Апсолутни дух и највиша идеја добра

Аутор: Томислав Новаковић

 

Хегелова дијалектичка логика као вечна  суштина Бога и Платонова највиша идеја добра и Аристотелов Бог [1] 

 

Хегел другостепенује, трећестепенује сваку појединачну, посебну чулну, разумску ствар у име првостепених логичких односа унутар  једне по себи и за себе различите–исте апсолутне умне ствари. Показује да је та појединачна, посебна ствар схватљива само као делимична одредба, неки степен самосазнања духа, самоодређења апсолутног појма, идеје. Свест има утемељење тек из апсолутне свести, а мишљење тек из апсолутног мишљења.

Ипак, по чему је сама ствар апсолутна, када се свако суштинско обличје, одређење, постојање, појединачне, посебне ствари, бића другостепенује, трећестепенује, брише на крају, нестаје свака појединачна, посебна ствар, идеја и остаје само та по себи и за себе различита–иста првостепена апсолутна ствар, идеја? То јест, када се сазнање од неког појединачног, посебног, зависног, такође, од неког другог појединачног, или посебног сазнање, мишљење дијалектиком упути ка општем појму и на крају целином свеобухватног мишљења ка најопштијој, најнужнијој целини апсолутне идеје, то једино по себи и за себе „апсолутно“ самосазнање, самомишљење потире суштинско постојање, одређење сваког посебног, појединачног, уместо да вечни квалитети посебног, појединачног управо у тој целини апсолутне идеје тек задобију своје место, појачају, конкретизују свој појединачни, посебни смисао.

Међутим и најшира умна форма не може бити само биће него само  форма неког старијег бића. Једно само по себи, није довољно ни за само себе – своје схватање, постојање и празна логичка супротност (по себи) ништа не значи. Већ је речено да Платон у свом дијалогу Парменид с подједнаком логичком извесношћу доказује да једно јесте, постоји и да једно није (не постоји), што показује.^[2] И зато своју квалитативну дијалектику супстанцијалних идеја, утемељује не само у надсазнајној, него чак надбивственој идеји добра. Никаква суштина другостепених, трећестепених разумско-чулних појава не може се свести на супстанцијално самосазнање, самомишљење, нити се из суштине свих тих суштина може извести “апсолутна“ идеја као вечна суштина Бога, него тек у надсуштаственој, надбивственој идеји добра разноврсни квалитети, садржаји сваке супстанцијалне идеје утемељују своју суштину и вечно постојање.

За Аристотела је свако мишљење, сазнање везано уз неки садржај, те је логос, логика увек логос, логика неког и нечег (онтолошког); неке ствари,  бића. Како би, иначе, логика сазнала, потврдила, утемељила саму себе? То јест, шта се има од знања које „сазнаје себе“, или једног по себи, ако претходно није показано да сазнање или једно могу бити по себи? Иако је суштинска ствар да је Бог један, једно, један не може изједначити са Богом, Бог сводити на једно по себи, један. Управо је обрнуто нужно. Било које једно, један и било које биће – па и један сам по себи и биће само по себи, само су могући по најстаријем једном Богу. Нужност једног Бога стоји испред сваког могућег схватања, постојања једног, или бића. Не само да се Бог, као логички старији од једног по себи и бића по себи, не може свести на њих, изводити из њих, него се и биће по себи и једно по себи, као, уосталом, и  било које једно и било које биће, могу схватати тек по Богу, постојати по њему.

Свако конкретно једно и свако конкретно биће, за своју једноћу, једност, суштинско обличје, сврху, кретање у прелазу од могућности ка стварности, пре једног  по себи, или бића по себи тражи, свакако, старије јединство по себи – Божије апсолутно обличје, сврху по себи, чисто мишљење о самом мишљењу, једно са највишом делатношћу, делом. Иако је та савршена сврха непокретног покретача истовремена са највишом делатношћу, делом слична једном, или бићу по себи, она је опет старија од  једног по себи, и бића по себи. Савршена сврха–дело Божијег самог по себи духовног живота, бића, утемељује сваку природну сврху, делу било којег рода, врсте појединачног, посебног природног живота, бића. То Божије мишљење о себи, као најизврснија ствар, биће није дато само нека сазнајно вечна логичка суштина, него Богу припада духовни живот сам по себи. „А мисао и то она која је то сама по себи, односи се на оно што је најбоље по себи, док је „највиша мисао мисао о највишем добру...Божије дело које постоји само по себи је савршени и вечни живот...Бог је савршена и вечита стварност, тако да живот и стално и вечито трајање припада Богу, сам Бог је управо то.“^[3]

Хегелова дијалектичка логика прво изједначује апсолутно самосазнање, самомишљење, самосвест са самокретањем различитих, супротних логичких категорија, и у другом кораку сав садржај чулне, природе (као Не-ја код Фихтеа), проглашава само за самограничење апсоутног Ја, за оспољени дух, другобивствену идеју и на крају под утицајем Спинозиног Deus sive Natura и Шелинговог апсолутног идентитета субјективног и објективног („природа је несвесни дух а дух свесна природа“) апсолутни логични идентитет субјективног и објективног у завршном кораку самознајућег, самосвесног духа схвата као апсолутну истину, као вечну суштину Бога.

