Causa sui, deus sive natura, оmnis determinatio est negatio

Аутор: Томислав Новаковић

 

„Спиноза је главна фигура савремене филозофије: или спинозизам, или филозофије нема.“^[1]

Уместо две супстанције (мишљења и просторности) код Декарта, код Спинозе постоји једна супстанција која саму себе узрокује и саму себе схвата. „Под супстанцијом разумем оно, што у себи јесте и помоћу себе се схвата.“^[2] И иако једна (са свих страна бесконачна) супстанција има безброј (бесконачних атрибута) и коначних модуса ми знамо само за мишљење и просторност, а њихово апсолутно јединство јесте Бог или природа. „Ред и веза идеја јесте исти као и ред и веза ствари.“^[3] Једна иста супстанција под атрибутом мишљења јесте интелигибилни свет, а под атрибутом простора природа; а јединство свих бесконачних атрибута је апсолутна Божија бесконачност. Бог, бесконачна, са свих страна бесконачна супстанција се не  може ни схватити, ни замислити да не постоји: „Под узроком самога себе разумем оно, чија суштина садржи у себи постојање, или оно, чија се природа не може схватити другачије, него као постојећа.“^[4]

За Хегела су основни закључци Спинозине филозофије необориви и зато представљају апсолутну основу сваке праве филозофије. „Становиште спинозизма представља суштински почетак сваког филозофирања.“^[5] „Спинозин систем јесте апсолутни пантеизам и монотеизам подигнут на степен мисли. Спинозина апсолутна супстанција није ништа коначно, није природни свет. Ова мисао, то схватање, јесте последњи основ, идентитет простора и мисли.“^[6]

Са једне стране Бог је апсолутна слобода (нема друге супстанције која му се супротставља)  а са друге апсолутна логичка нужност истине. Његова егзистенција и његова есенција, његова могућност и његова стварност су исто.

По њему „Спиноза апсолутно не идентификује Бога са природом, већ идентификује мишљење са природом. Бог пак јесте заправо јединство мишљења и бића; Бог је само јединство, а не једно од то двоје...само Бог постоји, целокупна световност нема никакве истине. Према томе боље би било да је Спинозин систем назван акосмизам.“^[7]

То гледиште логичке бесконачности, јединству мишљења и бића, изражено је још код Парменида. „То је оно исто што је код елеаћана биће...то становиште спинозизма представља суштински почетак сваког филозофирања. Ако неко почне да филозофира он мора прво да буде спинозист[…]“^[8] Свако одређење је нека негација (чим нешто јесте то што је, није нешто насупрот тога или различито од тога) и таквим одређењем се Бог ограничава,  међутим,  Богу се не може ништа одрећи, он има бесконачно различих атрибута а сваки атрибут бесконачно различитих стања.

Модуси су коначна стања супстанције, као нпр. конкретна, појавна испољења мишљења или простирања која могу бити ограничена неким другим конкретним стањима мишљења, или простирања, неког другог сличног или различитог модусног облика постојања. На пример једна мисао увек може бити ограничена другом мишљу, једно тело (простирање) другим телом; уопште било какво модусно (коначно стање) постојање, неким другим  сличним или различитим стањем супстанције, појавним, модусним постојањем, док супстанција нема ништа насупрот себе.

 

Спинозин онтолошки доказ. Не утемељује сазнајно-логичка нужност Бога, него онтолошка нужност самоузрокујуће, самосхватајуће супстанције,  са свих страна бесконачног Бога, утемељује сазнајну-логичку нужност

 

Jедна са свих страна бесконачна супстанција постоји пре свих суштинских разлика, бесконачних атрибута (на пример мишљења, простирања) или њихових случајних стања (коначних модуса). Прво мора постојати супстанцијална страна ствари, да би постојале било које, какве вечне суштине унутар свемогуће супстанције, атрибутивна страна ствари, или сва могућа (случајна) стања тих вечних суштина, модусна страна ствари.

