samo po suprotnosti saznaje neko biće, ili samo njegovo prividno znanje, mišljenje, suđenje, govorenje po suprotnosti.

Jer  ako to nužno postojanje, jestastvo jednog–bića  isključuje nužno postojanje bilo kojeg drugog bića, ono svakako isključuje i samu potrebu za definisanjem nejasnim mišljenjem, suđenjem, govorom, ili mogućnost da ga saznaje, misli, izražava unapred protivurečno drugo biće.

Drugo biće koje ne može ni da postoji (pored tog jedinog, jednog), a kamo li da sazna, tim nejasnim, nedefinisanim mišljenjem, suđenjem, govorom, to apsolutno isto sa svih strana nužno postojeće jedino, jedno jestastvo, biće.

Za Parmenida je biće jedno, a za govor je nužno potrebno prethodno imenovanje pojedinačnih stvari, pojava i mnoštvo. Govor mora pretpostaviti same stvari, pojave, pa odnose između stvari, pojava. Raznovrsna imena samih stvari, pojava i beskonačne odnose između stvari, pojava.

Pre svega mora pretpostaviti onoga koji govori, pa zbog toga uključiti, razmatrati problematičan odnos između samog govora i onoga koji govori, ili između samog govora, onoga koji govori i samih stvari, pojava i njihovih međusobnih odnosa.

Svakako, da isto važi i za samo mišljenje, saznavanje. Mora se razmotriti odnos onoga koji saznaje i samog saznavaoca; ili samog saznanja i samih stvari, pojava. Sa jedne strane odnos onoga koji misli i samog mišljenja, misli, sa druge samih stvari, pojava; bez obzira da li je u pitanju pojavno ili prividno znanje. U samom pak, govoru mora se pretpostaviti imenovanje; a u njemu se uvek jedna reč objašnjava drugom rečju, slično kao i jedna stvar, pojava drugom stvari, pojavom.

Pa i kada se sve objašnjava sa svim, to opet nikada nije sve, nego samo jedan širi skup, ili širi odnos između stvari, pojava. Govor i reči uvek moraju nešto pretpostaviti, kao i misli, pojmovi znake govora, značenja reči, slika, simbola za sve raznovrsne čulne utiske. Definisanje jedne reči, pojma (kao i misli, znanja) ide preko druge reči, a ove dalje  preko neke treće... i tako u beskraj.

Kako će se tu, uopšte, izaći iz te uslovljenosti jedne stvari, pojma drugom stvari, pojmom izaći iz te proizvoljnosti i doći do neke nužne reči, govora, prapočetnog pojma?

Zato je za Hegela (prasintetički) pojam Boga, apsolutnog duha, mišljenja nužan za jedinstvo sveg (logičnog) govora, mišljenja, svakog imenovanja, saznavanja. Za Platona je svako ime, pojam, pa i svaka čulna stvar, pojava samo senka, obris, odblesak same po sebi, večne ideje.

Inače, kakve bi imalo veze pojam, ime (saznanje, mišljenje) o jednoj  stvari, pojavi i sama ta stvar, pojava? Na primer ime, pojam, naša misao, znanje o drvetu i samo drvo. Drvo je jedna stvar (beskonačno mnoštvo stvari, pojava povezanih u nekom u jedinstvu), a pojam, ime, naša misao, znanje o drvetu je sasvim drugo jedinstvo različitih pojava,  osobina te stvari.

Mi smo čak dužni pre našeg označenja pojmom, imenom mislima, znanjem jedne stvari, pojave (u ovom slučaju drveta) da pokažemo kako vidimo (uopšte opažamo, primamo, registrujemo) tu stvar, pojavu. Problem koji samo prihvata, uočava Platon, objašnjavajući naše viđenje, uopšte čulno opažanje tek prepoznavanjem, sećanjem svedimenzionalnim logičkim viđenjem uma istinu večne ideje.

A već je rečeno, da moramo potpuno objasniti ne samo sam govor (sve reči, imena, pojmove, mišljenje, saznanje), nego i vezu samog govora, mišljenja, saznavanja  i onoga koji govori, misli, saznaje; kao i obratno, istu takvu vezu sa sa-mim stvarima, pojavama.

Na primer, mi kažemo po našem saznavanju, mišljenju, govoru, tvrdimo da je jedna određena temperatura, određen predeo ispred nas, bilo kakvo konkretno dešavanje, pojava, ili određen motiv u nama, glad, želja, namera…

Kakvog uopšte ima smisla, značaja, da se posmatra suštinski po sebi, ta (neka, bilo koja) pojava između pojava, data nečijim razumskim, čulnim uočavanjem, ka, prema, po nekome, nečemu proizvoljnom odnosu imeđu bića, stvari, pojava?

Svi ti sudovi, sva ta iskazivanja pripadaju određenom rodu bića. Služe kao i njihova čula užoj, širom potrebi svakog roda bića, a nemaju suštinski nikakve veze sa nekim hipotetičkim „suštinskim“ znanjem, ni sa hipotetičkom „stvari po sebi“, bićem. To jest, prvo to znanje samo po sebi nije jasna „stvar“ kao ni naše mišljenje, znanje, govorenje. Svaka stvar je, ne samo relativna po našim čulima, ili našoj potrebi,  mišljenju, znanju, govoru o njoj,  nego i po svom biću.

 Šta to znači da je drvo, drvo. Ono to  sigurno nije po tome što mi vidimo da je drvo, ili te i te vrste, kao i bilo koja druga stvar, pojava. Šta to znači da ta stvar jeste? Da se jedna stvar baš tako zove, imenuje na jedan način; ili postoji kroz odnos mnoštva pojava na jedan način, a ne na drugi?

I ako je imenovanje, kao i postojanje jedne stvari uslovljeno drugom stvari, grupom drugih stvari, a ovo opet nekom trećom stvari, grupom stvari, kakvog ima značaja da se ona tako zove, ili postoji kao jedna stvar, a ne neka druga, treća... sto, hiljadu  treća?

Ako jedna stvar postoji po drugoj, a ova po trećoj,  i sve (svaka stvar, pojava) može biti i nešto drugo, ili se stalno menja, preobražava i delimično i potpuno u nešto različito, drugo, kakvog onda ima značaja da je nešto to što je; da postoji, imenuje se, određuje kao to i to, a ne kao nešto različito drugo, treće... (sto, hiljadu drugo, treće...)?

To jest, ako sve može biti i drugačije, ili zavisi od drugog, trećeg, sto, hiljadu trećeg odnosa između pojava, svrhe, potrebe svakog posebnog roda bića, sa svim mogućim suprotnim uglovima „gledanja“ koji se mogu potirati, kakvog ima značaja da je bilo šta suštinski bude ne samo to što je, nego uopšte bilo šta, postoji kao nešto a ne ne postoji, bude tom nejasnoćom, neodređenošću mnogo pre ništa?

Jer, isto  kao što se može reći da se svako čvrsto određenje potire nastajanjem, nestajanjem, stalnim kretanjem, promenom, isto tako se može reći da svako takvo određenje upravo isključuje najbitnija određenja nastajanja, nestajanja, kretanja, promene! Tačnije, da je upravo sama određenost, definisanost, jasnost – neodređena, nedefinisana, nejasna!

Pretpostavlja uvek neku prethodnu određenost, jasnost, kojom mora da se odredi, definiše, a ova opet neku treću... i tako do u beskraj. Tako je svaka konkretna određena jasnost definisana samo uslovno i relativno (pristrasno).

U suštini, sama stvar ne mora uopšte da bude definisana, određena, jasna! Zašto se mora tačno definisati, odrediti, saznavati, izražavati? Može se stalno menjati, biti uvek  drugačija, mnoštvena. Uvek važi: Omnis determinatio est negatio. 

Jedan čovek je rođen tad i tad, živi tu i tu, a mogao je da bude rođen ko zna kad i ko zna gde. Negde je potrebna vatra, negde hladnoća, negde vazduh, negde voda, negde puno, negde prazno,  pa zašto bi uopšte, nešto imalo prednost?

Sve su prednosti u bilo kakvoj pojavi, kvalitetu različite od potrebe do potrebe, od slučaja do slučaja, od stvari do stvari, od bića do bića, i zato drugostepene, trećestepene, samo odnos pojave prema pojavi, i u bilo kakvom skupu, celini pojava, kao i u izabranom pojedinačnom kvalitetu bilo kakve pojave, relativne; u krajnjem slučaju – bez značaja.

I na kraju, ako je svako nešto može biti  nešto   drugo, postoji po drugom,  zašto je onda, uopšte, kako je nešto nešto, a ne ništa?

Zašto je bitno da je nešto nešto a ne ništa, da postoji, a ne da ne postoji?

Čime ono, uopšte, suštinski jeste, mora (nužno) da postoji, a ne da isto tako nije,  ne postoji?

Zašto je bitno da je ono nešto, da postoji a ne da ne postoji, da je biće a ne nebiće, pa taman i da je čitav svet, samo biće u pitanju? Jer ako mu se uzme svaki sadržaj, svako dešavanje, i ostavi samo to jeste, zašto je onda bitno da postoji, jeste,  a ne da ne postoji, da nije?

Zašto je pre logično da se zaključi to što je zaključio Parmenid a ne ono što je zaključio Buda?!

Za Parmenida je apsolutno jestastvo bića, apsolutna određenost jednog. „Kad ne bi imao granicu, nedostajalo bi mu sve.“ U svakom slučaju, granica istine, pravde koja drži biće nije, svakako, njegova negacija, nebiće, ništa, nego apsolutno jestastvo jednog.

 

7. Pozicionizam, transcendentalnost, supstancijalnost

 

Svakako da ne može da postoji suštinska razlika između pozicionizma u nekom sudu, datog jedinstvom praznog pojma i slepog opažaja, koji bi razumsko–čulnim odnosom pojmova, predstava, trebalo da odgovara realnoj poziciji, položaju predstavljenih predmeta, stvari, pojava, i starijeg pozicionizma transcendentalnih formi.

Skoro potpuni pozicionizam dat je već kod Kanta uslovljenošću  razumsko-čulnih formi između sebe, kao i njihovim starijim odnosom prema sintetičkom jedinstvu svesti, praznoj subjektivnosti, ili čulnom sadržaju, slepoj subjektivnosti. Ako, po Kantu, prostor i vreme nisu dati po sebi, nego su samo naše čulne forme–čisti opažaji,  oni su zasnovani poziciono, kao što je i prazan razum, potpuno zavisan od slepih sadržaja čulnosti,  pre svakog (pozicionog) pojma, suda, takođe zasnovan poziciono!

Uopšte, svako je čulo, područjem koje zahvata njegova čulna draž po svojom formi–opažaju dato prema potrebi konkretnog bića kome služi. I svojim odnosom, vrstom osetljivosti, prijemčivosti koja se traži, zahteva od njega, predstavlja, samo jednu poziciju, položaj jednog područja opažanja, kao i razum koji zavisi od čula, njihovih čulnih sadržaja.

U svakom slučaju, i po Kantu, svi opažaji i oseti, svaka realnost, objektivnost, predikativnost, realnost, kao i sve  saznajne forme, traže starije utemeljenje čistih pojmova, opažaja, a i oni sami praosnovno jedinstvo samosvesti. I svaki realan predikat,  predikativnost, objektivnost objekta, objektivna sinteza pojmova u sudu, prasintetičku osnovu transcendentalne subjektivnosti. Opet, po načelu pozicionizma svaka realnost subjekta (pa i ona nas samih) i objektivnost objekta trebala bi biti između „subjektivnog“ i „objektivnog!“

Da svako je, jeste, samo postojanje, jestastvo bude jedinstvo prazne subjektivnosti i slepe objektivnosti,  praznog razuma, pojma i slepog opažaja čulnosti.

Međutim, već je rečeno da kod Kanta ipak nije tako, da je pre svakog realiteta pojma, objektivnog jedinstva pojma–opažaja u pojmovima, sudovima znanja (bez obzira na nemogućnost suštinskog saznanja i nas samih i stvari po sebi), već intuicijom samosvesti data najstarija samoizvesnost našeg (objektivnog) postojanja;  a  ne dovodi  se u pitanje ni  (objektivno) postojanje stvari po sebi. Naime, kada se kaže da objektivnost razuma, pojma  traži potvrdu čulnosti,  opažaja, zaboravlja se da su i same čulne forme prostora i vremena subjektivne, pripadaju našoj subjektivnosti!

