Да ли Фихтеово Учење о науци суштински практично

Аутор: Томислав Новаковић

Иако на први и поглед изгледа да Фихтеово субјективно–објективно делатно Ја–сазнање, мишљење прати Кантов практични ум; да Хегеловов апсолутни дух одговара на трансценденталну дијалектику Кантове Критике чистог ума,  а да се Шелингова филозофија уметности,  Филозофији митологије, или Спекулативне филозофије откровења,  наставља на Критику моћи суђење,  ништа од тога није тачно.  

Када Фихте свом главном делу даје име Учење о науци, он  јасно даје  до знања да је његова практична филозофија (практични ум), заправо, теоријска филозофија (теоријски ум). Његово неподељено субјективно–објективно Ја–сазнање–мишљење, деловање не прихвата никакав опажај без мишљења, никакву празну објективност слепог опажаја или несазнатљиве ствари по себи, изван субјективно–објективног апсолутног Ја–сазнања–мишљења.

И Шелингов Систем трансценденталног идеализма у потпуности претпоставља тај Фихтеов идентитет Ја– сазнања–мишљења (у коме се не дозвољава никаква суштинска разлика на разум и чулност, појам и опажај) уопште субјективно и објективно, и чулност, опажај,  сва предметност, објективност, и сва субјективност, своди на субјективно–објективног Ја–сазнање–мишљење.

Она средња фаза у Шелинговој филозофији за Филозофију уметности, или позна за Филозофију митологије,  Позитивну филозофију откровења, или Спекулативну  филозофија стварања, највише јединство не само теоријске и практичне филозофије него и митологије, религије, филозофије, науке, уметности, историје види кроз субјективни идеалитет религије или субјективно објективни идеалитет филозофије или објективни идеалитет уметности.

За тако нешто претпоставља неподељено извориште субјективно–објективне уобразиље, интелектуалну интуицију генија, као стварајућу имагинацију, визију, конструкцију која омогућава не само јединство разума и опажаја, него и разума и воље, теоријске и практичне филозофије, где је уобразиља темељна моћ у основи разума и опажаја, која  је дата још у првом издању Критике чистог ума.

И мада Фихте у свом Учењу о науци каже:  „Ја је изворно само  чињење“[1] то његово Ја не полази од ноуменалне слободне воље и суштинског практично-моралног ума,  него то првостепено чињење (деловање ) сагледава кроз апсолутно субјективно-објективно сазнање, мишљења. „Ваше мишљење је деловање, ваше одређено мишљење је, према томе, одређено деловање...а оно би било нешто друго... да сте у свом мишљењу друкчије деловали (да сте друкчије мислили).“[2]

Фихте изричито тврди: „Јаство и  индивидуалност су веома различити појмови“[3] јер под појмом јаством  подразумева првенствено  опште и нужно самосвесно Ја=мислим=сазнајем, филозофско–научно умно Ја. А под индивидуалноћу персонално, психолошко Ја одређене личности наспрам других особа, других индивидуалности, других личности и зато каже: „Ум је оно једино по себи, а индивидуалност је само акцидентална, ум је сврха, а личност средство, личност је само посебан начин да се ум изрази, који се све више мора губити у њеној општој форми. За учење о науци само је ум вечан, индивидуалност, међутим, мора непрестано да одумире[4]. Ко том поретку ствари не буде пре свега прилагодио своју вољу, тај никада неће доћи до истинског разумевања учења о науци.“[5]

Полемише и са могућим контрааргументима, у којима се пре самог ја истоветног са слободно-нужним сазнајно-практичним чином мишљења, претпоставља неко старије предмислено (надмислено), предсазнајно (надсазнајно)  постојање,  или ја старије од сазнања, мишљења, Фихте тврди да тако нешто никако није могуће (логично),  јер се тек из свога самосвесног мишљења, самим мишљењем зна за постојање и самопостојање.

Које је то, какво друго постојање, пита се он, старије од самог самосвесног чина мишљења, ко га потврђује,  сведочи, зна за њега? Самоизвесно Ја  потврђује себе (по садржини) само сазнањем, мишљењем, а самоизвесно сазнање, мишљење по својој форми са друге стране потврђује себе само кроз Ја, и то је истовремено апсолутна форма и садржина филозофије научног утемељења и готова сва прича најизвеснијег почетка. 

О којем, каквом постојању се може говорити изван свести, мишљења, и о којем, каквом мишљењу, свести се може говорити изван Ја?

„Ти си у свом мишљењу био свестан самог себе, а та самосвест је била управо она она непосредна свест о твом мишљењу. – Дакле, самосвест је непосредна, и у њој су оно субјективно и оно објективно нераздвојно уједињени о апсолутно су једно.“[6] По Фихтеу, постављање једног  постојања пре свести мишљења се не може дозволити, као ни само бивствовање, ствар по себи изван субјективности.

Фихте се посебно наглашава један приговор који би се њему (а и Канту пре њега), могао дати. Он каже. „Ја значи само индивидуу, и ако се апстрахује од индивидуалности, онда остаје само објект уопште.“[7]

Иако је први део реченице тачан, други није. И Фихте сада користи погрешан закључак да побија саму исправну премису! То јест, ако је „ја само индивидуа“, то никако не значи да када се од од ње апстрахује, остаје само објекат уопште“, него много пре да се је Ја најпре индивидуалност, и да се индивидуа не може од тога Ја апстраховати.