Апсолутна је само једна са свих страна бесконачна супстанција, са безброј бесконачних атрибута изједначена са својим постојањем. Опет, иако са свих страна бесконачна супстанција има бесконачно бесконачних атрибута, ми по Спинози знамо само за два. Заправо, ми чак и те бесконачне атрибуте мишљења, простирања, садржајно поимамо кроз коначне модусе мишљења или простирања: нашег разума (конкретних појмова, идеја) или нашег тела (конкретних жеља, осета и опажаја). 

Атрибути мишљења или простирања (као, уосталом, и било који, какви могући други атрибути) само су две бесконачне суштине са свих страна бесконачне супстанције. Свако опште и нужно атрибутивно или модусно (могуће, случајно) мишљење или простирања, могуће је тек по једној са свих страна свемогућој супстанцији, Божијем бесконачном мишљењу, простирању.

 

Кључни Спинозин аргумент о бесконачности Бога да се  прасинтетичко једно не може ни са које стране ограничити. Бесконачност супстанције долази из апсолутне једности;  свака могућа разлика у супстанцији може бити само атрибутивна или модусна. Супстанцијалност Бога није квантитативна бесконачност него квалитативно безмерје

 

„Друга“ супстанција је противуречност –  негира саму супстанцијалност (Парменидов доказ о нужно једном–бићу), и сопствену неограниченост, бесконачност. Ипак, чим атрибут,  као  суштина супстанције (без обзира на то ко га уочава) јесте једно, једна суштина несводива на другу  суштину, други атрибут, не може бити друга суштина, тачније, бесконачно других суштина, ниједна од других вечних суштина, него само та једна једина, он је на неки начин (тачније, безброј других начина) очигледно ограничен. У односу на „сведимензионалну,“ са свих страна бесконачну супстанцију, “једнодимензионални“ атрибут је по правилу omnis determinatio est negatio ограничен са безброј страна осталих атрибута, других својстава, вечних суштина супстанције, а бесконачан само својом појединачном вечном суштинoм супстанције.

Ако је тако, онда се с правом може питати, како нешто може бити бесконачно, ако је самим својим одређењем да је то, а не нешто друго, само са једне старе (суштине) бесконачно, а са свих осталих „страна“ коначно!?  Да ли се има право одговорити да је та “једнодимензионална“ бесконачност  слична бесконачности праве по дужини, а коначне по ширини, дубини, или равни бесконачне по дужини и ширини, а коначне по дубини?

Да ли је онда било потребно нагласити да су атрибути, као појединачна суштина супстанције, неограничени само по једном својству, а по свакој другој суштини, својству  коначни? 

Са друге стране бесконачност супстанције је оно свеподлежуће једно које прима све могуће предикате; подједнако безбројне атрибуте као и модусе. Заправо, Божија са свих страна квалитативна (атрибутивна) бесконачност, чак укључује и сваку могућу коначност! Богу се не може ништа одрећи, и атрибути и модуси припадају њему.

Квалитативној, са свих страна бесконачности, тачније безмерју (Бога) не припада само сва могућа атрибутивна бесконачност, него и сва могућа квалитативна  коначност (свих могућих модуса).

Шта иначе, може значити квантитативна бесконачност по себи, и како је могућа? Чак и она геометријска, праве по дужини, равни по ширини  претпоставља старију просторну бесконачност. Ипак, да ли је таква геометријска бесконачност могућа по себи? Да ли геометријска бесконачност тражи аритметичку бесконачност по броју, или неку старију, по појму: логичку или метафизичку, бесконачност? Неко старију супстанцијалност која треба бити бесконачно по себи, јер простор, време, број то не могу бити. Бесконачно само по себи, може бити дато само из супстанцијално безмерја (Бога), и мада то Спиноза јасно  предочава,  многи после њега и даље то не виде.