Tako Kantova objektivna sinteza sintetičkih sudova a priori – pojmova sa stvarnim sadržajima, realnim predikatima koji stvarno proširuju znanje, iskustvo, ostaje subjektivnošću prostora, vremena (pogotovo kriterijumom iskustva zasnovanim na unutrašnjem čulu–samoopažaju vremena, umesto na spoljašnjem čulu– opažaju prostora) samo na jednoj – subjektivnoj strani!

Ipak, ako se stvar gleda dalje, to je, jeste, postoji...  najbliže su kategorijama kvaliteta i modaliteta.

Ipak, i pre kategorija kvaliteta (da–ne, jeste–nije, ili modaliteta: mogućeg, stvarnog, nužnog), svako je, jeste ili ne, nije utemeljeno je postojanjem najstarijeg Ja mislim, sudim, spajam (za svaku vezu  subjekta i predikata).

U stvari, već je pokazano da Kant sa sintetičkom praosnovom samosvesti i samoočiglednim prepojmovnim, predopažajnim postojanjem već pretpostavlja objektivno postojanje nas samih i objektivno postojanje spoljašnjeg sveta.

U oba slučaja to postojanje ne može biti pozicija, nego nasuprot tome, svako transcendentalno postojanje po poziciji, svaka vrsta pozicionizma i kod Kanta već pretpostavlja objektivno postojanje (našeg Ja) i objektivno postojanje  (svejedno da li pojavnog sveta, ili stvari po sebi)!

Postojanje, doduše, nekog, nečega može zavisiti od znanja našeg razuma, opažaja naših čula, ali i ne mora. Može postojati nešto što je potpuno izvan naših čula, pa i za Kanta, stvar po sebi. Čulo služi  biću kome pripada, pa shodno tome, ako biće nema čula za određeni nadražaj, oset, opažaj, ne može ni konstatovati postojanje nečega, primiti osete neke stvari, pojave, stvarnosti. Mi, na primer, ne znamo da li postoje neka veoma mala, ili veoma udaljena bića.

Da li to znači da ona zbog toga (što ih ne opažamo, ili ne znamo da postoje), stvarno ne postoje?

Doduše, ta je, po Kantu, oblast mogućeg postojanja proširena sa  hiperosetljivim, hiperpreciznim sadašnjim budućim instrumentima, koji treba da ojačaju već postojeća, ili tako dodaju neka hipotetička nova, veštačka čula. Da li to znači da je  starije postojanje nečega (bilo čega) dato pre bilo kakvih saznanja u njemu, svojstava, predikata koja mu se saznanjem pripisuju? Ima li se pravo govoriti o takvom postojanju izvan okvira iskustva?

Svako uobličenje traži pored razuma, pojma i neki zahvat čulnosti, i zavisi od te čulnosti,  i svako konkretno postojanje nečega zavisi od čula–opažaja koje neko biće poseduje, pa je zato relativno. Oblici bića, stvari, pojava, sveg dešavanja se menjaju, nastaju, nestaju, to njihovo postojanje ili postojanje po njima nema nikakvu apsolutnost, nužnost.

Možda se može reći da je u suštini mnogo pre sve neodređeno, u suštini mnogo pre promenljivo, bezoblično nego nepromenljivo, određeno, uobličeno. Tako se, na primer,  tvrdi u kvantnoj teoriji neodređenosti.

Kod Heraklita ista reka nikad nije ista. Po Budi nema nikakvog postojanja, oslonca postojanju, nego je i razumu i u opažaju, i u mišljenju i u biću sve prividno i ništetno. Ne samo zbog pojavnosti naspram nesaznatljive suštine, nego uopšte  sa svake strane, kraja ništavno, ništa.

To nije samo obmana čula, nego i varka razuma, uma, volje, paučinasta konstrukcija stvarnosti, mreža iluzija.

Privid ne samo hipotetičkog noumenalnog, transcendentnog, nego i svakog transcendentalnog čistog razuma, uma, i svakog osećaja, svakog čula. Podjednako svake volje,  svesti, kao i   svake stvari, pojave, bića.

U svakom slučaju, ako se Kant drži svojih početnih postavki, on ne može nikakvim sa bilo kakvim predikatima (sudovima) o svetu ili o nama samima, bez obzira da li su oni realni ili nisu, da li se mogu suštinski saznati ili ne mogu, on mora  relativizovati samo jestastvo,  postojanje.

Međutim, ne samo da naše Ja ne može biti predikat nekog suštinskog izricanja, niti sama stvar po sebi, nego i naše pojavno Ja i pojavni svet moraju na neki način postojati pre svakog logičkog izricanja (predlogički, predsaznajno) pre svakog našeg pojma, suda, predikata o njima (koji im pripisujemo).

Pogotovu najstarije postojanje, jestastvo ne može biti predikat, nego starija supstancijalnost, koja se mora pretpostaviti za bilo kakvu predikativnost. Ni postojanje, jestastvo nas samih, ni stvari po sebi (bića), nije za Kanta predikat, već je supstancijalno starije od realnosti svakog pojma, opažaja, ili suda na osnovu njih.

U tradicionalnoj filozofiji praosnova realnosti, predikativnosti nije atributivna, akcidentalna, predikativna, nego supstancijalna strana stvari.

Pre svakog uobličenja po kvalitetu, kvantitetu, relaciji i modalitetu, pozicije između razuma, čula–opažaja, supstancijalno su dati: jedno–biće (kod Parmenida), logos večne vatre (kod Heraklita), harmonije, brojevi (kod Pitagore), elemenat i ljubav i mržnja (kod Empedokla), atomi i prazan prostor (kod Demokrita), Νοϋς i homeomerije (kod Anaksagore),  ideje (Kod Platona), Bog  (kod Aristotela)... supstancija (Kod Spinoze)... kao  nužno postojanje jestastvo. A nasuprot njima, svako razumsko, čulno uobličenje, pa čak ni sam razum i sama čula ne postoje objektivno – ni po kakvoj logičkoj  nužnosti – što je potpuno obrnuto od Kantove teze.

Svakako, reći da jedan čovek, kamen, kuća, bilo koje pojedinačno biće, stvar, pojava postoji, ima smisla. Međutim, kada se kaže da svet postoji, to sa transcendentalnim stanovištem nema nekog suštinskog smisla.

Dakle, ne samo da postojanje, jestastvo (u tradicionalnoj filozofiji bivstvovanje) ne može obuhvatiti nikakva konkretnost izricanja, sudovi znanja, nego se neko starije   postojanje podrazumeva za svako izricanje, sudove o bilo kakvoj mogućoj, stvarnoj, nužnoj stvari, izricanje o konkretnom biću, pojavi.

Pored toga u Kantovom transcendentalizmu se podrazumeva predpojmovno, predopažajno starije postojanje onog ko izriče sud. Transcendentalnom subjektivnošću najstarije sinteze čisto logičko Ja je utemeljeno  pre svakog pozicionizma sa nužnim postojanjem nas samih; a sa njim tek i postojanje čistog razuma i čiste čulnosti; dok utemeljenje svake da–ne, jeste–nije moguće, stvarne, nužne realnosti, objektivnosti, predikata, uopšte realiteta pojmova u sudovima znanja, ostaje kod Kanta –  poziciono.

To jest, ako je već očigledno da se pre svakog pozicionizma mora pretpostaviti starije postojanje nas samih (koje tek utemeljuje, nosi i čiste forme razuma i čiste forme čulnosti),  kao što se, pre svih pozicija o pojavama sveta, već podrazumeva starije supstancijalno postojanje stvari po sebi (bez obzira na to da li ga mi možemo ili ne možemo saznati), onda se svaka diskusija, dilema  o postojanju, nepostojanju stvari po sebi tu razrešava, završava, nestaje.

Sa izvesnošću, postojanjem unutrašnjeg, utemeljeno je i spoljašnje, to jest, njegovim predpojmovnim predopažajnim postojanjem je, pre pozicionog spoljašnjeg iz transcendentalnog unutrašnjeg, već data objektivnost spoljašnjeg, supstancijalnost spoljašnjeg. Tačnije objektivno postojanje jednog je i objektivno postojanje drugog.

Objektivno postojanje dato je nezavisno od spoljašnjeg – unutrašnjeg, predsaznajno, predlogički, i bez obzira na tu razliku odnosi se i na jedno i na drugo.

Tako samoizvenost unutrašnjeg već podrazumeva objektivno postojanje, kako se opet može postavljati pitanje o izvesnosti, potrebi za dokazivanjem postojanja spoljašnjeg sveta? Kada je logičko-ontološkom nužnošću dato unutrašnje, sa njegovim objektivnim postojanjem već postoji samo (neko) postojanje, kome istog trena pripada bez razlike i spoljašnje. Naime, iako je samoizvesnost postojanja data već po samosvesti, ona je samo moguća po prelogičkog, presaznajnom objektivnom postojanju, nezavisnom od spoljašnjeg i unutrašnjeg. Ako je samosvest prvo samoizvesnost sopstvenog postojanja, dakle te ja prvo postojim pa mislim,  to se postojanje samo konstatuje, već intuitivno podrazumeva. Ta svest o postojanju se pretpostavlja pre svakog suđenja, i analitičkih formi logike, intuicijom samosvesti iz supstancijalnog samojestastva.

Zapravo, supstancijalno objektivno postojanje, jestastvo se pretpostavlja nezavisno od unutrašnjeg i za spoljašnjeg. Čim je dato objektivno postojanje jednog, dato je i objektivno postojanje onog drugog. Čim objektivno postojimo mi sami, već objektivno postoji i biće, svet. Jer kada kažemo da naša svest objektivno postoji, to znači da je i  naša svest unutar sveta, neko objektivno biće u svetu.

Ipak, kao što se može pitati: da li postoji pored celine sveta pojedinačna bića, i šta su takva bića, pojave prema celini sveta, tako se takođe, podjednako može postaviti i suprotno pitanje: Da li pored pojedinačnih bića postoji neka celina sveta?

Po Parmenidu svet je samo nužno postojeće jedno–biće.

Po Lajbnicu, Demokritu, svet pojedinačnih stvari, bića.

Na prvi pogled izgleda da je samosvest unutrašnjeg, nezavisno od spoljašnjeg, zaključila postojanj, međutim ona je tim svojim objektivnim postojanjem već nužno uključila i objektivnost spoljašnjeg, te se po pitanju objektivnog postojanja, jestastva ne može razdvajati unutrašnje–spoljašnje.

 

Jer kada se kaže da unutrašnje objektivno postoji, to u suštini znači da samosvesna volja pre razlike spoljašnjeg, unutrašnjeg već predpojmovno, predopažajno  uključuje objektivno postojanje.

Obrnuto se, ipak, mnogo teže može reći: da je objektivno postojanje spoljašnjeg, nužno i unutrašnje postojanje, sem ako se ono posmatra po apsolutnosti sveta, bića po sebi, nekoj apsolutne subjektivnosti.

U svakom slučaju, kada Kant tvrdi da je spoljašnji svet, uopšte svet izvan naših saznajnih moći samo jedno prazno transcendentalno H, i da izvan naše apriorne spoljašnje, unutrašnje čulnosti tako reći ne postoji, on tu protivreči sebi. Jer, kao što i bez suštinskih predikata o našem Ja, nemogućnošću bilo kakvog suštinskog saznanja nas samih, ne može relativizovati, dovesti u pitanje njegovo postojanje, postojanje nas samih, nego, baš,  obrnuto, mora već sa tom najvišom samosvešću logički i stvarno upravo pretpostaviti njegovo starije postojanje, sigurno znati da ono postoji, jeste – da bi se uopšte moglo govoriti o bilo kakvim njegovim (samo pojavnim predikatima) –  tako se isto tako ni zbog nemogućnosti saznanja stvari po sebi, ili stvari spoljašnjeg sveta, ne može tvrditi da stvar po sebi, ili uopšte spoljašnji (bilo pojavni, bilo suštinski) svet izvan naših saznajnih moći  ne postoji.