То јест, уместо да из апсолутног појма покаже тај позитивни првобивствени садржај апсолутног самосазнања, самомишљења („то царство истине по себи и за себе без омота, као вечну суштину Бога“) он под изговором да је природа само другобивство апсолутне идеје – дух отуђен у просторно-временско-материјални свет, до тог „првобивственог“ апсолутно логичког умног садржаја – „пре створене природе и једног  коначног духа“– самосазнањем од појавног бића–небића и даље суштине, суштином све те суштине у „апсолутном“ мишљењу у филозофији, долази из просторно-временско-разумско-чулне створене природе, историје! Ту надбивствени, надсуштаствени Бог не ствара, производи сав разумско-чулни садржај, даје ослонац створеној природи, историји него вечно „по себи и за себе апсолутно“ мишљење (“самостално“, које од ничег не зависи), апсолутним појмом, знањем, свешћу, као појмом самог  појма, знањем самог знања, свешћу саме свести, од почетне појаве бића,  његове даље суштине, завршном суштином свих суштина  тражи у проироди, историји ослонац Богу! Заправо, када се завршном суштином свих суштина апсолутни појам Бога изводи из немогуће по себи, спољашње просторно-времените-материјалне појавне природе, то је исто као када се се душа изводи из самог по себи немогућег тела.

И као што се, по Канту сама логика и све наше мишљење, суђење, сазнање, искуство темељи у најстаријој синтетичкој праоснови предсазнајног, предлогичког Ја мислим (Ја=Ја), које се не може никако свести на сазнање, мишљење, логику, већ је предсазнајно, надсазнајно Ја у основи свег сазнања, логике, тако се било која, каква апсолутна, дијалектичка „логика“ не може темељити у „самом по себи“ „апсолутном“ мишљењу, сазнању него се и то апсолутно сазнање, мишљење, у самокретању појма једино може утемељити у надсазнајном, надлогичком Божијем Ја.

У ствари, врло лако се да показати да Хегелова логика не почива на ставу: коме је логика логична, њему је Бог логичан, него на ставу: коме је Бог логичан, њему је не само тек логика логична, него и сва природа, историја, сама постојаност постојања сваког бића и самог бивствовања тек има утемељење. Не пропада, пада, не стаје, не стоји, него заувек остаје, стаје, стоји, вечно постоји. Суштина његовог онтолошког доказа не почива на једном апсолутном суду, него на апсолутно синтетичком појму (Бога), који у једној непротивуречној истини у тоталитету апсолутног духа, идеје саставља све разлике, супротности опажаја, појмова, судова, закључака, утемељује сваку  логичност логике. То субјективно-објективно исто–различито  апсолутно једно, тек из првостепеног синтетичког појма Бога саставља сва различита, супротна пододређења, апсолутног духа, идеје.

Такође, као што се Кантово  чисто ја мислим не може свести на празну логику или слепе опажаје чула, на неко Не–ја, као оспољено, отуђено чисто Ја, него, сасвим обрнуто, чак и предопажајна (надопажајна) прасинтетичка основа Ја мислим, опaжајност опажаја, разумност разума, умност ума, сва сазнатљивост сазнања и логичност логике тек утемељити  у надопажајној, надсазнајној чистој вољи и једној слободној властитости,  а она сама у Божијој апсолутној вољи и creatio ex nihilo стварајућој слободи, тако се ни Хегелово Божије апсолутно по себи и за себе самосазнање, самомишљење не може свести на дијалектику логику која самокретањем различитих, супротних појмова по апсолутној слободи духа и логичкој нужности  истине достиже апсолутну идеју као вечну суштину Бога, него само, обрнуто, тек из једне надсазнајне, надлогичке апсолутне воље и стварајуће слободе, надсуштаственог, надбивственог Бога може утемељити „вечна суштина“, апсолутна, дијалектичка логика.^[4]

Шелинг у својој позитивној филозофији, спекулативној филозофији откровења јасно примећује да Хегел пре појма, као вечне суштине Бога, већ подразумева постојање (слично као Кант у свом трансценденталном заснивању). И зато тврди да никако није могуће да се  предмислено, предсазнајно постојање  утемељи из мишљења, појма, него је само могуће да се од почетног предмисленог, предсазнајног постојања завршним апсолутним самосазнањем, самомишљењем (идеалитетом теологије, филозофије, уметности) дође на крају до нужно нужног (Божијег  вечног) постојања.  