Опет, да ли је око ограничено према уху, или ухо према оку, или мирису, укусу, додиру, или само у самоме себи, што има границу у самом виђењу, слуху, мирису, укусу, додиру? Ипак, шта би значила „бесконачно“ виђења, слушање, мирисање, кушање, додиривање или насупрот томе бесконачно мишљење без односа ка простирању, и обратно, или и једног и другог без осталих атрибута? Са друге стране,  безмерје може наглашавати да се око не мери ухом, и обрнуто… него та мера  остаје у посебној квалитативној суштини савршене сврхе сваког рода, врсте. Да се безбројна бесконачна својства супстанције могу сагледавати, појмити, мерити само кроз квалитативно савршенство свога рода, врсте, или  као сврха по себи. Најпре као Платонова идеја,  која је по свом савршенству много пре квалитативна одређеност, коначност него (још увек) недовољно јасно одређена бесконачност

 

Логичка и онтолошка нужност

 

Нововековна филозофија, наука  много држи до појма сазнајно-логичке општости и нужности. Ипак, када се каже да је нешто опште и нужно то само по себи ништа не значи, ако се претходно не утемељи сама општост и нужност, јер сазнајно-логичка (општост) и нужност нема утемељење по себи. Заправо, утемељење сазнајно-логичке општости и нужности, уопште сазнатљивости сазнања или логичности логике  је (након Хјумове критике) основни проблем  Кантова Критика чистог ума.

За традиционалну метафизику, само онтолошка нужност (Бога, вечног бића, идеје може утемељити сазнајно-логичку нужност. За Парменида,  Платона, а поготову Аристотела, Спинозу, логичка нужност могућа је тек апсолутношћу једног–бића, највише идеје добра или Бога. И Хераклит општи и нужни логос поима кроз све-једно–једно-све биће вечне ватре која саставља све разлике, супротности. У сваком случају, Парменид, Платон, Аристотел, Спиноза  не доказују (нужно) постојање бића, идеје добра, Бога сазнајно-логичком општошћу и нужношћу апсолутног сазнања или логике,  него се код њих много пре  свака општост и  нужност  природних научних закона, принципа,  било којих, каквих општих и нужних судова сазнања, мишљења или постојања утемељује, доказује: једним–бићем, највишом идејом добра, Богом...

На пример, нужност Бога код Спинозе није дата само по логичкој нужности мишљења или простирања, него је много пре било које, какво атрибутивно опште и нужно бесконачно мишљење или простирање,  уопште свако могуће постојање, бивање, деловање било којих, каквих нужних, бесконачно различитих бесконачних атрибута, или случајних, коначних модуса могуће тек по једно свих страна бесконачној супстанцији, по најнужнијој бесконачности Бога.

Код Хегела је, обрнуто сазнајно-логичка општост и нужност оно првостепено онтолошко, сама вечна суштина Бога, апсолутне, идеје, а свака друга (конкретног овог, оног природног, историјског бића, ствари, елемента, појаве) или општост и нужност закона природе, историје према првобивственом логичком – другобивство.

Зато логиком једног, дијалектичком логиком, своди сву могућу–стварну–нужну објективност, на апсолутну (Божију) субјективност. Противуречности су само унутрашње разлике, супротности, по себи друго једне апсолутно логичне идеје. Логос је један и једно је логос и по тој апсолутној логици једног, једној апсолутној логици, изједначује на почетку биће и небиће.

У чему је утемељена нужност да Спинозин самоузрок Бога–природе буде један?  На чему почива сазнајно-логичко-онтолошка општост и нужност закона Бога–природе, на коју се по Спинози ослања свако дешавање и узрок сваке ствари, бића, појаве, дешавања, догађања?

Ако су за Спинозу логичко-онтолошки узроци само општи и нужни закони природе, Спиноза прво треба да разјасни и саму логичку нужност по себи, и саму природу по себи, а на крају и однос логичке и природне нужности. Или, ако се логичка нужност своди на нужност природе и ред и веза идеја у Богу на ред и веза ствари природе, онда се  логика Бога изводи из логике природе, своди на логику природе, која опет, без реда и везе идеја у Богу нема општи и нужни ред и везу по себи,  јединство по себи.