Takođe, već je napomenuto da Kantov sud da izvan naše subjektivne čulne forme–spoljašnjeg opažaja prostora, nikakvo objektivan prostor  ne postoji –  nema utemeljenje.  Jer svako opažanje, pa i ono najčistije mora nešto da aficira, pa se za  postojanje subjektivnog spoljašnjeg po našem čulu–opažaju prostora, mora pretpostaviti objektivno spoljašnje, samim tim, opet,  uključen, objektivan prostor.

8. Supstancijali,  kategorije, egzistencijali

 

Ono što Kant ne vidi u stanovištu svog „makropozicionizma“ da biće nije nikakav predikat, nego starija supstancijalnost kojoj pripadaju svi predikati, očigledno vidi u stanovištu svog „mikropozicionizma“, prilikom utemeljenja transcendentalnizma. Da se pre svakog predikata o našem Ja, bilo kakve predikativnosti, čak pre svih kategorija, pre svake pozicije pojma prema opažaju i opažaja prema pojmu,  uopšte, pre praznih saznajnih formi prema slepom sadržaju čulnosti, i obratno, mora intuicijom samosvesti prepojmovno, preopažajno pretpostaviti starije supstancijalno postojanje.

Najstarije jestastvo, samoizvesnost praosnovnog Ja jesam, postojim je postavljena kod Kanta pre svih predikata, svake pojmovnosti, opažajnosti, ili iskustvene realnosti zasnovane na jedinstvu pojma i opažaja.

Dakle, kao što supstancijalnost bića, postojanja, jestastva stoji pre svih predikata o biću, svake atributivnosti, akcidentalnosti, tako je i analitičko, čisto logičko Ja, sama, sva logika, logički zakoni, kategorije, ili čiste forme–opažaji čulnosti, utemeljena tek po sintetičkoj osnovi  čiste volje, svesti, jednom egzistencijalnom Ja.

To znači da ne može da postoji nikakvo  čisto logičko, samo analitičko Ja, nego je upravo to naše nastarije sintetičko postojanje, jestastvo –  predsaznajna, predlogička konkretna jedna ista vlastitost – čisto voljno Ja! Samo zato što pre svih kategorija, predikata, po praosnovnoj egzistencijalnoj osnovi starije voljno Ja po samoočiglednosti jedne Ja=Ja iste vlastitosti predpojmovno, preopažajno,  moguće  je prazno analitičko, čisto logičko Ja, sve kategorije, realni i irealni sudovi, predikati, sva logika.

Na prvi pogled izgleda da Kant pre svakog empiričkog Ja postavlja samoizvesno, samosvesno, čisto logičko Ja mislim, i da to njegovo stanovište liči Dekartu, jer se ne utemeljuje iz opažaja (u sve se može sumnjati) nego iznutra iz čiste misli, mišljenja, ali nije tako. Jer, iako Kant uzima kao praosnovno Ja mislim,  samom činjenicom što se mislim može zameniti sa sudim, sintetišem, određujem, spajam... to starije samosvesno Ja stoji pre svake misli, suda, sinteze, određivanja.

I ta egzistencijalna svest ne nosi uopšte  nužnu obavezu mišljenja, suđenja, niti je iz nje utemeljena nego upravo stariju predsaznajnu, predlogičku sintičnost jedne Ja=Ja iste vlastitosti. Dakle, očigledno da se ne utemeljuje iz misli sopstveno postojanje, nego se upravo obratno, iz jedne najpostojanije samoočigledne iste vlastitosti utemeljuje praosnova samosvesti, sama (svaka) misao, logika, svaka sinteza, saznajni sud, jedinstvo sveg iskustva i svaka postojanost postojanja .

 

9. I praosnovno mislim, sudim, sintetiše, određujem, spajam…  ili opažam i sama (svaka) postojanost postojanja može biti utemeljena samo u jednoj istoj vlastitosti –najstarijoj postojanosti što u svakoj promeni ostaje, staje stoji, pre svega postoji

 

Ako je za Kanta prvo samosvešću data samoizvesnost sopstvenog postojanja, a tek ta najstarija sintetička osnova dalje omogućuje utemeljenje logike, uopšte mišljenja, suđenja, sinteze spajanja... onda to praosnovno jedinstvo svesti ne može nikako biti samo neko opštelogičko Ja, prazna svest, čista logika,  nego čista volja i jedna najstarija ista vlastitost, konkretna egzistencijalna svest. Kant, u stvari, i ne vidi, da kod njega upravo taj praosnovni egzistencijal („ja sam svestan... samo toga da postojim“), zapravo konkretna predlogička, predsaznajna egzistencijalna svest i jedna postojana ista vlastitost utemeljuje ne samo svu izvesnost logike, sintetičko jedinstvo logike, svih kategorija, pojmova, sudova, zaključaka, sudova znanja, celokupnost iskustva nego i svaku postojanost postojanja.

Dakle, očigledno da je Kantova predpojmovna, predopažajna samoizvesnost postojanja iz svesti o sebi u samosvesti,  njegovo Ja postojim,  pa zato mislim, obrnuto od Dekartovog, Ja mislim, pa, dakle, postojim. Ako je Kantovo Ja postojim dato kao starija egzistencijalna svest, ono ne može biti  samo čista forma razuma, dato samo logički. Samo opštelogičko Ja, bez predpojmovnog, predopažajnog samoočiglednog postojanja  ne znači ništa.  Jer, nije naše postojanje dato čisto logički, analitički, praznim identitetom A=A, nego je upravo obrnut slučaj: pre logike, dato je prelogički, preopažajno sintetički starije postojanje, iz Ja=Ja samoočiglednost čiste, iste volje i jedne iste vlastitosti pre sve analitičke logike, koja tek po toj osnovi ima smisla, postoji kao logika.

Svest o tome da postojim, dakle, jeste jedna logička „stvar“, ali je opet starija od logike, pre logike, šira od svake logike, i mnogo pre data prelogički, prepojmovno kao starijom egzistencijom pojedinačnog, vlastitog Ja.

Dakle, ne kao kod Dekarta, mislim, dakle, postojim, ili sam, kao kod Kanta, samo svestan postojanja svoga opštelogičkog Ja kao logičke forme, čistog spontaniteta mišljenja, suđenja,  najstarije apriorne sinteze, veze, spoja, nego sam, pre svakog mišljenja, suđenja, sinteze, spajanja... praosnovnim jedinstvom čiste volje i jedne iste vlastitosti svestan svog postojanja i sve analitičke  logike, opštelogičkog mislim, sudim, sintetišem, spajam...

Ta svest o svom postojanju, egzistencijalna svest o svome Ja, konkretnom sopstvu, je upravo ona sintetička  praosnova starija od svake analitičke logike, i šira od nje po celini (predpojmovnog, predopažajnog, predsaznajnog, predlogičkog) sintetički starije vlastitosti, inače bi bila analitička. Jer se supstancijalno biće ne može izjednačiti sa svojim predikatima (biti samo ono što se tvrdi, saznaje, zna o njemu), kao što ni mi sami nismo samo ono što mi, ili neko drugi zna o nama samima.

Nikakvo znanje se ne može izjednačiti sa nadsaznajnom nadopažajnom, nadmislenom vlastitošću, uopšte sa samim bićem, nego je ono supstancijalno starije od svakog predikata, ,amo postojanje, jestastvo je ono po čemu biće jeste što jeste, ili mi sami jesmo to što jesmo, a ne samo znanje ili mišljenje o njemu.

 

10. Transcendentalno mišljenje i apsolutno Božije  mišljenje. Supstancija i atributi.

 

Samo pitanje: Zašto je nešto a ne ništa, zašto svet postoji a  ne, na primer, nepostoji (prvo Lajbnicovo a kasnije i Hajdegerovo), nužno za neko utemeljenje same mogućnosti ontologije, većinom se ne istražuje, ne ispituje. Ili se prihvata Parmenidovo dokazivanje ili se samo postojanje pretpostavlja intuitivno predlogički, predopažajno postojanje.

  Nasuprot Kantu, Po Hegelu za našu subjektivnost, prazno analitičko A=A,   mora  da postoji ne samo najstarije čisto Ja mislim, transcendentalna subjektivnost za svaku moguću objektivnost (nesaznatljivog) sveta, nego za bilo koje, kakvo objektivno postojanje  mora apsolutnom istinom da postoji Božije Ja mislim, apsolutno Božije  mišljenje, apsolutnu subjektivnost.

Identitet Ja=Ja, bilo koja istost pojma, suda sa predmetom, sadržajem, moguć je samo iz apsolutnog identiteta subjektivnog–objektivnog, totaliteta svih mogućih je–nije pojmova sudova saznanja, mišljenja u apsolutnog duha, ideje.

Pod Uticajem Fihtea, saznanje, mišljenje, pojam postaje ono po sebi i za sebe, apsolutna subjektivnost-objektivnost

Hegel, iz supstancijalne logike, supstancijalnosti logičkog, apsolutne ideje Boga, mišljenja po sebi i za sebe, izvodi drugobivstvenu egzistenciju, svako prirodno postojanje – biće. Sve što je logičko je stvarno i sve što je stvarno, logičko je. On  govori o apsolutno logičkom Bogu pre stvorenog sveta, prirode, čoveka, konačnog, ospoljenog postojanja bilo koje stvari, bića. Aristotel sa mišljenjem o samom mišljenju određuje Boga kao apsolutnu stvarnost,  jedino logički nužno  postojanje.[11]

Dakle, iako je kod Hegela Božija egzistencija apsolutno stvarna, večna u svom postojanju apsolutnošću logike, a ne obratno, apsolutno logična tek svojom apsolutnom egzistencijom,  jedinim nužnim postojanjem, opet je apsolutno logička stvarnost mišljenja o samom mišljenju moguća tek po apsolutno nužnom sintetičkom postojanju Boga, starijem od svakog mišljenja, pojma, svake (pa i dijalektičke) logike.

Kao što za Kanta sva analitička logika traži predlogičko, predpojmovno starije postojanje našeg sintetičkog Ja za jedinstvo, utemeljenje sve logike, tako i Hegelova apsolutna, dijalektička logika, apsolutno mišljenje, traži nužno (pre svake logike) za svoje utemeljenje starije postojanje jednog Božijeg Ja, njegovu apsolutnu nadopažajnu, nadmislenu, nadsaznajnu,  nadlogičku egzistenciju.

I kod Spinoze su mišljenje i prostornost samo  dva od bezbroj beskonačnih Božijih atributa. I samo je Božije postojanje nužno, njegova egzistencija njegova esencija, njegova suština nužno sadrži postojanje – ne može se ni zamisliti kao nepostojeća.

U stvari, suština geometrijske metode je da ona pre svakog saznanja i svake predikativnosti date modusima našeg mišljenja, upravo najvišom intelektualnom intuicijom uviđa, mnogo šire od svakog saznanja, mišljenja diskurzivnog pojma modusima našeg razuma, logike, ili naše čulnosti, opažaja, nužno jestastvo sa svih strana beskonačno beskonačnih atributa nadmislenog, nadopažajnog, nadlogičkog sintetički najstarijeg beskonačnog postojanja Boga Božija egzistencijalnost je svepodležuća supstancijalnost.

Upravo je ta sa svih beskonačnih strana (beskonačnih atributa) svepodležuća supstancijalnost, najnužnija Božija (beskonačna) egzistencijalnost. I nije potvrđena samo apsolutnošću logike iz atributa mišljenja naspram prostornosti, ili njihovim jedinstvom, nego i kroz bezbroj drugih atributa.

 

11. Etičko i ontološko kod Spinoze i Kanta

 

Zanimljivo da je Spinoza svoje metafizičko učenje  imenovao Etikom, a Kant, nasuprot tome, svoju etiku, najviša načela praktičnog uma,  zasnovao na kritici metafizike! Svakako, već Platon u svome razmatranju  suštine pravičnosti u Državi, pre toga daje svoju metafiziku, učenje o idejama.

Zapravo, geometrijska metoda, slična Euklidovim postulatima, definicijama i aksiomama, ne ponavlja se samo u Spinozinoj Etici, nego se u velikoj meri prepoznaje i u Kantovoj Kritici čistog uma (kroz aksiome i anticipacije opažaja, analogije iskustva i postulate empiričkog mišljenja).