То јест, ако се чистог Ја мислим (опште и нужне субјективности чистог мишљења, појма) апстрахује Ја као индивидуа (свака конкретна, поједначна личност),  не остаје ни чиста (трансцендентална) субјективност ни било каква предметност,  објект уопште, (објективност)!

За Канта услови трансценденталних чула–опажаја простора и времена стоје пре сваког сазнања, и самосазнања, суђења, мишљења. Међутим, по Фихтеу, сва чулност на крају припада једној субјективности самоизвесног Ја мислим, те се свако опажање своди на сазнање, мишљење, Најстарији услов искуства може бити само субјективно–објективно сазнање, мишљење, научни појам. Апсолутно Ја самосвешћу није само свесно свог постојања, него из једино извесног субјективно–објективног сазнања, мишљења сваке могуће предметности, и сваког могућег постојања.

Иначе се “пре свог садашњег, до јасне свести постигнутог самопостављања,..мора мислити једно друго такво постављање као оно које се збило без јасне свести, на које се садашње постављање односи и којим је условљено.“[8]                   

Иако Кантово  Ја мислим теоријског ума није  чиста воља (Ја) конкретног појединца,  него само празна форма чистог разума, која је, са априрорним опажајима спољашњег и унутрашње чула (простором и временом), услов сваке предметности, објективности. Чак и у Критици практичног ума, чисто Ја је много пре општа воља, него чиста, појединачна воља.

Међутим не само да чиста воља није могућа без појединачног Ја (када Ја не би било индивидуално и лично, не би се ни звало Ја),[9]  него без индивидуалног Ја није могућ никакав објект уопште! Та се индивидуалност не може апстраховати, јер када се апстрахује она, апстрахује се свака субјективност, и са њом и сваки објекат, свака објективност.   То јест, овде је суштина у супротстављању две тезе: да ли је Ја само сама  чиста индивидуалност, или обрнуто, управо оно чисто сазнајно, делатно логичко што остаје када се апстрахује сва индивидуалност (емпирички садржај у самом Ја) а  и једна и друга теза могу заступати да објективност, сваки објекат претпоставља неко Ја (било саму индивидуалност конкретног емпиричког Ја, индивидуалности своје воље, било општелогичко Ја).

То да се постављање неког постојања пре свести не може дозволити, не значи никако да се то постојање мора, може, или сме изједначити са сазнањем или мишљењем. То предмислено, предсазнајно постојање од почетка може остати, као и сама самосвест надсазнајно, напопажајно, што не значи да (то надсазнајно, надопажајно) стоји насупрот сазнања, мишљења, него само да надилази свако сазнање, мишљење, као и сама властитост (самоидентитет Ја=Ја) свако мислим, судим,.. или  надсазнајне, надопажајне идеје практично.моралног ума.[10]

Када самоизвесно Ја=Ја  не би било једна иста властитост, зашто би  се уопште звало Ја, било Ја? Једино из једне јуче, данас сутра самоизвесне (надсазнајне, надопжајне)  исте властитости, без обзира на све промене у себи и око себе,  човек има свест о себи, самосвест. Само зато што постоји синтетички старија (надопажајна, надмислена, надсазнајна) Ја=Ја  једна иста властитост, постоји и празна А=А аналитичка ( логика, математика, наука). Више тражи мишљење и сазнање ту старију надсазнајну  властитост за своје утемељење, него обрнуто.И та појединачна и лична надмислена, надопажајна властитост, води ка суштинском утемељењу практично-моралног ума, а не, лишавањем индивидуалности, појединачности, подвођењем под  општи и нужни сазнајно-појавни теоријски ум.  

 

 

---

[1] Johan Gotlib Fihte, Učenje o nauci, Bigz, Beograd, 1976, стр.160.

[2] Исто, стр. 179.

[3] Исто, стр. 166.

[4] Свакако да то Фихтеово давање предности општелогичком, умном Ја над појединачном Ја  индивидуалним, властитим, вољном Ја води директно у Хегелову филозофију апсолутног Ја. И зато се као реакција на Хегела, појављују касније Шопенхауерова слепа воља, или Ничеова воља за моћ. Тај поларитет општелогичког и властитог Ја наставља се и касније, између егзистенцијалне филозофије на једној и  позитивизма или аналитичке филозофије, на другој страни. Заправо, скоро сва досадашња филозофија конкретној индивидууму одузима супстанцијалност, поставља у друг план: већином у име општег и нужног научно-филозофског Ја–сазнања–мишљења.

[5] Johan Gotlib Fihte, Učenje o nauci, Bigz, Beograd, 1976, стр. 167.

[6] Исто, стр. 183.

[7] Исто, стр. 166.

[8] Исто, стр. 181.

[9] Погледати на овом сајту рад: Трансцендентално Ја и једна иста властитости.

[10] Шелинг ће касније разликовати почетно предмислено, предсазнајно нужно постојање, и на крају у идеалитету религије, филозофије и уметности нужно нужно постојање.