Заправо, када Спиноза каже: Deus sive Natura, Бог или природа, он не изједначује само један бесконачни атрибут просторности (просторно-временско-материјалне природе) са другим атрибутом (мишљењем), него један атрибут са бесконачно других бесконачних атрибута, то јест, са самом са свих страна бесконачном супстанцијом, Богом; који, по његовим дефиницијама, свакако, нема у себи само тај атрибут, него још бесконачно других бесконачних атрибута (несводивих једних на друге). То јест, Спинозина бесконачност  Deus sive Natura са бесконачно атрибута, а сваког атрибута са бесконачно модуса поима апсолутна форма–садржина све-једног, једног-свега. Атрибути су суштинске, несводиве квалитативне разлике унутар са свих страна квалитативног безмерја супстанције.

Код Аристотела савршена сврха– дело  Божијег самог по себи духовног живота, вечног бића утемељује основу сваког природног живота бића. Додуше, Аристотел из највишег мишљења о самом мишљењу доказује најстарију онтолошку нужност вечног духовног бића Бога у основи сваке могуће сазнајно-логичке нужности нашег коначног  мишљења или природног живота, бића. Апсолутна свемогућност Бога (коме се не може ништа одрећи) је истовремено његова апсолутна стварност.  

Ипак, иако је суштинска ствар да је Бог један, једно, један се, по Аристотелу, не може изједначити са Богом, Бог сводити на једно по себи, један. Управо је обрнуто нужно. Било које једно, један и било које биће – па и „један сам по себи“ и „биће само по себи“, „знање само по себи“ само су могући по најстаријем једном Богу. Нужност једног Бога стоји испред сваког могућег схватања, постојања једног, или бића. Не само да се Бог, као старији од једног по себи, знања по себи или бића по себи, не може свести на њих, изводити из њих, него се и биће и знање  и једно, као, уосталом, уопште било које једно и било које знање и било које, какво биће, па и само бивствовање, могу схватати, постојати тек по Богу.

Свако конкретно једно и свако конкретно биће, за своју једноћу, једност, суштинско обличје, сврху, кретање у прелазу од могућности ка стварности, пре једног  по себи, или бића по себи тражи, свакако, старије јединство  по себи – Божије апсолутно обличје, сврху по себи, чисто мишљење о самом мишљењу, једно са највишом делатношћу, делом. Иако је та савршена сврха непокретног покретача истовремена са највишом делатношћу, делом слична једном, или бићу по себи, она је опет старија од  једног по себи, и бића по себи. Савршена сврха–дело Божијег самог по себи духовног живота, бића, утемељује сваку природну сврху, делу било којег рода, врсте појединачног, посебног природног живота, бића.

То Божије мишљење о себи, као најизврснија ствар, биће није дато само нека сазнајно вечна логичка суштина, него Богу припада духовни живот сам по себи. „А мисао и то она која је то сама по себи, односи се на оно што је најбоље по себи, док је „највиша мисао мисао о највишем добру...Божије дело које постоји само по себи је савршени и вечни живот...Бог је савршена и вечита стварност, тако да живот и стално и вечито трајање припада Богу, сам Бог је управо то.“^[9]

Заправо, већ се код Платона свака, сазнајно-логичко-онтолошка општост и нужност утемељује у надсазнајној, надбивственој, надлогичкој највишој идеји добра.