Spinozina geometrijska metoda može da znači da razum, pojam po jedinstvu svih različitih atributa u jednom Bogu, po beskonačnosti Božijeg atributa mišljenja, ima jedinstvo sa beskonačnom prostornošću, prirodom kao red i vezu ideja, koji je isti kao red i veza stvari. Da po sintetičkom saznanju, mišljenju po geometrijskoj metodi  u jednom Bogu, koji sastavlja sve različite atribute, uključuje od početka i atribut prostornosti, čulnosti, opažaja. Pa tako naše mišljenje, pojam saznaje čulnost, prirodu, kao što razum saznaje svoje osete, osećanje, afekte, telo.

To jest, Spinoza posmatra mišljenje i prostornost kao beskonačne atribute jednog Boga – objektivno, a Kant sastavlja razum, mišljenje, pojam i opažaj prostora, prostornost, prirodu, telo u nama samima, kao neke naše suštinski različite (nesvodive) saznajne „atribute“ –subjektivno. To jest, Spinoza suprotnosti dve supstancije rešava kroz različite atribute jednog Boga – objektivno, Kant kao  različite forme našeg mišljenja–opažanja u jednoj praosnovnoj subjektivnosti – subjektivno. Spinoza u jednom Bogu sastavlja suprotnosti mišljenja i prostornosti.

Kant suprotnosti racionalizma (razuma, pojma, mišljenja), i empirizma (oseta, opažanja, iskustva); posmatra kroz dve suštinski različite saznajne moći jedne subjektivnosti, ili suprotnosti praznih formi (subjektivnog) i slepih sadržaja (objektivnog). Doduše, Kant, pored spoljašnjeg opažaja prostora, uvodi još jedan (za njega još bitniji) unutrašnji (samo)opažaj vremena.

Ta tzv. geometrijska metoda, gde se iz najstarijih definicija, aksioma, postulata  praktičnom uma, izvode opšta i nužna pravila moralnog postupanja,   prisutna i u Kantovoj  Metafizici morala.

Zapravo, to Spinozino utemeljenje geometrijskom metodom apsolutnog jedinstva svih atributa u jednom Bogu i samog ontološkog dokaza  u njegovoj filozofiji (svejedno da li se on posmatra kao akosmizam, ili panteizam), ima izvorište još kod Parmenida, ili u sve-jednom logosu večne vatre kod Heraklita... zatim u Platonovoj ideji, Aristotelovom Bogu... I kod Pitagore supstancijalna harmonija i mera broja tek daje mogućnost metafizičkog–etičkog–estetičkog supstancijalnog jedinstva.

Pogotovu Spinozina filozofija Boga–prirode, ili etička načela Božijeg–prirodnog morala liče na sve–jedno, jedno–sve, Heraklitovu pravednu meru večne  vatre.

Sve etičko, estetsko, osećajno, afektivno, po najvišoj geometrijskoj metodi i  intuiciji razuma prate imanentno metafizičko.Prvostepeno metafizičko saznanje, najviša intelektualna intuicija razuma opredeljuje i praktično biće čoveka. Kako svi beskonačni atributi pripadaju jednoj supstanciji,  Bogu, i red i veza stvari odgovara redu i vezi ideja, on tvrdi naš duh sa jasnim i adekvatnim idejama razuma samo saznaje svoje telo i sve afekte u njemu. I samo ko shvata nužnu prirodu večno stvarajućeg bića Božijeg, ide sa jasnim i razgovetnim idejama razuma prirodnoj moralnosti, po saznanjima svog tela i svih afekata u njemu, iz nužnih zakona duha–prirode ide ka pravom utemeljenju etičkih načela.

To saznavanje prave prirode svih afekata, žudnji tela sa opštim i nužnim  idejama razuma, liči delimično Heraklitovom^[12] ili Platonovom rasuđivanju u Državi, a pogotovu Aristotelovom u  Nikomahovoj etici. Sve potrebe, afekte tela i žudnje duše treba shvatiti, saznati njihovu svrhu, meru, umiriti, umeriti, usaglasiti, uporediti sa opštim i nužnim idejama razuma, uma, metafizičkom saznanjem Boga. A sa determinističkom stranom svoje etike, sa kojom savetuje smireno prihvatanje nedaća, podnošenjem svih teškoća u životu, njegove pouke nalik su i stoičkom moralu. 

I mada je intelektualna intuicija razuma samo modus Božijeg beskonačnog atributa mišljenja, kao i naše telo, i svi njegovi afekti samo modus beskonačnog Božijeg atributa prostiranja, pošto je red i veza stvari isti kao i red i veza ideja, naš duh može saznati prave prohteve, potrebe tela; da usmeri, saglasi svi njegove afekti sa jasnim i adekvatnim idejama razuma. Iz  najviše intuicije razuma ide najuzvišenija intelektualna ljubav prema Bogu i saosećanje prema bližnjem. Etika kroz moralno postupanje saglašava sve naše afekte sa jasnim i adekvatnim idejama razuma.

Za razliku od Spinozine determinističke etike po geometrijskoj metodi, utemeljene na saznajno-ontološkom odnosu dva modusa, atributa, Kantov transcendentalizam, kriticizam prvostepeno etičko i suštinsko ljudsko utemeljuje na postulatima čiste, slobodne volje, nezavisno od saznajno-ontološkog, teorijskog uma, a čitavu  saznajno-ontološku sferu proglašava za drugostepenu, pojavnu.

 Spinoza polazi od Deus sive natura, logičko-ontološke   nužnosti Božije prirode i iz nje izvodi opšte i nužne,  etičke principe. A Kant, naspram njega, baš negacijom saznajne apsolutnosti i logičko-ontološke nužnosti mehaničko–pojavne kauzalnosti, utemeljuje apsolutna etička načela, postulira u praktičnom umu nadlogičke, nadsaznajne transcendentne ideje Boga, slobodne volje, i besmrtnosti duše, kojima utemeljuje  moralnu  prirodu čoveka, i opšteljudske principe.

Spinoza čovekovu etičku  stranu upravo utemeljuje u saznajno-ontološkom, metafizičkom. Samo jasne i adekvatne ideje razuma  uviđaju opšta i nužna praktična načela, vode Božijem–prirodnom moralu, usmeravaju ka ispravnom postupanju sve osećaje, žudnje duše, potrebe,  afekte tela.

Taj sklad atributa mišljenja i atributa prostornosti, intelektualnosti i afektivnosti, duha i prirode, razuma i opažaja omogućava starije jedinstvo svih modusa i atributa u  jednom Bogu. 

Iz svega izloženog nameće izgleda da je Kant, pre polemike sa svih drugim filozofima, upravo trebalo da polemiše sa Spinozom; za koga su dobro i zlo uslovljeni pojmovi, koje postoje jedan u odnosu na drugi. Ili sa Heraklitom: „Bogu je sve lepo i dobro i pravedno samo što su ljudi shvatili jedno kao nepravedno a drugo kao pravedno^[13] ”...

Svakako da se Kantov kritički osvrt na Spinozu u Kritici moći suđenja ne može uzeti za ozbiljno, jer Kant  tu samo ponavlja uobičajenu teološku kritiku,  koja nema suštinsko utemeljenje u njegovoj kritičkoj filozofiji. Naime, ako se prihvate ti teološki argumenti koje navodi protiv Spinoze, oni će jednako će pogađati  i samu Kantovu filozofiju.

Na prvi pogled izgleda da su pretpostavke njihovih učenja skoro potpuno suprotne. Kant odriče mogućnost saznanja Boga, bilo kakvog metafizičkog, suštinskog saznanja (uma, razuma, čula), pa na osnovu toga utemeljuje na postulatima praktičnog uma: Boga, slobode i besmrtnosti duše svoju metafiziku morala,  najviše etičko učenje.

Sa druge strane, Spinoza slobodu vidi u saznajno-ontološkoj nužnosti, izjednačuje sa znanjem potpuno jasnih i razgovetnom opštih i nužnih ideja Boga–prirode, Božijeg–prirodnog morala, koje jedino oslobađa dušu od svih nerazumnih i preteranih afekata tela. Tek metafizičko saznanje Boga–prirode utemeljuje intelektualnom intuicijom  etiku zdrave razumnosti–afektivnosti, tek sagledava ispravno sve potrebe, žudnje tela.

Kant je po sopstvenoj reči žrtvovao „nesumnjivost“ „čvrstinu,“ „snagu“ opštih i nužnih saznajno-ontoloških sudova metafizike, da bi zasnovao jednu čvrstu i jasnu metafiziku morala, nesumnjiva, opšta i nužna moralno praktična načela etike. Spinoza je, pak, čvrstinu, utemeljenje svoje etike, moralnih načela nalazi upravo u najopštijim, najnužnijim načelima metafizike!

Ipak, već je rečeno da se neka vrsta „geometrijske metode,“ intelektualne intuicije, koja nekom prasintetičkom osnovom treba da sastavi razum i čulnost (nekadašnje supstancije, atribute mišljenja i prostornosti, ili duha i prirode), indirektno pretpostavlja i u Kantovim postulatima praktičnog uma, metafizici morala, praosnovama etike (načelima njegove praktične filozofije).

Spinoza bi, verovatno, sva Kantova opšta i nužna načela praktičnog uma, koja se jedino mogu univerzalizovati (zasnovati po opštosti i nužnosti), proglasio ontologijom–etikom Deus sive Natura zdravog razuma–afekta, zasnovanu na jasnim i razgovetnim idejama razuma, kojima treba da se rukovodi  moralno-praktični  život čoveka– zajednice. To jest, iako je za Kanta čista volja najosnovnije načelo praktičnog uma za slobodno odlučivanje, delovanje, opet se svaka pojedinačna volja najvišim moralnim načelima zakonodavnog javnog uma podređuje opštečovečanskoj volji. Jer čistota pojedinačne volje se dokazuje upravo tako što se pokorava opštemoralnim načelima najviše umne volje.

I kada se Kantova čista pojedinačna volja pokori, podredi zakonom zakonodavnom umu, opštoj volji,  sa tim najvišim (opštim i nužnim) načelima praktičnog uma se, zapravo, prećutno prihvata kriterijum najvišeg razuma, ili Spinozina intelektualna intuicija jasnih i razgovetnih ideja, opštih i nužnih pravila moralno-praktičnog postupanja koja jedino umiruju, usmeravaju, daju meru svim našim afektima!

Za Spinozu najviši smisao života se ispunjava u intelektualnoj duhovnoj ljubavi ka Bogu i ljubavi ka bližnjim (kao u dve najveće hrišćanske zapovesti). Najviša intelektualna intuicija prvo poznaje Boga, pa  iz opštih i nužnih  ideja razuma saznaje i sva naša osećanja, afekte. A iz apsolutne istine, najvišeg metafizičkog saznanja, intelektualne ljubavi prema Bogu i ljubavi ka bližnjem, ide i etika, etički principi ispravnog mišljenja, postupanja.

Ta apsolutnost jednog  Boga, i Božije suština jedno sa njegovim postojanjem, liči, svakako,  na jevrejsku veru; a to, da iz najviše intelektualne intuicije (umne vere u Božiju apsolutnost) sledi prava etika, opšti i nužni moralni principi, liči na najsvetijih pet knjiga zakona, Petoknjižje, deset Božijih zapovesti.

Tako i Spinozina Etika (po ugledu na Toru), ima pet knjiga. To je jedno filozofsko prevođenje jevrejske vere, najviših Božijih zakona, pravila vere,  biblijskog govora, na filozofski govor.

I kao što je u jevrejskoj i hrišćanskoj veri poslušnošću Svetoj reči, Božijoj zapovesti  svaka pojedinačna volja potčinjava najvišem Božijem zakonu, da tako čuva dušu, čisti, oslobađa od greha, svake preterane želje, tako se, po Spinozi, intelektualna intuicija pomoću beskonačnog Božijeg mišljenja saznaje po opštim i nužnim idejama razuma najviša etička načela, kojima oslobađa dušu od preteranih afekata tela.

I mada je čovekov razum konačan, on se najvišom istinom intelektualne duhovne ljubavi ka Bogu i ljubavi ka bližnjem, s kojom saznaje jasnim i adekvatnim idejama opšte i nužne etičke principe, on  apsolutnošću Božijom  smiruje svoje afekte dušu i sastavlja sa beskonačnim.