Ако је код Хегела (просторно-временско-природно) биће као другобивство духа, схваћено као другобивство логичког, као суштински друго логичког, оспољење логичког – онда је оно самим тим недовољно логичко, нелогично! То јест, ако је то по себи и за себе  првобивствено биће „апсолутно логичког“ духа, идеје само апсолутним самосазнањем, самомишљењем само враћено себи из другобивства природе, историје, то је очигледно circulus vitiosus. Ипак, када се  чистим појмом разматра апсолутно логичко, вечно биће, у тим „првобивственим“ одређењима Бога пре створене природе, и те како се провлаче просторно-временска одређења, природни садржаји и „апсолутно“ логично (умно) „првобивство“ опет објашњава, потврђује природним (стварним) разумско, чулним другобивством. ^[5] 

Заправо, и Фихтеово аапсолутно Ја–сазнање–мишљење и субјективно-објективни тоталитет Шелинга, апсолутизам Хегела или феноменологија Хусерла^[6], индиректно подразумевају Кантов трансцендентализам.

 

---

[1] Ово је само одељак из ширег рада Бог и дијалектичка логика на овом сајту: www.-filozof.rs

[2] Иако Хегел уздиже на најузвишенији пиједестал Платонову дијалектику у  дијалогу Парменид, која је по њему онај суштински корак од Парменидове чистог једног–бића наспрам ништа (небића) ка Хераклитовој филозофији и прапочетном бивању, свакако да би прави резултат тог дијалога требало сагледавати по самој Платоновој филозофији, где је свака логика, сазнање, истина, свако биће и само бивствовање, па и бивствовање и сазнање вечних суштине самих идеја утемељити тек у надсазнајној, надсуштаственој, надбивственој идеји добра. 

[3] Aristotel, Metafizika, Kultura, Beograd, 1971, 1072 b

[4] Заправо,  Шелинг ће тек у својој позној, позитивној  филозофији  покушати да покаже да је тај  индуктивни пут – филозофски емпиризам –  од чулног бића, суштине до појма и највиших идеја  истине, доброте, лепоте (у филозофији, религији, уметности) исти као дедуктивни пут од апсолутне Божије  воље и стварајуће слободе у  откривеној филозофији стварања.

[5]Хусерл са једне стране тврди да је свака мисао, сазнање, сазнање, нечег, наглашава иманентизам, интенционализам, а са друге стране тражи да  трансцендентални ego cogito, Декартово ирелевантно „ја мислим, дакле постојим“, или логика као строга наука стоји пре сваког релативног (света) постојања, иако такво становиште свакако стоји и наспрам интенционалности мишљења и наспрам феноменолошког пута од појаве до суштине заправо, (насупрот Кантовог трансцендентализма) сваког унапред раздвајања празне форме од слепе садржине. „Резултат феноменолошког објашњења  смисла начина битка реалног свијета и могућих реалних свјетова уопће састоји се у томе да само трансцендентална субјективност има значење апсолутног битка, да је само она ’ирелативна’ ... док реални свијет додуше јест, али посједује битну релативност на трансценденталну субјективност, будући да он као постојећи може имати свој смисао само као интенционална смисаона творба трансценденталне субјективности.“ (Хусерл, Поговор идејама (V, 152-3).

[6] Ако већ Кант тврди да су празни појмови зависни од садржаје опажања као и обрнуто, интенционирани ка садржајима опажања, да свака мисао мора имати неки садржај о  чему ће мислити,  сазнавати, чак да то тврди већ на почетку саме филозофије Парменид: „Ти нећеш наћи мисао без онога о чему је она показана;“ да је мисао не може бити мисао о ничем, него само о нечем, не види се шта то суштински ново уноси Хусерл са својом интенционалношћу!?. Хусерл мисли да је ново што се наспрам Кантове појавности сазнања, он сада враћа самим стварима, суштини саме ствари. Међутим и то су већ много директније наглашава прво Фихте,  Шелинг, па Хегел (који су обацили сваку ствар по себи, изван субјективно-објективног сазнања, мишљења). По Канту, за све њих важи напомена да се од почетне појаве, ка њеној суштини, никаквом  суштином свих суштина не може се доћи до самих ствари, него се и даље остаје само у суштини појаве. Свакако да и „Хусерлов“ феноменолошки пут сазнања од појаве ка суштини одувек постоји и у филозофији и у науци. Ипак, уместо трансценденталне феноменологије као апсолутне методологије филозофије, науке, ти (пређашњи) филозофи или научници су, управо поштујући од почетка то  неподељеног јединство форме–садржине мисли и предмета мишљења, сазнања и предмета сазнања при свом решавању најразноврснијих проблема од почетне појаве, за разлику од Хусерла, успели на крају понешто и да кажу о њеној суштини: било логике, метафизике, етике, политике, естетике, математике, физике… итд.