Коментар: Deus sive Natura: Спиноза и Шелинг, Спиноза и Хеге

 

Спинозин Бог не може никако бити само бесконачна логичка форма а природа бесконачни садржај, јер је Божије постојање  изједначено са његовом суштином. Бог не може бити само субјективно или само објективно, него је Deus sive Natura потпуно идентично обоје, апсолутна субјективност–објективност. Очигледно да је клица Шелинговог: „Природа је уснули дух, а дух пробуђена природа“, или Хегеловог: природа је отпуштање идеје у форму другобивства, само оспољење, отуђење духа, а дијалектика чистог појма кроз  филозофију саме филозофије у тоталитету истине на крају повратак апсолутног духа, идеје себи,  дата код Спинозе. Deus sive Natura највише има утицај на индиферентност тоталитета субјективног–објективног, духа–природе у његовом Систему трансценденталног идеализма.

Додуше, Шелингов доследни монизам не прихвата никакву несводивост атрибута и уместо тога задржава само једну апсолутну субјективно-објективну супстанцију; а све квалитативне разлике атрибута постају код њега само квантитативне разлике модуса, степени свесности духа или несвесности природе. Једна иста супстанција посматрана као дух је свесна природа, а посматрана као природа, је несвестан дух.

У сваком случају, питање: како је у једној супстанцији њена егзистенција једнака њеној есенцији, Спиноза решава тако што Бога, Божије вечно постојање, изједначује са свим могућим вечним суштинама, његовим бесконачним атрибутима, а не са  једним, два од њих, као на пример, рани Шелинг, који у једној супстанцији изједначује дух са природом (мишљење–простирање), или Хегел, код кога сви атрибути постају само подсуштине супстанцијалног духа; Бог–природа бивају сведени на једино по себи и за себе (које по себи јесте и помоћу себе се схвата) апсолутно мишљење о самом мишљењу.

Са друге стране,  иако и Хегел схвата апсолутно као апсолутну јединство форме и садржине, реалног и идеалног, субјективног и објективног, тоталитет је за њега много пре апсолутна субјективност-објективност, него апсолутна објективност-субјективност. Међутим  како је за њега логички ред и веза вечних идеја, као вечних суштина Бога првостепен (јер ни Бог, а камо ли другостепена било која, каква природа,  материја–кретање–енергија не може бити  нелогична, неумска) он много пре изводи Бога из апсолутног логичког реда и везе вечних идеја, него што логички ред и везу вечних идеја изводи из апсолутног Бога.

То јест,  за Спинозу је „ред и веза идеја исти као и ред и веза ствари“, а за Хегела ред и веза ствари у природи је у односу на логичку општост и нужност, првобивствени ред и везу идеја, нешто другостепено, другобивствено (само њихово оспољење, отуђење).

Ипак, да ли је сама логичка нужност, ред и веза вечних идеја могућ по себи (без надлогичког надсазнајног, надбивственог Бога, или највише идеје добра)?

Ико је за Хегела логички ред и веза вечних идеја првобивствен, уместо да из првобивствене логичке нужности реда и везе вечних идеја, као вечне суштине Бога, изведе другобивствену природу, историју, да он, сасвим обрнуто, из отуђене идеје, другобивственог  реда и везе ствари (природе, историје), логоса природе, историје, самосазнањем од почетне појаве, преко суштине, до појма, изводи на крају,  суштином свих суштина, појмом свих појмова, апсолутни логос, ред и везу вечних идеја,  апсолутни дух, Бога!

 

 

 

---

[1] Georg Vilhelm Fridrih Hegel, Istorija filozofije, BIGZ,  1975, 3.књига стр. 288.

[2] Барух Д. Еспиноза, Етика,  Геца Кон, Београд, 1934, 1.књига 3. деф.. стр. 82.

[3] Исто,  2. књига поставка. 6. стр. 119.

[4] Исто,  I књига I деф. стр. 81.

[5] Georg Vilhelm Fridrih Hegel, Istorija filozofije, BIGZ,  1975, 3.књига стр.  290.

[6] Исто,  стр. 289.

[7] Исто, стр. 301.

[8] Исто, стр. 290.

[9] Aristotel, Metafizika, Kultura, Beograd, 1971, 1072 b