Svakako, Spinoza ne govori o stvaranju sveta, kao što ne govori ni Aristotel. Pored toga, za Spinozu je, kao i za Aristotela,  apsolutna logička samouzročnost Boga data sama po sebi. Opet, kod Aristotela postoji suprotnost između Boga i prirode, dok Spinoza, sastavljanjem svih različitih atributa i modusa u jednom Bogu, tu razliku ukida.

Iako je Bog sa bezbroj atributa u svojoj suštini  beskonačan i večan, i sve pojavno, što se rađa i umire, nastaje i nestaje u prirodi, takođe  pripada Bogu, ali samo kao konačna pojava, modus. Takođe, Aristotel je apsolutnost Boga odredio prvenstveno  kroz mišljenje o samom mišljenju, dok je za Spinozu i Božije mišljenje samo jedan od beskonačnih atributa Božijih, a mi po Deus sive Natura znamo samo još za prostiranje.

Takođe, kao što Spinozina intelektualna intuicija razuma može biti – um, tako i Kantova čista volja čoveka, koja se zakonodavnim umom podvrgava jednoj opštoj volji, može biti Spinozin najviši stepen razuma – intelektualna intuicija.

Na primer Kantov kategorički imperativ, koji obrazlaže  univerzalno načelo praktičnog uma: Čini tako, da načelo kojom se rukovodiš u svom delovanju, može postati opštevažeći zakonodavni princip za sve – upravo je postavljanje pojedinačnog pod opšte; pojedinačne volje, afektivnosti, pod opštost i nužnost razuma.

To jest, čista volja zajedničkim dobrom, najvišim interesom za podređuje  sa opštim i nužnim načelima pristrasnu afektivnost, svojevolju, nepristrasnoj umnoj, opštoj volji; kao što Spinozina  intelektualna intuicija, pomoću beskonačnog Božijeg mišljenja, jasnih i adekvatnih ideja razuma, sve kroz Deus sive Natura (po redu i vezi stvari, koje je isti kao red i veza ideja), saznaje opšta i nužna prirodno-moralna načela, kojima pokorava  sve nemoralne, neprirodne afekte tela.

Očigledno da ova plodna tema traži još razuđenije  razmatranje koje bi pokazalo suštinski razliku (a barem u nameri i sličnost) Spinozinog i Kantovog rasuđivanja. I da u tom razmatranju pre svega odgovori: kako je Spinoza svoja etička učenja sintetički izveo iz onih, po njemu, najdragocenijih i malobrojnih potpuno izvesnih metafizičkih saznanja do kojih se dolazi najvišom intelektualnom intuicijom (pre svega do najizvesnijeg postojanja (sa svih strana beskonačne supstancije), Boga.

Ili, kako je Kant, naprotiv, upravo kritikom metafizike, i ontološkog dokaza Božijeg postojanja, odbacivanjem bilo kakve mogućnosti saznanja apsolutnog bića, postulirao, zasnovao metafiziku etičkih načela, apsolutnost, noumenalnost čovekovog moralno-praktičnog bića!

Sa druge strane je zanimljiva je velika sličnost Spinoze i Kanta u bezinteresnoj posvećenosti najvišim duhovnim principima i potpunom ispunjenju proklamovanih moralnih načela u konkretnom životu, što je, posle Grka, redak primer u svetovnoj filozofiji.

 

12. Percepcija – apercepcija

 

 Kada Kant govori o samosvesti,  čisto logičkom Ja, kao praznoj formi razuma, suđenja, mišljenja, sinteze... on o apercepciji govori kao čistoj forme mišljenja naspram percepcije – empiričke čulnosti opažanja. Dakle, podrazumeva da je razum samo čista logička  sinteza, spoj po svojoj  formi Ja mislim sudim, spajam... i svih posebnih podsinteza praznih kategorija. Ipak, latinska reč perceptio  znači: sabiranje, shvatanje, poznavanje. A kod Kanta apercepcija naspram percepcije upravo znači: mišljenje, suđenje, spajanje, razumevanje, znanje.

Latinsko perceptio skoro da znači isto ono što i Kantovo aperceptio!? To jest, latinsko perceptio  ne samo da  razabira i sabira kvantitete i kvalitete, nego čak shvata, poznaje i mnogo dalje od toga;  uključuje, kao kod Platona, prepoznavanje, poznavanje, shvatanje, zaključivanje, znanje! Zadržava u svom izvornom značenju nepodeljeno jedinstvo viđenja i svesti (svesti i viđenja), gde je opažanje od početka dato sa razumom, i razum sa opažanjem. To znači da  Kant sa reči apercepcija – sa a ispred percepcija sa značenjem suprotno od latinskog značenja perceptio – dobija upravo suprotno značenje od onoga koje želi da joj prida!

Šta je suprotno od sabiranja (spajanja, sinteze), shvatanja, poznavanja? Nije li nesabiranje, neshvatanje, nepoznavanje? Čak je latinskom značenju perceptio dodato i shvatanje[14], koje Kant tek pripisuje umu, a razumu razumevanje!

U svakom slučaju značenje apercepcije naspram percepcije prati iskrivljeni smisao perceptio. Ako se kod Kanta  percepcija svodi na čulnosti, opažanje, aperceptio bi trebalo da znači nečulnost, neopažanje. To je čisto logička sinteza pojma naspram aprehenzije čulnosti, vidljivosti opažaja.

Ipak, ako je razum, između ostalog, definisan i kao posredno predstavljanje, predstava o samoj predstavi, opažaj samog opažaja, on ne može nikako biti potpuno suprotan predstavi – neposrednom opažaju.

Čistom formom razuma, i njegovih kategorija posrednim predstavama suđenja, mišljenja se povezuje pojmovima više neposrednih predstava, opažaja u sudu. A to posredno predstavljanje, opažanje je ipak neko unutrašnje viđenje, uviđanje svega sa svih strana znanjem razumevanjem, poimanjem (suđenjem, mišljenjem, zaključivanjem), shvatanje, hvatanje, obuhvatanje sa svih strana, za objektivno jedinstvo u sudovima, zaključcima znanja svih opažaja, iskustva.

U svakom slučaju, da se  gledanjem uopšte zna šta se vidi, i samim viđenjem razlikuje svaki posebni sadržaj, nužno je da se svi ti opažaji konkretnih kvaliteta povežu sa celinom svesti i celinom sveta, ili celinom konkretnih stvari, pojava.  Da se pronađe neko konkretno jedinstvo svih njegovih svojstava u jednom pojmu, uporede sa nekom užom ili širom celinom spoljašnjeg, unutrašnjeg sveta, logičkim viđenjem najstarijeg sintetičkog jedinstva unutra čiste volje i jedne iste vlastitosti. I to ne  samo po praznoj praosnovi logičkog Ja odvojenog od sveg sadržaja, nego čistoj volji–svesti kao sveobuhvatnoj formi uma u jedinstvu sa svim mogućim sadržajem.

Platon unutrašnjim vidom istine svega sa svih strana posmatra umom supstancijalno biće ideje, a po svetlosti najviše ideje dobra supstancijalno jedinstvo svih ideja. Aristotel čak kaže da čovek najvišim umskim posmatranjem, mišljenjem o samom mišljenju najvišim večnim delom duše, istinom dodiruje Boga.

Ipak, kako mi vidimo unutrašnjim vidom znanja sebe ili svet? Kant kaže da je samosvest čisto logička (formalna sinteza, apriorni spoj opažaja, predstava, pojmova), ali istovremeno da je i praosnovni identitet Ja=Ja, svest o sebi, samo prosta svest o svom sopstvenom postojanju.

Ipak, dodatno govori i o posebnom čulnom samoopažanju nas samih! Taj spontanitet svesti o sopstvenom postojanju, može biti unutrašnjim viđenjem samosvesti neko neposredno samoposmatranje, kao što to posredno mišljenje, suđenje konkretne predstave o samoj predstavi po spoljašnjem sadržaju čulnosti može biti samo vid  znanja pojmovima, sudovima razuma.

 

13. Intelektualna intuicija, duhovno gledanje, umsko posmatranje, duhovni vid znanja

 

Kada  se u srednjovekovnoj tradiciji, ili kod modernih filozofa kaže intuitivno, pod njima se po latinskom korenu intus unutra, podrazumeva shvatanje po unutrašnjosti srca,  duše,  duha sa  inter među, između, ili po sredi, usred (same, svih) stvari. Ili iz srede stvari jedno sveobuhvatno gledanje, posmatranje, povezivanjem, spajanjem svega unutrašnjeg i spoljašnjeg. Ili samoposmatranjem jedan okret ka unutra,  najstarijem sintetičkog jedinstvu mišljenja, osećanja, opažanja, odlučivanja...

Na primer Spinozina geometrijska metoda uviđanja jasnih i adekvatnih ideja je upravo najviša intelektualna intuicija razuma, koja metafizičkom nužnošću saznaje Boga; daje po geometrijskoj metodi sastavljanja dva beskonačna atributa u jednom Bogu, najčistije jedinstvo mišljenja–opažanja za sintetičke sudove o prirodi. Geometrijski, ne samo sa naznakom na geometriju, nego sa naznakom na sintetičko jedinstvo opštih i nužnih sudova po celini stvari. Za sintetičko jedinstvo svih ideja: svih modusa u jednom atributu ili svih atributa u jednoj supstanciji, utemeljeno u jednoj najuzvišenijoj  apsolutnoj ideji Boga.

Nužnosti Božijeg postojanja po atributima mišljenja i prostornosti za jedinstvo svih mogućih misli ili svih mogućih čulnih predstave, ili pojava u prirodi. I zato se ne ograničava samo na iskustvo, nego se to saznanje najviše intelektualne intuicije, nužnim zaključivanjem po geometrijskoj metodi „po redu i vezi ideja koji je isti kao i red i veza stvari“ proširuju na metafizičko, duhovno iskustvo.

Umesto Parmenidovog mišljenja–bića, Heraklitovog najvišeg jednog logosa–govora večne vatre, Platonove dijalektike ideja, Aristotelovog mišljenja o mišljenju, Dekartovog mišljenja i prostornosti, Spinozin Bog beskonačan sa svih strana ima beskonačno beskonačnih atributa u jednoj supstanciji i beskonačno modusa u svakom atributu.

Spinozina geometrijska metoda, dakle, nije kao Kantova,  samo sintetičko jedinstvo razuma i opažaja u čistoj subjektivnosti, nego sve duhovnosti, mišljenja i sve prostornosti, svih pojava  prirode u apsolutnoj subjektivnosti. To prihvata i Hegel. Svejedinstvo, sav sadržaj prirode (red i veza stvari  koji isti kao red i veza ideja), kao  identitet mišljenja i bića već je sadržan je u najvišem totalitetu ideje u jednom apsolutnom Božijem mišljenju. Hegel u apsolutnom  duhu po sebi i za sebe sastavlja i Spinozin causa sui, i da red i veza svih stvari u jednoj beskonačnoj prostornoj prirodi,  ponavlja red i vezu ideja jednog apsolutnog Božijeg mišljenja.

Spinozina intelektualna intuicija po geometrijskoj metodi znači da se sve saznanje razuma i svi njegovi principi, pre svega najopštija načela metafizičkog saznanja, definicije, aksiome, stavovi, zasnivaju na nužnom postojanju sa svih strana beskonačnog jestastva Božijeg. Da se sve pojedinačno, posebno, opšte što se saznaje upravo zasniva na apsolutnosti celine, svejednoj, svedelatnoj, svepostojećoj beskonačnosti Božijoj. On  suštinsko, metafizičko sintetičko saznanje zasniva u Bogu, Božijem samodelovanju, samopostojanju, koji utemeljuje najviša metafizičko-praktična načela razuma–prirode i sa njom i Božije – prirodne etike.

Kod Šelinga je apsolutno, jedinstvo forme i sadržine, konačnog i beskonačnog, subjektivnog i objektivnog. Kod Hegela je objektivno iskustvo apsolutnog duha dato u čistom pojmu u filozofiji; ili umno iskustvo apsolutnog duha u kome su u potpunom jedinstvu apsolutna forma (sinteza) i apsolutni sadržaj (analiza). On teološku ideju stvaranja tumači tako što tvrdi da apsolutno Božije mišljenje svojim ospoljenjem stvara drugobivstveno biće, prostorno-vremenski-materijalni svet, konačnu prirodu.

Zato apsolutnim mišljenjem o samom mišljenju u formi  čistog pojma o pojmu prikazuje svu sadržinu prirode kao drugobivstvo Božijeg duha, samo kao ospoljene momente  jedne apsolutne ideje.

U svakom slučaju, kao što se po Spinozi naš saznajni razum kao modus beskonačnog Božijeg mišljenja zasniva na beskonačnom atributu Božijeg razuma i po geometrijskoj metodi intelektualne intuicije, sva sintetička načela, definicije, aksiome, stavove mišljenja  izvode iz jednog apsolutnog Božijeg atributa mišljenja (sva moguća modusna misaona, prirodna postojanja iz Božijih atributa mišljenja, prostiranja),  tako se i kod Kanta intuicijom samosvesti pre svakog saznanja pojmom ili opažajem, po jednoj nadopažajnoj, nadsaznajnoj jedinstvenoj volji i jednoj istoj vlastitosti što ostaje u promeni, staje, stoji, tek može postulirati  ne samo, postojanje nas samih (samopostojanje), nego i svaka druga postojanost postojanja. Dakle, pre praznog, formalnologičkog samo analitičkog, ograničenog, saznajnog Ja, tek po čistoj volji i jednoj slobodnoj vlastitosti, starije sintetičko Ja. 

To jest,  kada se iza svakog pojma, suda razuma pretpostavi praosnovna sintetička apercepcija, tom najstarijom  sintezom upravo se pretpostavlja živom voljom  sintetičko Ja, jedna ista vlastitost pre praznog saznajno-logičkog, analitičkog Ja, ili praznih pojmova, kategorija razuma. Samo iz sintetički najstarije predopažajne (nadopažajne), predmislene (nadmislene), predsaznajne (nadsaznajna) čiste volje i jedne iste vlastitosti  pre svake analitičke logike i  sama analitička logika,  opažajnost opažaja, razumnost razuma, umnost uma, smisao misli i saznatljivost saznanja, istinitost istine ima utemeljenje.

Pogotovo se za sveobuhvatne zaključke, zaključivanje po celini stvari (kao kod Platona, Aristotela, Spinoze), mora podrazumevati  najviša umna volja večnog dela duše ili intelektualna intuicija, za sagledavanje unutrašnjim vidom istinom Boga ili najviših ideja, iako se kod Kanta prećutkuje.

Svakako, da ova intelektualna intuicija ne može poistovetiti sa onom hipotetičkom o kojoj govori Kant; kada neko intelektualno čulo, sjedinjujući razum i čulnost, ima istovremeno moć pojma i moć opažaja. To jest, tu intelektualnu intuiciju mnogo treba tražiti u sintetičkoj osnovi same razumljivosti razuma i opažajnosti opažaja. A to može biti samo sveobuhvatna sveforma–svesadržaj živog govora, jezika, gde su u jedinstvu najviša umna volja–svest i svi mogući sadržaji čulnosti.

Kada se kaže da teorijski um transcendentalan, to znači da sve opšte, posebne forme uslovljene pojedinačnim sadržajima neposredne čulnosti. Pored toga analitička logika, prazne kategorije razuma uslovljene su i sintetičkom praosnovom apriornih čulnih formi-opažaja prostora i vremena. I iako na prvi pogled izgleda da te prazne, analitičke forme, kategorije razuma i čiste forme–opažaji spoljašnjeg, unutrašnjeg čula omogućavaju transcendentalnošću svako saznanje, iskustvo, sintetičke sudove a priori, mnogo je pre tačno obrnuto: da su sve te prazne forme, po sintetičnosti celovitog unutrašnjeg viđenja, za sve pojmove, sudove razuma i opažaje čulnosti sveobuhvatnoj sintezi uma, podređene najstarijoj praosnovi čiste (umne) volje i jedne slobodne vlastitosti.

U svakom slučaju, transcendentalni razum, um, sve (prazne) analitičke forme potpuno služe, po Kantu, predpojmovnom, predopažajnom sintetičkom postojanju, slepom  sadržaju čulnosti.

U suštini, kod njega ni u teorijskom umu, ni u čistom razumu, ne postoji sintetičnost najviše forme! Ako praosnovna sintetičnost svesti pretpostavlja naše starije postojanje, onda ta intuicija našeg samoizvesnog postojanja može biti data samo  iz čiste volje i jedne samoočigledne vlastitosti praktičnog uma, gde se utemeljuju  transcendentne i imanentne ideje Boga, slobode i  besmrtnosti duše. U stvari, u Kantovom praktičnom umu i jeste tako. A tu potpuno obrnuto od teorijskog uma, sav sadržaj, po samoizvesnosti čiste volje, služi sintetičkoj osnovi praktičnog uma: transcendentnim idejama Boga, slobode, besmrtnosti duše. Sav pojavni sadržaj i sve  transcendentalne saznajne forme podvrgavaju se na kraju najstarijoj sintetičnoj  čistoj formi–sadržaju  transcendentne i imanentne čiste volje.

To jest, očigledno je da to intuitivno postojanje našeg Ja, sa najvišom umnom formom čiste volje uključuje istovremeno  i prvostepeni (suštinski) sadržaj nas samih! Kao što intuitivno postojanje stvari po sebi (bez obzira na njenu nesaznatljivost), pretpostavlja, takođe, suštinski sadržaj (sveta)! Kada se kaže da je našem praznom razumu, pojmu nužno potreban sadržaj opažaja, ili svom opažanju starija sintetička celina, praosnova samosvesti, to znači da sve razumske i sve čulne forme, njihovi pojmovi, sudovi, opažaji moraju sveobuhvatnim zaključivanjem, logičkim viđenjem pretpostaviti najvišu sintetičnost uma, koja uključuje sve moguće forme i  sve moguće sadržaje.

Celina uma drži, sadrži intelektualnom intuicijom unutrašnjim vidom znanja svega sa svih strana sve u jednom i jedno u svemu. Um je sveobuhvatno jedinstvo, sintetičnost, njegova sveforma–svesadržaj uključuje zaključivanje sve  mišljenje, suđenje i sve opažanje.   

Ta nužnost intuitivnog zaključivanja po celini stvari pogotovu se podrazumeva u Platonovoj, Aristotelovoj, Spinozinoj filozofiji ili Kantovom praktičnom umu. Jer zakonodavni um zaključuje po celini stvari i pretpostavlja  intelektualnom intuicijom nužne ideje Boga, slobode i besmrtnosti duše, iz kojih izvodi opšte, i nužne moralne principe, i sa tim sintetičkim načelima najvišeg dobra i interesa za sve, podređuju svaku pojedinačnu volju najvišoj umnoj volji.

 

14. Lajbnicova supstancijalna subjektivnost i Kantova čista subjektivnost pre svake objektivnosti

 

Svakako i Lajbnicove predstave monada su intelektualne percepcije. Ipak, do najjednostavnijih supstancijalnih  kvaliteta (metafizičke osnove monada), bilo kojih, kakvih opštih i nužnih istina (slično kao i do Platonovih ideja),  po Lajbnicu, može se  doći samo najvišim logičko-dijalektičkim istraživanjem, a čulnim saznanjem pomoću empirijskih činjenica samo do složenih kvaliteta sveta pojavnih stvari. Lajbnicove predstave monada su kao intelektualne percepcije, metafizičke „tačke“, nedeljivi duhovni kvaliteti, supstancijalne žudnje, a celokupan prostorno-vremenski-materijalni svet predstavlja samo pojavnu koegzistenciju između tih supstancijalnih formi.

Mada postoje monade koje imaju samo nesvesne predstave i monade koje imaju svest (tačnije: anorganske, organske i svesne monade), već je rečeno da su te razlike među njima date samo po jasnosti predstave. Ipak, svaka monada svojim delatnim predstavama, aktivnom žudnjom izražava ceo kosmos.

Već Lajbnic (pre Kanta) razlikuje svest koju ima monada o svom unutrašnjem  stanju (apercepciju), i svest o svim ostalim stvarima (percepciju). I mada Lajbnicova apercepcija više liči na Kantovo samoopažanje (unutrašnje čulo), jer se svesne i nesvesne monada ne razlikuju suštinski, nego samo u jasnosti predstave, ta najjasnija, najrazgovetnija unutrašnja predstava monade o sebi samoj, samopredstava, više je nalik Kantovoj samosvesti –apercepciji. Kvalitativna nedeljivost samostalne monade data je u njenoj supstancijalnoj formi a pojedinačnost i neponovljivost njenih delatnih predstava u supstancijalnoj žudnji.

Očigledno da Lajbnic unutrašnjom percepcijom, delatnom predstavom, kao duhovnom suštinom monade, sa sintetičkom osnovom supstancijalne žudnje (volje) sastavlja oboje. U svakom slučaju, starijoj supstancijalnoj subjektivnosti monade pripadaju svi njeni predikati predstavljajuća “objektivnost”.

To jest, samo kvalitativna nedeljivost prvostepenog duhovnog jedinstva monade, sastavlja sve njene raznovrsne osećaje, delatne predstave, žudnje. Taj posebni kvalitet supstancijalna žudnja svake monade predodređuju njene delatne predstave, osećaje,  sve moguće promene.

Bilo kakve kvantitativne razlike po prostorno-vremenskoj-materijalnoj, čisto geometrijskoj osnovi (koje bi deobom potirale njihovu supstancijalnost), u samim monadama nisu moguće, nego samo one po starijoj logičko-kvalitativnoj duhovnoj osnovi, po stepenu jasnosti i razgovetnosti predstava, intenzitetu osećaja, njene prvostepene supstancijalne žudnje. Kvantitativne razlike po prostorno-vremensko-materijalnoj, geometrijskoj osnovi se mogu pojavljivati samo u fenomenima, to jest, one su samo  moguće kao drugostepene složevine između, aktiviteta pojedinačnih monada, ili odnosa između različitih predstava monada.

Tako za Lajbnica, naime, ni prostor ni vreme, ni materija nisu neke stvari po sebi, niti  atributi supstancija, nego samo relativni odnos između supstancijalno  različitih, neprostornih, bezvremenih predstava starijih duhovnih „tačaka“ – nedeljivih monada. U stvari, prividni prostorni poredak samo je koegzistencija beskonačno različitih delatnih predstava između prvostepenih pojedinačnih supstancija, koji, podjednako kao i prividni vremenski poredak, mora prethodno uključiti starije supstancijalno jedinstvo beskonačno različitih delatnih predstava unutar same (neke, bilo koje, svake) kvalitativne složevine između supstancijalno nedeljivih monada.

Ti fenomenalni (“pozicioni“, “relacioni“, „intencionalni“) prividni odnosi između predstava, dati kroz prostor, vreme, materiju u složevinama monada, samo su posledica starijih kvalitativnih razlika između neprostornih, bezvremenih supstancijalnih žudnji monada. Mogu postojati samo po nekom starijem duhovnom jedinstvu svih samodelatnih predstava, aktivitetu supstancijalne žudnje unutar neke svesne monade. Prostor više poredak između kvalitativno različitih predstava samih (fenomenalnih) stvari, pojava između različitih monada, a vreme poredak svih mogućih predstava unutar same monade. A materija i jedno i drugo: prema neprostornoj monadi i njenoj supstancijalnoj žudnji samo pojava unutrašnjih predstava a prema čulnom opažanju samo pojava spoljašnjih predsava.

Očigledno da je ta subjektivnost prostora, vremena u poretku između različitih predstava, osećaja, supstancijalnih žudnji svake monade, ili unutar svake monade, imala uticaj na Kantov subjektivni prostor ili subjektivno vreme. Pogotovo subjektivno vreme kao čulni poredak (vremenski niz, red, sadržaj i spoj) apriornih odnosa između unutrašnjih predstava, stanja u nama i samu postavku čiste subjektivnosti pre svake objektivnosti.

Kant i samu uzročnost, opšti i nužni odnos (poredak) između samih stvari pojava (koegzistenciju spoljašnjih predstava) utemeljuje, uređuje po unutrašnjem poretku razuma, kategorija i subjektivnog čula–opažaja vremena. I tu hipotetičku praosnovu  apriorne čulnosti iz prvostepene subjektivnosti, uzima ne samo za uslov mogućnosti svega pojavnog iskustva, nego istovremeno i za uslov same (svake moguće) predmetnosti, sve (svake moguće) objektivnosti!

Po Lajbnicu, ono što se nama čini kao „objektivan“ uzročno-posledični odnos između monada u nekom „objektivnom“ prostoru-vremenu-materiji, je, u stvari, samo prestabilirana harmonija između različitih predstava, delatnih žudnji (potpuno nezavisnih jednih od drugih) svih mogućih neprostornih, bezvremenih monada, koja je moguća savršenom delatnošću apsolutno svesne monade Božije.

Bog kao  najviša monada svih monada ili predstava svih predstava, supstancijalna žudnja svih žudnji, sa apsolutno jasnim, čistim predstavama savršene volje, žudnje actus purus svih aktiviteta, vitalitet,a koji harmonizuje beskonačnu kvalitativnu raznovrsnost neponovljivih predstava samostalnih supstancija svih pojedinačnih monada.

15. Um, razum, čulnost

 

Razum nema kategorije

Opažaj po sebi nije jasan. Opaziti, spaziti, kao čulima stražariti, paziti.  Ipak, u svakom čulu je prisutna od početka, sa svake strane, kraja neka pažnjom veza sa svešću.

Čula pripadaju nekom biću, koje kroz neko pračulo, ili unutrašnj viđenje–opažanje znanja svega sa svih strana kroz jednu volju, vlastitost drži sve različite čulne draži u jedinstvu.

Spaziti, opaziti nešto što se ističe u uobičajenom vidokrugu, paziti da se dogodi, ili ne dogodi neočekivano, iznenada, nepripremljeno, promakne neprimećeno ili dogodi nepredviđeno. Gledanje, pak, posmatranje je više jedno pasivno, stalno stanje sa opuštanjem, dopuštanjem.

Posmatrati, slično sa  smatrati po tom i tom, što se smatra, gleda, uočava, osmatra. U pregledati, s pojačanom pažnjom više motriti, gledati. U sagledati, logički, po celini stvari, pogledati, pregledati isto sa svih strana po istini kao u Parmenidovoj kugli jednog–bića.

Videti znači imati, posedovati mogućnost viđenja, uopšte moći gledati, ali i jedno završno stanje, videti  baš to i to,  sa naznakom šta je to što se gledan ili ga prosto ugledati, primetiti, uočiti. Pa  i kada se gleda  nešto je nepoznato, taj se oblik, opis, ponašanje, delovanje uporedi sa nečim poznatim i po celini iskustva, i sveobuhvatnog unutrašnjeg vida znanja po celini stvari  shvata šta je, dobije po svojoj pojavi, suštini opisanoj viđenjem i svim prethodnim znanjem, adekvatno ime, pojam, značenje.

I kao što se  po celini jedne svetlosti Sunca vidi sav spoljašnji svet, tako se po jednoj svetlosti najstarijega volje–svesti vidi sve sa svih strana, sav unutrašnji svet. U svakom slučaju i to spoljašnje viđenje jedinstva sve-jednog sveta povezano od početka sve-jednim jedinstvom čiste volje-svesti. 

I kada se ne vidi ( po slepoći ili u mraku), „vidi“ se drugim čulima ili  po svetlosti svesti, te je to unutrašnje viđenje svega sa svih strana, na neki način, isto što i svest. Sa drug strane, i najviši vidovi svesti zadržavaju vezu sa viđenjem, te mogu biti neki unutrašnji, po jedinstvu svih opažaja čula  vid znanja.

 Ipak,  teže je razum, um, svest lišiti viđenja, nego obratno, viđenje razuma, uma, svest. U svakom slučaju, pre se može reći da je um svedimenzionalnim sagledavanjem sveobuhvatne ideje neko unutrašnje viđenje svega sa svih strana, nego što se može reći da je i najprostije opažanje neka umnost – samosvest.

Na neki način svi živi oblici imaju neko viđenje, neke osete, čula. Ipak, za njih se ne vezuje nužno svest, mada se u nekom smislu neko logičko „viđenje“ sadrži i u neživom, molekularnom, atomskom, subatomskom  nivou, a kamo li kod nižih živih bića,  pa prema tome sa njime i neka svest. Sveobuhvatno umsko sagledavanje svega u jednom i jednog u svemu se javlja tek kada se jedna stvar, pojava dovodi u vezu sa drugom stvari, grupom stvari, ili celinom svih stvari, pojava.

Zapravo, da bi se iz sudova po kvalitetu: potvrdnim, odrečnim i limitativnim izvele kategorije  realiteta, negacije i limitacije, mora se, svakako, pretpostaviti sam (konkretni) kvalitet. Čist razum sa samim kvalitetom  nema ništa.  Tek po konkretnom (opažajem) ili starijim zaključivanjem po sveobuhvatnoj celini uma zna da li je nešto to što se tvrdi, misli da je, ili nije, nego je nešto drugo, ili, pak, neki granični slučaj.

Da jeste ili nije belo, ili nije ni jedno ni drugo, nego je, na primer – sivo. Prazan razum sa samim belim nema ništa, uopštesa samim, svakim, bilo kakvim kvalitetom, štastvom, nego samo analitički, logički potvrđuje i negira konkretne  kvalitete po sadržaju opažanja.

Kategorije realiteta i negacije ne mogu nikako dohvatiti, dokučititi ni pojedinačni kvalitet, ni spoljašnju ili unutrašnju celinu sveta ili svesti. Formalno potvrđivanje ili negiranje ne može shvatiti kvalitativnu celinu spoljašnjeg–unutrašnjeg, niti saznati nijednu pojedinačnu, posebnu stvar, nego samo celovito sagledavanje iz svih mogućih  pojmova, sudova razuma i konkretnih sadržaja čula sveobuhvatnim zaključcima uma.

Realitet ili negacija mogu po  uslovima transcendentalne logike u svojoj primeni u objektivnom saznanju biti uslovljeni čistim formama–opažajima spoljašnjeg, unutrašnjeg čula, prostorom i vremenom, ali nikako sam konkretni kvalitet stvari, bića. Prazna analitička forma afirmativno–negativnog suda (da–ne, jeste, nije) ne dopire do konkretnog kvaliteta, niti ga obličava čistim formama–opažajima prostora, vremena.

Svako suđenje pretpostavlja neko prethodno saznanje (zaključke koji se podrazumevaju, bilo da su već dokazani ili postulirani). To mogu biti pojedinačne stvari, činjenice, ali i najviše teorije, spekulativna saznanja, na kojima počiva sve iskustvo.

Oni uvek traže konkretno biće, ili neku svepodležuća supstancijalnost. Za sve pojmove razuma vezane uz sadržaje opažanja, ili samu transcendentalnu osnovu čistog razuma ili čistog opažaja, pretpostavlja se  kroz celovitu metafiziku jezika, živu reč, govornu svest ili svejedinstvo svih različitih, suprotnih misli u jednoj apsolutnoj ideji neki stariji kvalitet.

Po Platonu unutrašnje vid uma po celini ideje za shvatanje, prepoznavanje svakog pojedinačnog bića iz nadkosmičke ideje dobra.

I ostale kategorije koje Kant navodi u transcendentalnom sastavu čistog razuma traže iz sintetičkog jedinstva volje i jedne slobodne vlastitosti unutrašnji vid uma za jedinstvo svih pojmova, sudova razuma i konkretnih  sadržaja čula.

Na primer, jedinica, množina mogu biti kategorije kvantiteta tek po starijoj celokupnosti. Zapravo,  bez celokupnosti razum ne može doći ni do opštosti, ni do nužnosti.

Svi opšti i nužni sudovi geometrije, aritmetike  pretpostavljaju, po Kantu, pored kategorija jedinice i množine, celokupnosti, i čiste sintetičke opažaje prostora, vremena.

Ipak, svaki aritmetički sistem računa, brojeva, i sva geometrijska izvođenja za celinu aritmetike, geometrije, pored praznih formi razuma i čistih opažaja vremena, prostora traže i raznovrsne pojedinačne kvalitete, sadržaje,  a do njih   dolazi samo konkretnim viđenjem.

Takođe se za svejedinstvo računa, uopšte jedinice, jednakosti, operacija, brojeva mora se pretpostaviti neko kvalitativno jedinstvo aritmetike, ili teorijske celine geometrije,  starijim zaključivanjem uma unutrašnje vid znanja po celini ideje.

Kant kategoriju celokupnosti, nužnu za celinu aritmetike i geometrije čak i ne pokušava da izvede iz sintetičke osnove čistih opažaja prostora i vremena, nego pretpostavlja već u čistom razumu. Međutim kategorija celokupnosti, nužna za celovitu teoriju geometrije ne može se zasnovati ni u praosnovnom Ja mislim, nego samo iz intelektualne intucije uma, iz supstancijalne volji i jedne slobodne vlastitosti. 

U svakom slučaju, da bi se shvatila jedinica mora se po celini uma shvatiti neko najstarije jedan, i jednako ili sa stvarnim čulima za bilo koju, kakvu kvantitativnu razliku neki konkretni kvalitet za jedinicu mere. Za sistem prirodnih brojeva dekadni sistem, ili barem jedinica i nula, jedinica, najmanje mnoštvo. Mnoštva opet po jedinici, ili konačno mnoštvo, za celinu jedinica – broj. U svakom slučaju, jedinica i množina  kao čiste logičke forme, kategorije po analitičkoj osnovi razuma postoje samo po starijoj sintetičkoj osnovi celokupnosti uma.

Pa čak i da su jedinica, i množina moguće na formalnologičkom, analitičkom nivou kao prazne kategorije razuma, sama kategorija celokupnosti nikako nije moguća bez starije intelektualne intuicije po osnovi početnog opažaja, ili završnog po sintetičkoj celini  uma.

U osnovi matematičkog 1=1, 2 +2 = 4,  ne leži neka logička istost A=A, nego upravo jedna pojedinačna, ista vlastitost, jedno voljno Ja=Ja, koja nosi tu logičko-matematičku istost, logičko A=A.

Ja nemam jednu Ja=Ja istu vlastitost iz broja jedan, nego iz jedne iste volje, vlastitog Ja=Ja, tek znam za broj jedan!

Da nije čovek jedna ista vlastitost, ne bi znao ni za kakvo jednako, isto, jedno, jedan! Najstarije jedno, jednako, isto, jedno, jedan, za svako je i da, može biti samo jedna ista vlastitost. Samo se iz jedne iste vlastitosti zna za broj jedan i svaku  je i da jednakost, istost u pojmovima, sudovima znanja.

Kant je, doduše, mogao pokušati da kategoriju celokupnosti izvede transcendentalno po čistoj formi–samoopažaju vremena, vremenitosti. 

Na primer, da kaže da su realitet i negacija ili jedinica i množina, mogućnost i stvarnost, supstancijalnost–akcidentalnost, uzrok–posledica mogući već na opštelogičkom, analitičkom nivou, ali da se do treće kategorije u trijadi: limitacije, celokupnosti, zajednice, ili mogućnosti ili nužnosti jedino da po transcendentalnim uslovima prostora, vremena.

I jedno takvo izjednačenje svake moguće (opšte, metafizičke, dijalektičke ili transcendentalne)  logike sa svim pojavama u vremenu, po celokupnosti njegove forme, i svih njegovih modusa, pokušao je da izvede kasnije kasnije Hajdeger. A po celokupnosti prostora, već je Dekart uobličavao celokupnu  čulno-materijalnu prirodu (prirodu svodio na prostornost). Spinoze je  prostiranje shvatao kao atribut Boga, a za Hegela priroda  samo ospoljena ideja.

Kant ne izvodi kategoriju celokupnosti po transcendentalnoj logici, i sintetičkoj osnovi celovitog prostora, vremena, iako bi, po najosnovnijim postavkama njegovog transcendentalizma, to imalo smisla. Ipak, ni u takvom hipotetičkom izvođenju, kao ni u njegovom transcendentalnom zasnivanju,  iz kategorija realiteta i negacije samo po prisustvu ili odsustvu u vremenu (prostoru) – bez konkretnog štastva datog opažajima stvarnih čula – sam kvalitet nije ni dodirnut.

Kant ne samo da ne izvodi kategoriju celokupnosti po transcendentalnoj logici i sintetičkoj osnovi jednog prostora ili jednog vremena (jednoprostornosti ili jednovremenosti) nego čak radi potpuno obrnuto.

Prvo kaže da kategorije po svojoj neograničenoj mogućnosti postoje već u čistom razumu, na nivou praznih formi suđenja, kada treba  da definiše, odredi njihovu suštinu, on sve te opštelogičke kategorije ograničava čistim formama–opažajima prostora vremena sa najvišim sudovima čistog razuma: po aksiomama i anticipacijama opažaja, analogijama iskustva i postulatima empiričkog mišljenja, uopšte zasniva, usmerava kao transcendentalne.

Po najvišim  transcendentalnim uslovima svega mogućeg iskustva   (apriornih čula–opažaja prostora i vremena) kategorija celokupnosti ipak ostaje u okvirima analitičkog razuma, iako je celina iskustva uobličava tek po sveobuhvatnoj formi  transcendentalnih ideja uma. Razum samo iz  sveobuhvatne forme uma i sadržaja konkretnog opažaja može da razlikuje, razaznaje sve raznovrsne kvalitete, pojedinačno štastvo. To jest  za svako da–ne, jeste–nije, sve svoje pojmove, sudove podjednako zavisi od opažaja pojedinačnih opažaja svake konkretne čulne forme kao i od celovitog  zaključivanja najviše forme uma.

U svakom slučaju, celokupnost ne može nikako  biti transcendentalna kategorija razuma (a ni kvalitet, zajednica, stvarnost), po  sintetičkoj osnovi vremena (što je pokušao da izvede Hajdeger). Zapravo, sve su te kategorije mnogo pre nužne za shvatanje, zasnivanje celovitog vremena, nego samo vreme za najvišu celinu uma.

Uopšte, sve čiste forme razuma mnogo pre postoje razdvajanjem, analitički, a sveobuhvatne forme uma kao sastavljene sa svim sadržajem – sintetički.  

Platon čak i najviše jedinstvo ideja, kao i  kvalitet svake pojedine ideje, sagledava po celini najviše  ideje dobra, a pojedinačne opažaje, posebne pojmove  bilo koje, kakve stvari tek  po samoj ideji. Aristotel po četvorostrukoj uzročnosti supstancijalne svrhe–dela nepokretnog pokretača. Spinoza sve moduse, atribute  po jednom  beskonačnom Bogu.

Isto je i kada je u pitanju kategorija modaliteta. Čisti razum je vezan za moguće i slučajno opažanje, dok se opšte i nužno shvata tek po celini stvari. Već je rečeno da i razum sam po sebi može biti vezan za pojedinačno, posebno, jedinicu, množinu (nekolicinu), potvrdno i odrečno, ali ne i za sam kvalitet, pa čak ni uz pomoć spoljašnjih, unutrašnjih čula–opažaja prostora, vremena, nego mu je za kvalitet bilo koje stvari, bića, pojave potreban opažaj konkretnih čula, ili opšte i nužno zaključivanje uma po celini stvari, na osnovu svih  pojedinačnih opažaja čula i posebnih, opštih pojmova, sudova razuma. A to zaključivanjem po celini stvari moguće je samo po  jedinstvu  volje iz jedne slobodne vlastitosti.

Svakako da ni kategorija stvarnosti nema suštinske veze sa razumom.

Zapravo, opšte i nužno postoji samo u aritmetičko-geometrijskim sudovima, a za njih je, pored razuma i apriornih opažaja prostora, vremena, svakako, potreban viđenjem i konkretni opažaj čula vida (za Kanta nužno empiričkog). A za celinu  zaključaka aritmetike, geometrije umski vid znanja po celini sveobuhvatne ideje.

U svakom slučaju,  samo da i ne se ne opažaju, nego su samo potvrđivanje i negacije traže određeni kvalitet i celovitu formu umu za jedinstvo svih pojmova, sudova razuma i opažaja čula.

Razum uz pomoć opažaja može pretpostaviti kategorije relacije i uočiti spoljašnju vezu, vidljivu zajednicu stvari, ali tek umom razlikuje supstanciju i akcidens, opštu i nužnu uzročno-posledičnu vezu. Kategorije uzroka i posledice, povezanost i razdvojenost, ne mogu se nikako shvatiti iz čistog razuma ili čistog opažaja, a ni njihovim jedinstvom, nego samo jedinstvom svih formi razuma i sadržaja čula sa celovitim zaključcima uma.

Nije moguće ni da u razumu bude data neka skraćena tabela kategorija (bez kvaliteta,  celokupnosti, zajednice, nužnosti), a da se, na primer, treće kategorije u trijadi (uobličenje, celokupnost, zajednica, nužnost) daju tek po uslovu transcendentalne logike, u transcendentalnoj sintezi,  šematizmu, jedinstvom sa čistim formama–opažajima prostora, vremena.

Pogotovo da Kant sve kategorije, kao najopštije forme opšte logike, posebne vrste suđenja, mišljenja, već  postavlja u čist razum, i kasnijim aksiomama i anticipacijama opažaja, analogijama iskustva, i postulatima empiričkog mišljenja u praktičnoj upotrebi na moguće iskustvo,  zasniva  kao transcendentalne.

Dovoljno je reći da Kant ne može po osnovi razuma postaviti kategoriju kvaliteta, uopšte shvatiti sam kvalitet na formalnologičkom nivou. Razum ne može shvatiti ni pojedinačne opažaja ni opšte sudove mišljenja bez opšteg i nužnog zaključivanja iz celovitih ideja uma.

Već je rečeno da kada se kaže da se sve saznanje sa transcendentalnim osnovama čistih formi ograničava mogućim iskustvom, to mnogo pre znači da su te „transcendentalne“ forme tek moguće sa sadržajem (sveobuhvatnim, ili konkretnim, pojedinačnim), nego što su bilo kakvi konkretni sadržaji omogućeni praznim transcendentalnim formama!  

 Kant se sve vreme trudi da pokaže da je ta uslovljenost jednog od drugog podjednaka, iako mnogo pre čista subjektivnost, prazna transcendentalna forma Ja mislim, i apriorne forme spoljašnje i unutrašnje čulnosti, prostora i vremena uslovljava slepi sadržaj, svu empiričku čulnost.

Ne samo da je  razum u stvarnoj primeni nužno okrenut sadržaju čulnosti, nego čak u sebi ne može imati nikakve kategorije, pa ni logičke zakone izvan čiste volje–svesti, a pogotovo kvalitete bez sadržaja.

Kada kažemo da postoje neke čiste, transcendentalne forme pre svakog sadržaja, to je isto kao da smo rekli da postoje čisti sadržaji, ili čiste  forme izjednačene sa sadržajem. A kako forme razuma same po sebi nisu ograničene, to znači da neka sveforma mora biti data od početka zajedno sa sadržajem, pa to onda nije više analitički razum, nego sintetički um. Pre će biti da ti sadržaji čulnosti nisu skroz slepi, niti forme razuma skroz prazne.

Svakako, ne prazni, transcendentalni opažaji, prostora, vremena, nego opažaji pravih čula, vida, sluha, mirisa ukusa, dodira, ili sveobuhvatnost uma u jedinstvu sa  svim sadržajem čulnosti.

Zapravo Kant  nužno i stvarno  podređuje  mogućem. Što je izvan okvira mogućeg iskustva je nestvarno, nemoguće, a šta je u njegovom okviru, slaže se sa uslovima iskustva, je stvarno ili nužno. U sveobuhvatnom modalitetu unapred su sadržani svi  modusi, sve moguće mogućnosti postojanja. Ispravno saznanje dato mogućnostima iskustva, čistim formama–opažajima prostora, vremena.

Za Kanta je okvir celokupnog iskustva okvir mogućeg iskustva. Ipak, kako je sveobuhvatnost, celina, celokupnost, umska kategorija, sintetička osnova opštih i nužnih sudova razuma može se utemeljiti tek unutrašnjim vidom znanja iz najviših transcendentalnih ideja i sveobuhvatnih zaključaka  uma. Bez celine, celokupnosti uma, ne može se zasnovati ni Kantova transcendentalna estetika ni analitika. U svakom slučaju, nikakvih kvaliteta po sebi, niti opštih i nužnih sudova nema u čistom razumu, niti supstancijalnog uzroka ili posledice, suštinske povezanosti svih stvari, pojava.

 

 

 

---

[1]Tomislav Novaković, Čisto Ja i Atomika Kantove Kritike čistog uma/Načela praktične logike, DESIRE, Beograd 2010. 684-739. Za više pogledati sajt: www. filozof.rs  

^[2] Imanuel Kant, Kritika čistog uma, Bigz,  1976,  str. 116.

[3] Svakako da je to postojanje stvari po sebi koja se ne može saznati u potpunosti uočeno u kasnijoj nemačkoj filozofiji. Prvo Fihte, a kasnije i Hegel  odbacuje svaku stvar po sebi nezavisno od saznanja, mišljenja. Iako Šeling prihvata predsuštastveno, predmisleno, predsaznajno postojanje, ono se po njemu potvrđuje tek u zadnjem stepenu saznanja u najvišem idealitetu religije, filozofije ili umetnosti. Sa druge strane, naše samočigledno samopostojanja u celokupnoj nemačkoj filozofiji nikada nije utemeljena na pravi način. Čak i Hajdegerova konačna egzistencija pre svake ecencije, ne utemeljuje to samoočigledno samopostojanje. Ni saznajno-logičko Ja mislim, ni pojam, ni opažaj, niti njihovo jedinstvo, niti opšta volja, volja kao predstava, volja za moć, ili  sloboda…ne može utemeljiti naše samoočigledno samopostojanje, nego samo pojedinačna i lična nadsaznajna, nadopažajna jedna ista vlastitost.

^[4] Isto, str. 368

^[5] Isto, str. 368

^[6] Aristotel, Organon, Kultura, Beograd,  1970. str. 10.

^[7] Aristotel, Metafizika, Kultura, Beograd,  1971, 1017 b

^[8]Baruh D’ Espinoza, Etika, Geca Kon, Beograd, 1934, I knjiga,  I definicija, str. 81

^[9] Isto, III definicija, str. 81

[10] Za razliku od prve faze svoje filozofije u Bivstvovanju i vremenu, gde tvrdi da je osmišljavanje svakog bića i samog bivstvovanja po supstancijalnoj konačnosti moguće samo po vremenitosti. Međutim tačno je, zapravo obrnuto, da svaka vremenitost i kvantitativna konačnost mnogo pre traže celoviti  jezik za svako svoje osmišljavanje, određenje, nego što sve kvalitativna konačnosti u jeziku traži vremenitost i kvantitativnu konačnost za svoje osmišljavanje, određenje. U drugoj fazi svoje filozofije Hajdeger postaje svestan  da takvo utemeljenje nije moguće, a u  završnoj fazi zauzima sasvim obrnuto stanovište. Da svaka moguća metafizika pretpostavlja metafiziku jezika. U svom eseju o Heraklitovom logosu tvrdi da je upravo jezik ono najskupocenije  skupa sve-jedno-jedno,  supstancijalno sabiranje, biranje, branje

[11] Ipak,  mada na prvi pogled izgleda da Hegel apsolutnošću Boga utemeljuje apsolutnu misao, ideju, pojam koja nosi sintetičko jedinstvo svih pojmova, ideja i mogućnost svake misli, mišljenja,  sve logike, on pod uticajem Aristotelovog shvatanja Boga kao mišljenja o samom mišljenju,  mnogo pre svodi večnu duhovnu egzistenciju  Boga na apsolutnost logike, apsolutno po sebi i za sebe samosaznanje, samomišljenje. Međutim, ni Božija logika se ne može izjednačiti sa Bogom, nego se, naprotiv, tek apsolutnom egzistencijom Boga (pre svake, pa i Božije logike), utemeljuje apsolutnost svake, pa i Božije logike, svakog, pa i apsolutnog Božijeg mišljenja o samom mišljenju!

[12]„Oni koji sa razumom govore, treba da svoje uporište traže u onom što je opšte za sve, isto kao država u zakonu, i još mnogo čvršće“ (frag. 114), „  Budni imaju jedan jedini i opšti svet“ (89).

[13] Heraklit, frag. 102.

[14] U srpskom je etimološki koren reči shvata dat kroz hvata pojmom,  rečima, istinom, obuhvata, pa se  to značenju sveobuhvatno unapred pridaje umu, umnosti.